<經 id="n1549">LUẬN TÔN BÀ TU MẬT BỒ TÁT SỞ TẬP (QUYỂN 1 ～→10 ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN LUẬN TÔN BÀ TU MẬT BỒ TÁT SỞ TẬP Tác giả: Tôn giả Bà Tu Mật. Hán dịch: Tam Tạng Tăng Già Bạt Trừng, Đời Phù Tần người nước Kế-Tân. <卷>QUYỂN 1 <詞>Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ (Phần 1) Mười lực, thương ra đời Biết rõ tất cả pháp Nay, con lễ Như lai Pháp và các Thánh chúng Cú thiện, vượt hơn hết Các Hiền Thánh lắng nghe Cù-đàm trong đại chúng Lợi ích loài chúng sinh Thế nào là sắc tướng? Hỏi: Sắc tướng là sao? Đáp: Như các pháp được nhận biết (giác tri). Hỏi: Thế nào nhận biết các pháp? Đáp: Vì có tưởng về cảnh giới hay. Hỏi: Vì có sự trội hơn chăng? Đáp: Người kia có một tưởng. Hỏi: Một tưởng là có trội hơn chăng? Đáp: Đối với một tưởng, mê đắm, các dục cấu uế, bị các cõi ràng buộc. Người rốt ráo không bị ràng buộc thì các kiết sử suy yếu. Hỏi: Trong các kiết sử như thế có vượt hơn chăng? Đáp: Sẽ có trở lại nẻo cam lộ. Hỏi: Trong các kiết sử sẽ trở lại nẻo cam lộ có vượt hơn chăng? Đáp: Nương tựa ý sinh thân mà bị các khổ não, duyên cũng không khởi, cho nên các khổ não của thân, ý đã thành quá khứ. Hỏi: Như ở giữa không có sắc tướng, hỏi: Nếu không có sắc tướng, phải chăng sắc cũng không có tướng? Đáp: Nếu không có sắc tướng, cũng không có sắc kia, thì sắc tướng cũng không có tướng, cũng không có sắc tướng của ông. Hỏi: Cũng như ông không có sắc tướng mà có sắc, như vậy ngã không sắc tướng, cũng không tướng, hay cũng có sắc tướng chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Dần dần khởi lên sắc tướng. Hỏi: Trong một sắc, hoặc khởi lên, hoặc không khởi lên, về nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu sắc cùng lúc, tích lũy dần không có sắc tướng kia. Hoặc nói thế này: Phân biệt dần dần sắc tướng, về điều này, cũng như trước đã nói. Hoặc tạo ra thuyết: Thống nhiếp sắc tướng. Sắc quá khứ, vị lai rất khác nhau, vô giáo nên có Vô Sắc. Hoặc nói thế này: Trói buộc sắc tướng. Hoặc nói thế này: Và sắc tướng của các triền cái. Hoặc nói thế này: Sắc tướng hư hoại, điều này cũng đã nói trong quá khứ, vị lai. Hoặc nói thế này: Sắc tướng có ba thứ: Có thể thấy có đối, không thể thấy có đối và không thể thấy không có đối. Hỏi: Nếu các sắc không thể thấy, không có đối, thì dục, sử kia không có sắc tướng hay sao? Đáp: Hoặc nói thế này: Sắc tướng qua lại, nói là sắc tướng. Hỏi: Về nghĩa quá khứ, vị lai không có khác nhau chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Sắc tướng là sắc. Hoặc nói thế này: Do nghĩa của bốn đại là sắc, Đức Thế Tôn cũng nói bốn đại, duyên nơi bốn đại kia, sinh ra sắc ấm, thọ hưng thạnh. Hỏi: Tóm lại, thuyết kia không nói: Duyên theo tất cả sắc, tất cả sắc đó là bốn đại, do bốn đại tạo ra? Đáp: Ở đây không phải nói tóm tắt. Lại tạo ra thuyết này: Duyên lại sinh ra các thống ấm. Hoặc nói thế này: Ông hỏi về sắc tướng nào? Nếu màu xanh thì xanh là sắc tướng, nếu màu vàng, thì màu vàng kia là sắc tướng. Hỏi: Tôi hỏi tất cả sắc tướng. Nếu màu vàng kia là sắc tướng thì tướng không có sự vượt hơn? Đáp: Sắc không đồng một tướng, trong đây có lỗi gì? Giả nêu các tướng không đồng, nghĩa này không đúng. Cũng như đất là tướng cứng chắc, nhưng nay đất khác, cứng chắc khác. Hỏi: Tất cả sắc đều đồng một tướng cũng như vô thường? Đáp: Tự tướng không có tướng, đất là tự tướng, do đó không nên tạo ra thuyết này. Hỏi: Ngã không có tự tướng, ngã hỏi tất cả các tướng chăng? Đáp: Hoặc tạo ra thuyết: Sắc tướng có đối là sắc, vì sắc tướng là tướng có đối, cũng như xoe mũi tên, nói là có sắc, như gieo hạt lúa xuống đất, thường xuyên rưới nước, hạt giống đó sẽ có màu sắc? Hỏi: Thế nào là không phải sắc tướng? Đáp: Trái với nghĩa đã nói ở trên. Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Các vật không có đối, những vật ấy không phải sắc nên nói là không phải sắc tướng. Vật không có đối, vật đó cũng không sinh, nói là không đối, cũng như không có đối là dấu vết của đối. Sắc kia tức không có đối, như thế không phải sắc tướng. Hỏi: Sắc do bốn đại tạo gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Không có khác nhau, vì các bốn đại tức là sắc được tạo. Hỏi: Như Đức Thế Tôn đã nói: Tất cả các sắc, hết thảy sắc ấy đều là bốn đại. Bốn đại tạo ra sẽ trái với kinh này chăng? Đáp: Không phải tiếng được tạo, mà còn có hình căn khác. Như nói: Trong sáu cánh lạc, người ngu do tham nên chịu đựng hành khổ vui, từ đó dấy khởi vui đến nay, ở khoảng giữa của sự khổ, vui ấy cũng không vượt ngoài sáu cánh lạc, lại có bảy cánh lạc. Cũng không có người tạo tác. Hỏi: Nếu không có người tạo ra tiếng, thì cũng không biến đổi dục, sắc, vậy sắc của ngã cũng là ngã có phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Cứng, mềm, nóng, động là tướng của bốn đại, giống như không phải màu sắc của đất, là từ sắc tạo ra sắc. Hỏi: Bốn đại biến chuyển chuyển sắc hơn kém, không thường tạo tác, khiến cho bốn đại ấy có tạo ra sắc phải không? Đáp: Tuy bốn đại kia chuyển, chuyển hơn kém được tướng bốn đại, sắc do bốn đại sinh khởi chẳng được tướng bốn đại, bốn đại không tạo ra sắc. Hoặc nói thế này: Các duyên nơi bốn đại kia, sắc do bốn đại sinh. Hỏi: Bốn đại cũng nhân bốn đại, muốn cho là sinh ra sắc chăng? Đáp: Sắc kia dù nhân bốn đại, có ngần ấy đối tượng nhân, bốn đại sinh ra sắc tướng. Hỏi: Sắc duyên nơi sắc tướng, sắc chuyển biến sinh sắc chăng? Đáp: Làm sao biết sắc chuyển biến sinh ra sắc? Lại không duyên bốn đại? Hoặc nói thế này: Sắùc do bốn đại hữu lậu sinh ra, vừa hữu lậu, vừa vô lậu. Hỏi: Sắc do các hữu lậu sinh ra, bốn đại kia có gì khác nhau? Sắc do các vô lậu sinh, những gì do bốn đại tạo ra? Đáp: Hoặc nói thế này: Vô ký do bốn đại sinh ra. Lại nữa, sắc được tạo là thiện, bất thiện, vô ký, sắc này cũng đã nói như trên. Hoặc nói thế này: Sắc được phát ra do dựa vào bốn đại kia. Hỏi: Tâm tâm niệm pháp cũng dựa vào bốn đại, muốn cho pháp kia sinh ra sắc chăng? Đáp: Các căn đều dựa vào bốn đại, các căn cũng dựa vào tâm tâm niệm pháp, cho nên các căn kia không dựa vào bốn đại. Hỏi: Danh sắc xoay vần không dựa vào nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Bốn đại tăng thượng, bốn đại tăng thượng sinh ra sắc. Hỏi: Nói là sự suy hao tăng thượng, hay nói là tăng thượng không sinh? Đáp: Cũng như tất cả pháp xoay vần tăng thượng sinh nhau, thế nên bốn đại kia bất sinh. Tôn giả Tăng-già-đa-la nói: Đại sự của bốn đại, phát khởi nhân duyên sinh sắc. Hỏi: Bốn đại mỗi đại đều không lìa nhau, cũng chẳng phải do đại sự sinh ra, về nghĩa này thế nào? Đáp: Nếu được không lìa, hoặc bốn đại không phải sắc, như phong chủng hành nơi không trung, lìa chủng loại sắc không có hương vị. Bốn đại không phải sắc nhập, không phải do sắc tạo. Tôn-bà-tu-mật nói: Cánh lạc cũng là sắc do bốn đại sinh, như sắc đất, hương đất, vị đất. Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Cũng như sắc vi diệu, do bốn đại được hiểu, cũng bằng sắc khác, gọi là sinh ra sắc. Hỏi: Vì sao thân thức nhập là tế hoạt nhập? Hoặc là bốn đại, hoặc không phải bốn đại? Đáp: Hoặc nói thế này: Bốn đại kia không có nhân duyên, như ánh sáng, thức, sắc. Hoặc màu xanh, hoặc không phải màu xanh, nói là thân thức nhập, tế hoạt nhập, hoặc là bốn đại, hoặc không phải bốn đại. Hoặc nói thế này: Nói là tướng bốn đại, bốn đại đó không phải tất cả đều từ tế hoạt (xúc) mà được, do tướng bốn đại bất đồng, tướng mềm, cứng cũng không đồng. Thô, tế, nhẹ, nặng, lạnh, đói khát, từ tiếp xúc nơi đất thô, mịn kia sinh ra. Nhẹ thì do lửa, gió tạo ra, nặng thì đất sinh ra, lạnh do nước tạo ra, đói khát do lửa, gió tạo nên. Hỏi: Không có phát ra đất cứng: xúc thô là xứ sở của đất, đó gọi là có tăng. Như đất bằng phẳng nên nói là trơn láng, như đất không bằng phẳng nên nói là cứng, thô. Thế nên không có xúc thô, tế. Nếu thô sẽ thành tựu, thì tất cả thường có thể được. Như sắc xanh không thể được, cho nên không được thành tựu. Đất kia có nhân nhẹ, kia lại có nặng, cho nên nhẹ, nặng không được thành tựu. Nếu thành lạnh thì làm sao hoa sen xanh mọc được? Vì không ở bốn đại kia có được, cho nên sự lạnh không thành tựu. Nếu lửa thịnh, thì sẽ đói, gió là gốc của khát. Hoặc nói thế này: Vì tất cả xúc nhập của thân thức, nên nói là bốn đại, không lìa bốn đại mà có thân thức. Bốn đại càng tăng, đều nói về mỗi đại. Hỏi: Thế nào là vô minh? Đáp: Hoặc nói thế này: Không có trí là vô minh. Hỏi: Không có trí là sao? Nói không phải là trí chăng? Nếu không phải trí, thì không phải trí đó là vô minh. Cỏ, cây, tường, vách đều không có trí, muốn khiến cho kia là vô minh chăng? Đáp: Tâm niệm pháp tương ưng với pháp. Hỏi: Tâm sở niệm pháp gọi là tướng của tâm pháp là vô trí, vậy sao Di-sa-tắc lại tạo ra thuyết này: Chưa nói vô minh, tu hành vô minh, lúc người kia không có minh, người ấy cho là vô minh. Như không có muối, người kia cho là không có muối? Nếu khi người kia không có minh, kẻ ấy bèn khởi minh thì sẽ có vô minh, cũng như dụng cụ đựng của người kia không có muối thì dụng cụ đựng ấy được gọi là không có muối. Nếu không có minh thì người kia là vô minh, sự trống không bèn có vô minh. Nếu là minh thì vật là vô minh, làm sao hành có duyên? Đáp: Hoặc nói thế này: Năm cái là vô minh. Đức Thế Tôn cũng nói: Người ngu ở thế gian bị vô minh che lấp. Hỏi: Kiết không có chỗ quan trọng chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Tư duy bất tịnh, gọi là vô minh. Đức Thế Tôn cũng nói: Tỳ-kheo nêu tư duy bất tịnh, dục lậu chưa sinh sẽ sinh, dục lậu đã sinh thì sẽ tăng rộng gấp bội. Hữu lậu, vô minh lậu cũng giống như thế. Cũng nói vô minh tập tức là hữu lậu tập, cho nên, tư duy bất tịnh, gọi là vô minh. Hỏi: Không phải tư duy bất tịnh là vô minh chăng? Đáp: Tư duy bất tịnh của duyên kia cũng là vô minh. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo tư duy bất tịnh, như thế, duyên là vô minh, vô minh duyên ái, thế nên không có tư duy bất tịnh này là vô minh. Hỏi: Nếu vô minh duyên vô minh, thì về ý có gì trái không? Đáp: Như đã nói: Vô minh duyên si, hoặc tạo ra thuyết này: Bốn điên đảo là vô minh. Hỏi: Thấy khổ dứt trừ điên đảo, cho nên vô minh. Thấy khổ dứt sạch kiết kiến, kiết vô minh cũng như thế, không có chỗ quan trọng. Đáp: Hoặc nói thế này: Tất cả kiết là vô minh, người trí là minh, tất cả kiết không hay biết, cho nên tất cả kiết là vô minh. Hỏi: Sử không có chỗ quan trọng hay sao? Đáp: Nếu có mười chỗ quan trọng hiện sắc nhập, như thế sử có chỗ quan trọng. Hoặc nói thế này: Thật không sinh, tà sinh là vô minh. Hoặc nói thế này: Tên vô minh, nghĩa là không có trí, nghi thuận với tà. Hoặc nói thế này: Vô minh có sáu tướng: si thuận với tà, nghi, hy vọng, dục đắc, không có chỗ quan trọng. Hoặc nói thế này: Vô minh không tạo ra không có trí đối với Thánh đế. Do thuận với tà nên nói là không có trí. Hoặc nói thế này: Tự tạo có chúng sinh, là vô minh của ngã sở, ngã tạo chẳng phải có. Hỏi: Thế nào là tướng vô minh? Đáp: Như trên đã nói. Hoặc nói thế này: Đối với tướng vô minh ngu si của chúng sanh này làm sao vô minh có duyên? Như trên đã nói. Lại nữa, có ngã, vật có, vô minh không. Hỏi: Nói về bốn điên đảo có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Kiến là điên đảo: vô thường, có thường, khổ có vui, bất tịnh có tịnh, vô ngã có ngã. Có tương ưng của vô minh kia và vô trí tương ưng với kiết sử khác là vô minh. Hỏi: Đối tượng tương ưng của vô minh kia là không có trí: Vô thường có thường, khổ có vui, cho đến vô ngã có ngã. Một chỗ kiến điên đảo, vô trí này là điên đảo. nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Điên đảo là đối tượng đoạn của kiến đế, vô minh là tư duy đoạn trừ của kiến đế. Hỏi: Nếu vô minh do kiến đạo đoạn trừ, thì có khác gì với điên đảo kia? Đáp: Hoặc nói thế này: Không có khác nhau, vì điên đảo là vô minh. Hỏi: Nếu phải như thế, thì Tu-đà-hoàn cũng không có vô minh? Đáp: Hoặc nói thế này: Vô minh không có hư hoại, người hư hoại là điên đảo. Hỏi: Tương ưng hoặc có hư hoại, hoặc không có hư hoại, nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Không có đạo, đó là vô minh. Tà đạo, đó là điên đảo. Hoặc nói thế này: Không có mong cầu gọi là vô minh, mong cầu gọi là điên đảo. Hoặc nói thế này: Tất cả kiết sử là vô minh. Vô minh vi tế gọi là điên đảo. Lại nữa, tất cả kiết là điên đảo, điên đảo vi tế cũng là vô minh. Hỏi: Thế nào là tướng nội? Thế nào là tướng ngoại? Đáp: Tự tướng của các pháp, hư hoại nghĩa là tướng ngoại. Hỏi: Tướng nội, tướng ngoại có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Không phổ biến là tướng nội, phổ biến là tướng ngoại. Hỏi: Nếu là phổ biến, thì hư không cũng là phổ biến chăng? Nếu tướng nội nhiếp giữ, không phải tướng nội lại là tướng ngoại, thế nên có tướng nội, có tướng ngoại. Đáp: Hoặc nói thế này: Không hư hoại là tướng ngoại, hư hoại là tướng nội. Hỏi: Khắp cũng hư hoại, còn pháp khác là vô thường, khổ cũng là vô thường chăng? Đáp: Năm ấm đã hư hoại, hễ không hư hoại thì vô thường biến khắp. Hỏi: Như tự tướng hư hoại, tướng phổ biến không hư hoại, tự tướng không hư hoại, như thế, hư hoại, nghĩa là tướng ngoại chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Tự tướng kia không giống nhau. Hỏi: Màu xanh giống màu xanh, màu vàng, không giống màu xanh. Muốn khiến cho hình trạng kia là tướng nội hay tướng ngoại? Đáp: Màu xanh không đồng với màu này, muốn cho màu xanh là tướng nội, không phải tướng ngoại. Hoặc nói thế này: Hiển bày nghĩa là tướng nội, trí chưa biết là tướng ngoại. Hỏi: Tướng ngoại kia hoặc có trí chưa biết, muốn cho tướng kia là tướng nội hay tướng ngoại, cho đến trí chưa biết là tự tướng rốt ráo? Đáp: Hoặc nói thế này: Nương tựa là tự tướng, sự nương tựa là tướng ngoài. Hỏi: Mỗi danh sắc đều nương tựa nhau, cũng là tướng trong, tướng ngoài chăng? Nếu nương tựa tướng ngoài, thì tướng ngoài của tự tướng kia sẽ dựa vào tướng ngoài, không có vô thường dựa vào vô thường? Đáp: Hoặc nói thế này: Tự tướng không chung, chung là tướng ngoài. Hỏi: Ngoài cũng là không chung, vô thường, khổ là khác chăng? Trong năm ấm, thế nào là vô thường không chung với pháp ngoài? Đáp: Như sắc vô thường kia, thọ, tưởng, hành, thức vô thường, tư duy như thật, cho đến thức vô thường. Hoặc có thuyết nói: Tương ưng với tự nhiên là tướng nội, không tương ưng là tướng ngoài. Hỏi: Nếu ngoài không có thật, thì nay cũng không có, nếu tướng ngoài có, thì kia cũng có tự tướng chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Không có tướng ngoài, tất cả là tự tướng. Hỏi: Nếu không có tướng ngoài, thì các pháp cũng không có ngoài? Đáp: Hoặc nói thế này: Đã nói tự tướng, không nói tướng ngoài. Hoặc nói thế này: Giác là tự tướng, không giác là tướng ngoài. Khắp, có hình trạng không hư hoại, đối tượng nương tựa của trí chưa biết, không chung, không tự có, không có không nói tạo ra (kệ), giống như có pháp hữu vi của ba cõi này làm tướng pháp khác cũng hữu vi. Luật Ma-ha-tăng-kỳ nói: Nên nói tướng khác của vô thường này, khác với tướng vô vi. Nay cũng sẽ là tướng hữu vi, tạo ra thuyết này: Sẽ nói vô lượng đạt đến pháp hữu vi, các tướng mỗi mỗi tương ưng với ba tướng. Hỏi: Có gì khác nhau? Đáp: Lần lượt sinh nhau. Sinh nghĩa là đã diệt, cũng lại không trụ. Hỏi: Ngã có hai khởi cùng sinh, lần lượt sinh nhau, thế nên ở trong đó không khác? Đáp: Hoặc nói thế này: Nói rồi, sẽ lại nói nữa. Hỏi: Tướng hữu vi, tướng vô vi sẽ là hữu vi chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Chẳng phải hữu vi này, chẳng phải vô vi kia đạt đến pháp hữu vi. Cũng sẽ nói pháp khác, đây không phải là pháp hữu vi đối nhau. Vì sinh này, diệt này thường trụ không biến đổi, cho nên không nói. Người kia sẽ nói có thường, sẽ nói vô thường. Hoặc nói thế này: Sẽ nói hữu thường. Hỏi: Tưởng hữu thường, đấy là hữu vi chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Sẽ nói vô thường đạt được pháp hữu vi. Điều này cũng như trên đã nói. Hoặc nói thế này: Nên nói hữu thường, nên nói vô thường, khởi thường trụ và người kia sẽ nóivô thường Hỏi: Có tướng vô vi, nay sẽ hữu vi chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Không được nói hữu thường, vô thường. Vì sao? Vì hành của các pháp đã thành, nên các pháp đó là vô thường. Vì hành của pháp kia thành, thế nên không phải là số vô thường. Vì các pháp ràng buộc, vướng mắc, cho nên chẳng phải hữu thường, chẳng phải vô thường. Phẩm kệ thứ nhất xong. --------------------- <詞>Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ (Phần 2) Hỏi: Khẩu và khẩu hành (hành tướng của miệng) có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Không khác nhau, khẩu tức là khẩu hành. Hỏi: Nếu khẩu là khẩu hành, thì thân không phải là thân hành chăng? Nếu khẩu và khẩu hành không khác, thì thân và thân hành cũng không khác, nghĩa này là thế nào? Đáp: Một ít không thuộc về thân, hoặc là hành của thân. Hoặc nói thế này: Văn tự nói ra, cái mà văn tự đã chuyển tải là khẩu hành. Hỏi: Nếu mỗi chữ không phải khẩu hành, thì không phải tương ưng với khẩu hành chăng? Đáp: Các chữ mỗi mỗi không phải miệng nói ra, không phải tương ưng, như mỗi chữ đều có các nghĩa tương ưng với âm hưởng. Hoặc nói thế này: Có nói năng là tác động của miệng, như trong hành vi của miệng. Hỏi: Theo miệng hiện hành ấy là lời nói của miệng mà làm người khác có mừng, có vui, có lo sầu, nên nói đó là khẩu hành chăng? Đáp: Chẳng phải lời nói của miệng, khiến cho người kia có mừng, có vui. Lại nữa, chỉ tạo ra nghĩa khác, nghĩa có tư duy, tức là sinh tướng mừng. Hoặc nói thế này: Miệng có nói năng, miệng tư duy hành, phát ra từ miệng, đều là hành vi của miệng. Hỏi: Nếu tư duy là thân hành, thì tư duy là khẩu hành, tư duy là ý hành, cho nên, ba hành không có chỗ nhất định? Đáp: Thân hành là khác, tâm hành là khác, khẩu hành là khác, ý hành là khác. Hỏi: Hành động đã làm không có nơi chốn nhất định, hơn nữa, tiếng nói là khẩu hành; chữ, số cũng là khẩu hành. Vậy chữ, số và miệng có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Miệng là thiện, bất thiện, vô ký, còn chữ, số thì vô ký. Hỏi: Nếu lời nói vô ký của miệng, thì có gì khác với chữ số? Đáp: Hoặc nói thế này: Chữ số quyết đoán là miệng, chứ không phải là chữ số. Hỏi: Thế nào là người câm ngọng, gì có khác với loài súc sinh, vì muốn cho họ không có khẩu hành chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Lời nói là nghĩa của miệng, chứ không phải chữ, số. Hỏi: Như chữ, số kia cũng là nghĩa, giống như vật tự nhiên, như gió thổi, chuông reo, không phải là khẩu hành chăng? Vốn nhập Tam- muội chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Miệng tạo ra các hành, chứ không phải văn tự cũng tạo ra các hành. Tôn giả tạo ra thuyết này: Hai thanh Hữu, Vô khác nhau, hành của hai sự tướng khác biệt, suy nghó biết đó là thiện. Chữ số quyết đoán là miệng, diễn đạt nghĩa sâu xa cũng là miệng, cũng là hành vi của miệng. Hai thanh đều có thì không khác (Tôn giả Đàm-ma-đa-la nhập Tam-muội mới biết). Vì sao? Vì miệng có thiện, bất thiện, vô ký, còn văn tự chỉ là vô ký. Hoặc nói thế này: Miệng phát lời là do tâm, nhưng không phải chữ số. Hỏi: Chữ, số được phát ra cũng do tâm, chẳng phải không dụng tâm? Đáp: Hoặc nói thế này: Sự tốt đẹp không từ cái miệng tốt đẹp tạo ra, nhưng cũng không phải chữ, số. Hỏi: Văn tự hay tốt, không phải do hay tốt tạo ra, giống như khi thức giấc trong mộng và xuất định. Đáp: Hoặc nói thế này: Miệng chỉ bày truyền trao dạy bảo giới, nhưng không phải văn tự. Hỏi: Như lời nói của miệng là vô ký, không chỉ bày truyền trao dạy bảo giới, mà do ta làm ra, cho nên, miệng kia là thiện, bất thiện, vô ký, nhưng không phải là chữ số chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Là thân hành, khẩu hành tập họp, nhưng không phải chữ số. Hỏi: Chữ số cũng tập họp thân hành chăng? Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết này: Phải xét qua hai việc này: không thấy chữ số kia không là tự tướng, cũng không thấy công sức của chữ sốmà chính là khẩu, ý cùng khởi sinh ra sự tốt đẹp, không có chỉ dạy, truyền trao và thọ nhận, tướng của hai báo này là cần thiết, thì tưởng và thức có gì khác? Hoặc nói thế này: Không có khác nhau, do hai tướng này đều phát ra từ tâm. Hỏi: Nếu phát ra từ tâm thì phải có chỗ nhất định. Nếu không có khác nhau thì ấm cũng chỗ nhất định hay sao? Đáp: Nếu như ông có ba thứ tâm, ý, thời gian, thì sẽ có chỗ của ấm. Hoặc nói thế này: Đây là sự khác nhau nói là tưởng, là thức. Hỏi: Danh có chỗ nhất định, nên nói là tự tướng chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Tưởng là tưởng, thức là thức biết. Hỏi: Đây là nghĩa gì? Là đối tượng tạo tác nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Tưởng là tưởng, thức là thức. Hỏi: Đây cũng là nỗi hoài nghi của tôi ở chỗ tưởng tự biết tưởng, thức tự biết thức, chứ có gì khác nhau đâu? Đáp: Hoặc nói thế này: Tâm tức là tưởng, tâm cũng là thức. Hỏi: Nếu tâm là như vậy, thì sẽ không có tâm tưởng thọ khác, đâu có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Tưởng do nhớ tạo thành, còn thức có thể tự biết. Hỏi: Tưởng kia là nhớ những gì? Đáp: Nếu nhớ những gì trước đó, thì do đó gọi là tưởng. Tự nhớ lại là tưởng. Nếu nhớ cái khác, thì sẽ có một duyên. Hoặc nói thế này: Nhớ danh là tưởng, nhớ tự tướng là thức. Hỏi: Một pháp đều có hai thứ danh tự và tự tướng. Nếu một pháp có cả hai danh tự, thì danh tự kia cũng khác, tự tướng cũng khác. Nếu danh không đồng với tướng, thì tưởng vừa là tự, vừa là hữu tướng, thức là nhớ danh? Đáp: Hoặc nói thế này: Nhớ bên ngoài là tưởng, tự tướng là thức, như định nghĩa này ở trước đã nói. Tôn giả lập ra thuyết này: Phân biệt gọi là tự tưởng, tự tưởng nhớ biết, không phải ý do đây làm ra gọi là ngoài, cho đến nhãn lại thọ nhận và tưởng, tâm, thức có gì khác nhau? Sẽ dùng bảy phương tiện này để nói rõ: Tôn giả tạo ra thuyết này: Mắt duyên sắc nên phát sinh tự tướng của nhãn thức thọ nhận thức. Thức rong ruổi theo các pháp này, lại do sự sai khác này mà Ý có ba pháp: Thức riêng và thức chung, đều có khổ, vui mà thức kia đã có thể tạo nên các tưởng và theo đuổi, nhớ lại việc đã làm trước kia. Đó cũng là do pháp tâm tưởng chuyển vận. Tâm này và pháp này, nên nói là một tướng, nên nói là ngần ấy tưởng. Hoặc có thuyết nói: Nên nói là một tướng, nếu thức duyên màu xanh, thì ý cũng nên như thế. Nếu không như vậy thì chính là có một duyên, một duyên tương ưng pháp? Đáp: Một tướng không có tự tướng. Hỏi: Việc nhẫn lấy thọ thì thức, tưởng, phân biệt, tâm có thể tư duy, tưởng cũng biết nhau chăng? Tất cả màu xanh khác nhau, thật ra, tưởng màu xanh kia cũng biết nhau, tâm cũng biết tâm, thức cũng biết thức, nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vô lượng tướng mầu nhiệm này, không phải thọ nhận tinh tế mà gọi là đối tượng tạo tác của tưởng, đối tượng tạo tác của tự thức hay, tự tướng của tự thức. Hỏi: Không có một duyên chăng? Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói vô lượng tướng, nếu một tướng thì pháp có hư hoại, pháp sẽ có rối loạn, pháp này không có chỗ cố định. Các pháp này có tự tướng, giống như pháp hữu vi nàykhông thể được làm pháp vô vi. Ngược lại pháp vô vi không thể được tạo ra từ pháp hữu Nếu như thế thì Đức Thế Tôn xuất thế để làm gì? Đáp: Không do nghĩa này mà Phật, Thế Tôn phát ra lời nói, hoặc khiến cho hữu vi tạo ra vô vi, vô vi tạo ra hữu vi. Ví như châu ngọc, không thể nói chẳng phải châu ngọc, chẳng phải châu ngọc không thể nói là châu ngọc, chỉ người phân biệt mới biết. Ví như hướng đạo sư, không phải con đường, không thể nói là con đường, con đường thì không thể nói không phải con đường, mà chỉ người dẫn đường mới có thể biết. Thí dụ như đốt đèn, ngọn lửa thấp không thể nói cao, cao không thể nói thấp, chỉ có sự soi sáng mới có cao thấp. Thí như thầy thuốc, thuốc không thể nói đắng, đắng không thể nói là thuốc, vì thuốc, và đắng đều khác nhau, việc trên cũng giống như thế. Lại nữa, Đức Thế Tôn vì chúng sanh nên nói pháp nghĩa này. Giống như pháp hữu vi ấy ba đời đều có tự tướng, được biết tướng ngoài. Vì sao? Vì hoặc khởi hoặc không khởi, được gọi như thế. Hoặc có thuyết nói: Tướng có ngần ấy. Hỏi: Tướng kia vốn không có dừng trụ, vậy tướng ấy có sinh nhau chăng? Đáp: Vốn có tướng này chưa sinh. Hỏi: Nếu vốn có tướng thì tướng sẽ không có ngần ấy phải không? Đáp: Như tướng kia không gieo trồng mà tự sinh tướng, thì tướng cấu uế đều sinh khác nhau, không phải đồng tướng, đều chưa sinh, nên nói là ngần ấy tướng. Hỏi: Nếu tướng kia đã sinh, hoặc chưa sinh, cho nên mỗi tướng đó đều có thêm, bớt. Do vậy, tướng kia vốn không mà có sinh? Đáp: Như Đức Như lai nói, tướng không có ngần ấy. Kia thì tướng uế, sinh nhau có khác, hoặc không sinh, do sinh này mà có khác. Ví như màu xanh khác, vô thường, khổ khác, đều không có sự vượt hơn như thế cũng như thế. Hoặc có thuyết nói: Sự có ngần ấy, điều này cũng như trước đã nói. đều. Hoặc có thuyết nói: Nhân duyên hoặc sinh, hoặc không sinh. Hỏi: Hoặc không có duyên chăng? Đáp: Đối với không có duyên, hai pháp này không sanh đồng Hỏi: Đầu tiên không có lời nói bình đẳng chăng? Đáp: Chẳng phải không có lời nói. Hoặc có thuyết nói: Chỗ ba đời, hoặc sinh, hoặc không sinh, điều này có nghĩa ở chỗ vị lai nói là vị lai, ở đời quá khứ nói là quá khứ, đời hiện tại nói là hiện tại. Hỏi: Đời và hành có khác nhau chăng? Nếu đời khác hành khác thì đời là thường trụ. Nếu đời tức là hành, thì hành kia hoặc tụ tập, hoặc di dời? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mỗi việc đều không đồng, hoặc sinh, hoặc không sinh. Hành quá khứ biết hành quá khứ, hành vị lai biết hành vị lai đó gọi là vị lai, hành hiện tại biết hành hiện tại, nên nói là hiện tại. Hỏi: Như vị lai kia không phải hiện tại, nếu không phải hiện tại là thường trụ. Nếu hiện tại, thì vị lai kia biết có hiện tại, cho nên có hiện tại. Nếu vị lai kia biết hiện tại thì không có hiện tại. Hiện tại nghĩa là biết hiện tại, biết có hiện tại. Như hiện tại kia dời đổi, sẽ có quá khứ, nếu không có quá khứ, thì có thường, có quá khứ. Thế nên, hiện tại ông biết quá khứ thì có quá khứ. Nếu như hiện tại biết quá khứ thì không có quá khứ. Quá khứ của ông, biết có quá khứ, thì không có quá khứ? Hoặc có thuyết nói: Ở đây vì sao có thuyết này, ở đây vì sao tương ưng với tự tướng? Đáp: Đây gọi là trụ thường rồi làm tự tướng. Nếu thường sẽ không tương ưng với tự tướng, tức không có tự tướng thế gian sinh ra thế gian. Hỏi: Nếu tự tướng sinh ra ở đời, thì tướng ấy sinh quá khứ, cho nên đời không có chỗ thường? Đáp: Tướng của ta chưa sinh, đời vị lai chưa sinh, không hủy hoại đời hiện tại, không do sinh, vô sinh mà thành khác, thế nên đời có chỗ thường. Hỏi: Nếu tướng kia không sinh, cũng sinh, thì chẳng có hiện nay? Đáp: Hiện tại không sinh, cũng không sinh ra vô vi. Lại nữa, tương ưng với tự tướng thường hằng, điều này cũng sẽ không có. Hoặc sinh, hoặc không sinh, là nói nếu vô thường thì tướng kia cũng không sinh, hiện tại cũng không có tương ưng. Tướng tạo ngần ấy thứ Nhân duyên đời như thế Tất cả cùng sanh nhau, Do bổn tướng làm ra. Cũng như pháp hữu vi này, chẳng phải là chẳng không, chẳng phải là chẳng có, pháp vô vi chẳng phải là chẳng không, chẳng phải là chẳng có. Vì nghĩa gì mà pháp hữu vi nói là vô thường, vô vi nói là hữu thường. Hoặc nói thế này: Tướng của pháp hữu vi có ngần ấy, không có pháp vô vi. Hoặc nói thế này: Pháp hữu vi tạo tác bấy nhiêu thứ, không có pháp vô vi. Hoặc nói thế này: Pháp hữu vi có nhân duyên, không có pháp vô vi. Hoặc nói thế này: Pháp hữu vi có xứ sở của đời, không có pháp vô vi. Hoặc nói thế này: Pháp hữu vi có nhiều thứ khác nhau, không có pháp vô vi. Tôn giả lập ra thuyết này: Pháp hữu vi đã tạo ra tướng nhân duyên, thì nhân duyên sinh nhau, nhân và duyên đâu có khác nhau. Hoặc nói thế này: Không có khác nhau. Chỗ hội hợp là có, không hội hợp thì không; tức là nhân và duyên. Như nhân đã nói tức là duyên nên gọi là sinh, già, bệnh, chết. Hỏi: Nếu sự hội hợp có, thì sự hội hợp ấy tức là duyên. Nhân mắt có nhãn thức, muốn cho mắt kia là nhân, không phải duyên chăng? Đáp: Không phải sự hội hợp của mắt sinh nhãn thức, vì hễ có đối tượng thì có nhãn thức. Cho nên, sự hội hợp ấy vừa là nhân, vừa là duyên. Hoặc nói thế này: Sự hội hợp là nhân, đối tượng tạo tác là duyên. Hỏi: Nếu sự hội hợp tạo ra hội hợp, thì nhân không phải là duyên chăng? Đáp: Mỗi duyên được tạo ra, hội hợp có nhân. Hỏi: Nếu mỗi việc làm ra không có nhân, thì sự hội hợp cũng chẳng có nhân phải chăng? Đáp: Mỗi việc được làm ra không có nhân, do hội hợp mà có, như tất cả việc làm ra không phải hội hợp, sự hội hợp có hội hợp cũng giống như thế. Hoặc nói thế này: Tự nhiên là nhân, phi tự nhiên là duyên. Hỏi: Mầm từ lúa mì mọc ra, mầm và lúa mì có giống nhau chăng? Nếu mầm lúa mì giống với lúa mì, thì muốn cho bốn đại đều đồng nghiệp nhân chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Theo trình tự là nhân, ở xa là duyên. Hỏi: Nhân duyên và duyên thứ đệ không có khác nhau, nếu trình tự thiện, khởi tâm bất thiện là nhân, không phải duyên đúng chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Không chung là nhân, chung là duyên. Hỏi: Mắt không sinh chung với nhãn thức, muốn cho rằng mắt này là nhân không phải duyên, lúa mì, sinh chung với rễ, mầm, đây là duyên, không phải nhân phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Sinh nghĩa là nhân, lại sinh là duyên. Hỏi: Sự sinh hiện nay không có duyên, vậy lúa mì lại sinh không có nhân? Đáp: Hoặc nói thế này: Tự nuôi lớn là nhân, nuôi nấng người khác là duyên. Hỏi: Nếu tự tâm sinh điều thiện, tức là tự nuôi nấng, muốn cho sự tự nuôi nấng này là nhân, không phải duyên đúng chăng? Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết này: Xoay trở lại là nói xoay trở lại làm nhân, không xoay trở lại là duyên. Không có hội hợp Thứ lớp tự nhiên Các duyên chung sinh Tự thân xoay chuyển. Hỏi: Thế nào là duyên thứ đệ? Đáp: Hoặc nói thế này: Pháp mà tâm quá khứ nhớ nghó là duyên thứ đệ. Hỏi: Trung gian của tâm pháp, tâm sở vị lai sinh ra duyên thứ đệ phải không? Đáp: Hoặc nói thế này: Tâm pháp, tâm sở quá khứ, hiện tại, là duyên thứ đệ. Hỏi: Tâm sở, tâm pháp vị lai, nếu sinh trung gian, đã lâu thì ở trung gian duyên thứ đệ kia sẽ sinh phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Tất cả tâm sở, tâm pháp, gọi là duyên thứ đệ. Hỏi: Như hiện nay tâm sau của A-la-hán, theo trình tự lại sinh tâm khác chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Trừ tâm sau của A-la-hán, tâm sở, tâm pháp khác được gọi là duyên thứ đệ. Hỏi: Tâm sau của Tam-muội diệt tận lại sinh tâm khác chăng? Đáp: Khởi tâm duyên thứ đệ trung gian. Tôn giả nói thế này: Nếu tâm theo trình tự sinh tâm, tức là duyên thứ đệ. Vì sao? Vì không phải sắc, tâm sở, tâm pháp có duyên thứ đệ, sinh ra từ pháp nào? Vì sao? Theo trình tự, ít thì sinh nhiều, nhiều thì sinh ít. Hỏi: Tướng của duyên thứ đệ như thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Thực hành bố thí được tránh khỏi là tướng của duyên thứ đệ. Hoặc nói thế này: Soi sáng tâm mình là tướng của duyên thứ đệ. Hoặc nói thế này: Xoay về tính của tâm trình tự, là tướng của duyên thứ đệ. Hoặc nói thế này: tính của tâm trình tự lợi ích cho tướng của duyên thứ đệ. Duyên thứ đệ, nên nói là định, nên nói không phải định, nên nói thường định. Hoặc nói thế này: Nên nói là thường định. Hỏi: Như A-la-hán đối với hậu tâm hiện nay thgứ lớp lại sinh tâm khác chăng? Đáp: A-la-hán không phải có duyên thứ đệ của tâm sau. Hoặc nói thế này: Nên nói không phải thường định. Hỏi: Cho nên không có duyên thứ đệ phải chăng? Đáp: Giống như nhân duyên không có thường định, hẳn có nhân duyên cũng giống như thế. Tôn giả nói thế này: Do quán duyên thứ đệ hiện tại. A-la-hán kia nên nói là thường định, quán duyên thứ đệ của tướng hiện tại tự có thường, nên nói là quả của mình. Hỏi: Làm sao biết có vô giáo? Đáp: Hoặc nói thế này: Từ đối tượng sinh biết, cũng tạo ra thuyết này: Có sắc không thể thấy, không có đối. Hỏi: Thế nào là quán xét từ đối tượng sinh biết sự sinh này không phải hiện tại? Nếu sắc không thể thấy, không có đối thì Vô Sắc cũng không thể thấy, không có đối, cho nên sắc, Vô Sắc của ông không có khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Thường trụ, pháp khác, được thấy biết, có vô giáo giới, thành tựu việc cúng dường đã làm kia. Ta quán có vô giáo giới, quán tướng của việc làm kia. Hỏi: Người kia không phải quán vô giáo đã làm giáo giới, mà là quán giáo pháp đã tạo ra trí. Nếu tạo ra có vô giáo thì sẽ có tất cả vô giáo. Người kia, tất cả nên quán đối tượng đã tạo tác, vì tất cả giáo kia là công hạnh rất vi diệu. Đáp: Hoặc nói thế này: Các việc quán chiếu nhau, giới luật, không giới luật diệt tận, giới có không thấy giới luật diệt, thấy có giới luật, không giới luật diệt tận. Hỏi: Không phải đạo giới luật diệt tận, cũng không phải giới luật diệt tận chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Do tội đọa, khi biết nói giới cấm, nếu biết có đọa, không đọa thì phạm vô lượng tội. Quán ở chỗ kia có các người phạm tội, vì vô giáo này. Hỏi: Người kia không phải vô giáo, nhớ lại trước kia mình đã phạm, nếu vô giáo phạm tướng cho đến vô giáo thì tất cả kia phạm tội phải không? Đáp: Hoặc nói thế này: Biết có giáo pháp vượt hơn, không vượt hơn, nghĩa là không quán giáo, thì có vô giáo, như quán hữu vi thì có vô vi, dù có giáo này nhưng ta quán vô giáo kia. Hỏi: Giáo pháp kia không phải đều có vượt hơn, không có vượt hơn. Nếu quán tất cả không có vượt hơn, vì muốn cho người kia có vượt hơn chăng? Nếu có thì sẽ không có vượt hơn, nếu tất cả khéo có vượt hơn, thì sự vượt hơn kia sẽ không có? Đáp: Hoặc nói thế này: Sinh lên cõi trời, sau đó có thể biết hành tập không phạm, sau đó mới sinh lên cõi trời. Hỏi: Vì sao hành tập không phạm? Đáp: Vì thường không phạm, nên có thể biết tâm không phạm. Từ sự tu tâm hành kia, về sau sẽ được sinh lên cõi trời. Hoặc nói thế này: Không biết. Vì sao? Vì người kia không phải là người trí. Vả lại, người kia có giáo nghĩa, trụ tương ưng với công huống chi kẻ vô giáo. Người kia chỉ dựa vào kinh điển tu học để về sau được sinh lên cõi trời. Còn bậc trí dù tự thân vô giáo hoặc thân thọ nhận cũng đâu có gì khác nhau. Hoặc nói thế này: Ràng buộc thân vô giáo, thân khổ tâm ràng buộc. Hỏi: Người kia có bị thân căn ràng buộc chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Số giới vô giáo thường thuộc về sắc ấm. Thân thọ là ý pháp, thuộc về thọ ấm. Hoặc nói thế này: Cả hai đều không có đối, thêm bớt khó nói. Hỏi: Tâm, tâm bất tương ưng hành vô giáo, có chủng loại nào khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Pháp vô giáo là sắc, Tâm bất tương ưng hành không phải sắc. Hoặc nói thế này: Vô giáo là vật, Tâm bất tương ưng hành chẳng phải vật. Hoặc nói thế này: Vô giáo, chẳng phải trí, quán vật mỗi vật đều thành. Tâm bất tương ưng hành bị pháp không tự nhiên tạo ra. Phẩm Kệ thứ hai xong (bản nước Hồ thì ghi ở đây, lẽ ra nêu ghi ở sau bài kệ dưới đây) Khẩu thức có ba thứ Cũng như ba hữu vi Nhân duyên có bốn thứ Vô giáo có ba nghiệp. (Phẩm kệ thứ hai xong.) -------------------- <詞>Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ (Phần ba) Khổ do ý mà được Vô trí cũng có năm Sắc căn đều đầy đủ Mỗi căn có bảy khổ. Được là do nhân duyên của tâm, tâm pháp, không là tư duy duyên tâm, tâm pháp, duyên tự tướng muốn cho làm duyên. Hoặc nói thế này: Không có. Vì sao? Vì nhân duyên thuộc về tâm, tâm pháp, không thể khiến làm duyên biết quốc của màu xanh. (Nước ngoài Ấn Độ, việc thấy nghe gọi là quốc). Hỏi: Nếu người đương biết thì sự thấy nghe màu xanh là có duyên. Như người ấy biết thì sự thấy nghe màu xanh cũng là có biết. Nếu màu xanh có sự thấy nghe (quốc) làm duyên thì tức có hai cái biết: Biết thuộc về nhân duyên, và biết thuộc về tự tướng. Hoặc biết này, hoặc biết khác, duyên với cái thấy nghe màu xanh này thâu nhiếp sự thấy nghe màu xanh khác. Đáp: Hoặc nói thế này: Được như thuyết đã nói, như người sợ hãi, không biết bị ai làm tâm lo sợ? Tự tướng làm duyên, duyên cũng không tự biết. Hỏi: Kia chẳng phải tự tướng làm duyên phải không? Đáp: Nếu làm duyên thì tự biết có duyên, tính của tự tướng tự như thế. Hỏi: Hoặc nói thế này: Được như lời đã nói, có tưởng này, có tâm này phải không? Đáp: Là tưởng gì? Là tâm gì? Hỏi: Hoặc nói thế này: Kia tức là duyên, nếu không có thuyết này thì đó là tưởng, đó là tâm, tâm như thế không được chẳng tương ưng. Hoặc có thuyết nói. Hỏi: Nếu được tâm sở, tâm pháp vị lai làm duyên, duyên tưởng kia tức là duyên, cần phải tư duy chín chắn, thành thục. Tự tướng của tâm sở, tâm pháp kia làm duyên, tự tướng ấy không biết có duyên. Vì sao? Vì không dùng duyên vị lai để tạo có duyên? Đáp: Người sợ hãi kia không là tự tướng làm duyên, nếu làm duyên của tự tướng, thì duyên cũng có trí sinh tự tướng, tự thức. Hoặc nói thế này: Như đầu, bụng, hông có thọ thì thọ ấy tự duyên tướng mà tạo nên duyên, chứ duyên không tự biết. Hỏi: Tự tướng của thọ kia mà tạo duyên, không tạo ra duyên, thọ không có xứ sở, tự tướng của thọ sinh, biểu hiện kỳ thật đầu, lại có thọ chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Được, nếu không được, thì có hai: biết tâm người khác, mỗi tâm đều làm duyên rồi. Vì tâm tự làm duyên, nên tự nhiên không biết tâm này không phải là khéo léo, cho nên đã được. Hoặc nói thế này: Được, nếu không được, thì tâm duyên tâm không có rốt ráo, tức là có nhân duyên, tâm này không phải khéo léo cho nên đã được. Tôn giả lập ra thuyết này: Tướng và tâm thọ khổ, có gì khác nhau? Cảnh giới của ý thức này không từ chính giữa mà được, đắc thức, nếu không được thức tiếp nhận tự tướng thì thức này được gọi là cuối cùng. Ở trong đó có ý thức khác nhập thì sẽ có hư hoại. Tâm sợ hãi không hoàn Tưởng vị lai cũng thế Thọ và tâm người khác Tâm duyên thọ đây, kia. Lại tâm và tâm pháp, nếu tâm duyên tâm, thì cả hai tâm này đều trước, sau mà tự làm tướng. Hoặc nói thế này: Được như biết rõ nước thanh, cùng lúc làm duyên. Hỏi: Đây không phải thí dụ, nếu phải làm duyên, thì có hai tự giác phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Không thể được, vì nếu làm duyên, thì màu xanh sẽ ngang bằng với sự hiểu biết, không có khác nhau, hiểu biết cũng lại không khác, thế nên là ngang bằng, vì thế không được, đây chẳng phải như. Hoặc nói thế này: Không thể được. Vì sao? Vì không phải do ở đây chuyển mà thọ nhận các pháp. Không phải một phen chuyển, không phải lại chuyển nên nói là một. Thế nên có thể được. Vì sao? Vì nhãn thức không biết nhãn căn. Hoặc nói thế này: Có thể thấy duyên nhãn thức, không thể thấy duyên nhãn căn. Hỏi: Nhó thức hiện nay biết nhó căn, nhó căn kia duyên không thể thấy? Đáp: Hoặc nói thế này: Gồm nhiếp cảnh giới là nhãn, gần là nhãn căn, cho nên không biết. Hỏi: Tỷ thức, nay biết tỷ căn, vì tỷ thức kia trở lại cảnh giới chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Bốn đại là mắt, vì không phải cảnh giới của bốn đại, cho nên không biết. Hỏi: Thân thức hiện nay biết thân căn, vì thân căn kia là cảnh giới của bốn đại phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Dựa vào nhãn căn, thức không phải tâm sở, tâm pháp tự nương tựa, cho nên không biết. Hỏi: Ý thức hiện nay không biết ý căn, ý thức kia tức là chủ thể nương tựa? Bởi không thể biết, vì không có cảnh giới của tất cả các pháp phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu mắt hư hoại là nhãn thức, vì mắt không che mắt, thế nên nhãn thức kia không biết. Hỏi: Về điểm này cũng là điểm ngờ vực của tôi: Vì sao mắt không che mắt? Đáp: Trong đây, không có vật tự nhiên, hay tự nhiên bị hư hoại. Hoặc nói thế này: Không thể biết! Dù biết, thì các nhập có sự hư hoại, khi sáu thức chưa hư hoại. Hoặc nói thế này: Kia không phải cảnh giới này. Hỏi: Điều này cũng là nỗi hoài nghi của tôi: Vì sao? Vì thức kia không phải cảnh giới. Hoặc nói thế này: Tự tướng của sắc gồm thâu sự tiếp nhận các nhãn thức, không phải sắc tự nhiên, không phải nhãn căn, cho nên nhãn thức kia không biết. Thấy được do ngồi gần Ta nương bốn đại kia Che mắt mà có hoại, Cảnh giới là tướng sắc. Nhó căn có thể thấy, cũng giống như thế. Tỷ căn có thể thấy, nên nói chẳng phải do ngồi gần. Thiệt căn, thân căn có thể thấy, vì chúng là cái ta được tạo ra do bốn đại. Do vậy tạo ra thuyết này: Như sắc của năm căn này, tất cả đều do bốn đại tạo thành. Vì sao? Vì nếu ngần ấy tướng sẽ có ngần ấy dáng mạo. Hoặc nói thế này: Không có tướng mạo, giống như các sắc hiện có của nhãn thức, tất cả vật do bốn đại tạo ra có ngần ấy tướng, có ngần ấy dáng mạo, đều không có gì cũng giống như thế. Hoặc nói thế này: Vì xứ có vượt hơn và nhãn căn của xứ khác, cho đến thân căn, thế nên các thứ căn có các thứ tướng, có các thứ dáng mạo. Hỏi: Chỗ khác có một diện mạo, hoặc lại có hai, muốn cho nhãn căn kia có ngần ấy tướng, có ngần ấy dáng mạo, tất cả xứ đều là thân căn, muốn cho thân căn tạo ra ngần ấy tướng mạo? Đáp: Hoặc nói thế này: Sắc căn hoan hỷ, do bốn đại tạo sắc căn hoan hỷ và nhãn căn hoan hỷ của bốn đại khác, ngoài ra, cho đến thân căn, các thứ tướng đều ở trong đó. Hỏi: Một mắt hoan hỷ của bốn đại khác, hoặc có hai mắt khác, muốn cho chỗ mà mắt đã ngắm nhìn có các thứ tướng phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Ta tạo ra nhãn căn bốn đại và mắt của bốn đại khác, ngoài ra, cho đến thân căn, ở trong đó có các thứ tướng, nói rộng như trên. Hỏi: Một mắt của bốn đại khác, hoặc đại khác có hai, vì muốn cho nhãn căn có các thứ tướng mạo. Hoặc nói thế này: Căn do hành cấu uế tạo ra, nhân hành cấu uế khác được nhãn căn, ngoài ra, cho đến thân căn, ở trong đó có các thứ tướng mạo nói rộng như trên? Đáp: Ngoài nhân hành cấu uế mà thành một nhãn căn, hoặc lại hình thành hai căn. Có phải muốn cho nhãn căn tạo ra các thứ tướng chăng? Hoặc nói thế này: Tương ưng hành trong bốn đại, sở dó có các thứ tướng, là vì nhãn căn kia đã tạo ra các thứ tướng mạo. Hỏi: Hoặc một bốn đại, hoặc hai, hoặc bốn? Đáp: Tất cả ít, có chung bốn đại, ít nhiều hợp chung. Hoặc nói thế này: Vì cảnh giới của bốn đại có tăng, giảm, cho nên sắc được bốn đại tốt đẹp tạo ra cũng tốt đẹp. Hỏi: Có khi nào đất có tướng cứng, không có tướng cứng chăng? Đáp: Tất cả tướng cứng, chỉ tướng cứng, và chỉ tướng cứng có tăng giảm. Thí dụ như sắc, chì, thiếc dưới thấp, đến vàng đứng đầu. Tôn giả lập ra thuyết này: Lúc mới sinh trăm vật có các thứ tướng. Sở dó có các thứ tướng là do các tướng đó có các thứ tướng mạo. Có sắc xứ, vượt hơn Hoan hỷ và ngã tạo Tương ưng hành nhanh chóng Tự sanh bệnh, sinh, già. Hỏi: Tướng của nhãn căn tạo ra các trạng mạo này, có gì khác nhau chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Dùng mắt thấy sắc, thấy đã thấy, sẽ thấy, đó gọi là mắt thấy. Hỏi: Đây cũng là nỗi hoài nghi của tôi: Thế nào là dùng mắt thấy sắc? Thấy đã thấy, sẽ thấy? Sau cùng, không khởi pháp nhãn, không thấy sắc, không đã thấy, không sẽ thấy, muốn cho sự thấy sắc kia là mắt chăng? Đáp: Ta đã nói là phải, nếu như hình tượng này cũng là tự nhiên. Hỏi: Thế nào là không thấy là thấy tự nhiên? Đáp: Mắt là tướng mạo. Hoặc nói thế này: Đồng tử đen là mắt, người được soi rọi, là tác giả. Hỏi: Làm sao biết được đồng tử đen là mắt? Đáp: Vì đồng tử đen là gốc. Hỏi: Đồng tử đen (con ngươi) không phải là gốc của mắt chăng? Đáp: Và việc khác không có bị lệ thuộc, vì muốn cho đồng tử đen kia là mắt, cho nên việc này không đúng, vì đồng tử đen kia cũng sẽ khác, cho nên việc kia không bị lệ thuộc, muốn cho đồng tử đen kia không phải mắt chăng? Hoặc nói thế này: Nhãn căn hoan hỷ là sắc do bốn đại tạo ra, nhân có cảnh giới của nhãn thức, nên nói là chỉ truyền trao giáo giới, đây nói là sự tạo tác của người kia. Hỏi: Tất cả sắc hoan hỷ do năm căn tạo, thế nên nhãn căn kia không phải là tự tướng của nhãn căn? Đáp: Hoặc nói thế này: Nương tựa nhãn thức, căn có nhãn căn nương tựa nhãn thức, đây nói là việc kia. Hỏi: Các pháp không khởi là khác với nhãn thức, không đồng dựa vào nhãn thức kia, có phải muốn cho nhãn căn kia không phải mắt chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Bốn đại là đối tượng mà nhãn căn, nhãn thức nương tựa, đó gọi là việc kia. Hỏi: Tướng của bốn đại tự hư hoại, nói là tướng bốn đại tự hư hoại, tướng nhãn căn không hư hoại, vì một tướng dựa vào nhãn thức tạo ra các việc? Như tự tướng của bốn đại hư hoại, một tướng nhãn căn như thế. Nhãn căn, của tướng ngã không hư hoại. Một tướng nhãn thức nương nhau mà thành phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Bị sắc, hương, vị, xúc ràng buộc; nhãn căn, nhãn thức tăng ích, tạo ra các việc. Hỏi: Hiện nay, thân năm thức đều biết nhãn căn chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nhãn căn này không phải cảnh giới. Hỏi: Đây cũng là nỗi hoài nghi của tôi. Vì sao? Vì hoặc có thuyết nói: Nhãn căn kia không phải cảnh giới, vì nhãn căn không có tự tướng, không có số, sau đó mới thành nhãn căn. Nếu nhãn căn không có tự tướng, thì mắt không có nhận biết phải chăng? Đáp: Biết vật của số mắt, đây nói là nhận biết mắt, như vật của thân số, gọi là nhàm đủ. Sự nhàm đủ của thân, nghĩa là không phải thân bốn đại có một tự tướng. Hoặc nói thế này: Sắc được tạo tự nhiên, nhãn thức tăng thượng hiện có tăng, giảm, đây gọi là việc kia. Khi tính đếm việc của nhãn thức kia, lúc đó, dần dần sẽ biết tính tự nhiên như thế ở trong đó. Các nhập cũng giống như thế. Quán đồng tử của mắt Hoan hỷ đều nương nhau Bốn đại đều nhóm họp, Không tạo, không hồ nghi. Hỏi: Năm căn cũng giống như thế. Tự tướng của ý căn nương tựa có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Ý biết các pháp, biết, đã biết, sẽ biết. Nhãn căn cũng giống như thế. Ý thức tạo tăng thượng là nói việc kia. Hoặc nói thế này: Tướng ý thức dựa vào tướng, ý căn nương tựa ý thức, đây nói là việc kia. Hoặc nói thế này: Hoặc phát ra, hoặc ẩn mất, năm thức thân, ý căn dựa vào thức. Đây nói là việc kia. Hỏi: Cõi Vô Sắc không sinh ý thức, ở cõi ấy không có năm thức thân phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Thân sáu thức, thân ý thức tăng thượng, từ các thức do tăng thượng sinh, nói là việc kia. Danh sắc lần lượt không nương tựa nhau. Lại nữa, ý căn, tự tướng của thức kia, tạo ra tăng thượng, đó gọi là việc ấy khi tính đếm sự việc của thức kia, cho đến cuối cùng tính kia tự nhiên, ở trong đó, ý thức có hư hoại. Thế nào là ý? Thế nào là ý thức? Thuyết trước đã nói bốn việc, ý tương ưng với thân sáu thức, thức tăng thượng đã sinh ra trí, tâm duyên thức kia là ý thức. Phẩm kệ thứ ba xong. ---------------------- <詞>Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ (Phần bốn) Như hiện tại, thọ tự thân không trải qua thọ của quá khứ, vị lai, cũng không vui, cũng không khổ. Hỏi: Làm sao biết được khổ của ngã, vui của ngã? Đáp: Tôn giả Ma-ha-tăng-kỳ tạo ra thuyết này: Thọ kia tự nhiên, tự thân lại tự nhiên nhận biết. Hỏi: Đây không phải thí du, không thấy có vật tự nhiên xoay trở lại, như có vật đoạn tuyệt, có thể không tự cắt đứt nhau, kích không tự cắt, đầu ngón tay, tự nó không chạm nó, thọ này cũng như thế? Đáp: Tôn giả Đàm-ma-quật tạo ra thuyết này: Tâm tương ưng với trí tuệ mà được biết. Hỏi: Nếu đúng như thế, thì tự nhiên biết tự nhiên, pháp tương ưng của một duyên? Đáp: Tôn giả Di-sa-tắc tạo ra thuyết này: Do tâm không tương ưng với trí, nên biết tự nhiên. Hỏi: Nếu phải như thế thì sẽ có hai trí. Nói có người: (tên của một bộ tăng) tạo ra thuyết này: Người biết, hỏi người cũng dụng trí biết. Nếu không dụng trí biết, đầu tiên không biết, cuối cùng sẽ có cái biết? Đáp: Hoặc nói thế này: Đệ nhất nghĩa không có biết, hoặc khổ, hoặc vui, nói là biết chúng sinh, thì cũng là tà mạn. Nói có khổ, có vui. Hỏi: A-la-hán như hiện nay không biết, A-la-hán kia có tà mạn chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Thọ là trung gian của chuyển ý, trung gian ta tự sinh thức, biết được ở trong cảnh giới của thức kia. Hỏi: Như tính của ý thức, tính ấy không phải cảnh giới của ý, ý thức, và ý căn, cảnh giới thức. Cảnh giới thức đó không phải là tính của thọ làm sao biết được? Đáp: Hoặc nói thế này: Thấy vui, thấy khổ, sau đó mới biết. Hỏi: Người ngu, hiện nay cũng biết, lại không có là khổ, là vui phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Dựa vào sự khổ, vui của thân, sau đó, sẽ biết được. Hỏi: Như người kia dựa vào thọ đã diệt, làm sao biết được đây là dựa vào lạc thọ, đây là dựa vào khổ thọ? Giống như thân thọ kia không tự trải qua, làm sao gồm nhiếp ý? Đáp: Hoặc nói thế này: Lúc tâm đã sinh, duyên thọ hiện tại. Hỏi: Lúc tâm sắp sinh là vị lai, tâm ấy không phải duyên vị lai, cho nên tâm ấy là cảnh giới chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Theo trình tự của tâm hiện tại, là dùng sự mất mát để duyên thọ kia. Hỏi: Theo trình tự duyên mất mát, duyên mất mát cũng không biết khổ, cũng không biết vui, làm sao biết được? Đáp: Hoặc nói thế này: Khổ, vui nương nhau, không còn có khổ, có vui nào khác. Cảnh giới trung gian của ý sinh kia, sinh ra cảnh giới của ý thức. Người kia nhân tự tính của thức xứ, tạo ra tướng thức có khổ, có vui, huống chi chúng sinh theo thọ, tâm chí rối loạn. Người trí tuệ tự nhiên Người, Đệ nhất nghĩa nhất Chí đã tạo thân thọ Đã sinh hành khổ vui. Hỏi: Cũng như tâm sở, tâm pháp này, trong dựa vào ngoài sinh các nhập. Vì sao? Vì sinh bên trong không dựa vào bên ngoài? Đáp: Hoặc nói thế này: Dựa vào bên trong sinh. Hỏi: Trong bình đẳng không có trở ngại, dựa vào đó sinh bên trong nhưng không dựa bên ngoài, nghĩa này thế nào? Đáp: Giống như bình đẳng, không có ngăn ngại, là nói nội hay ngoại. Hỏi: Thế nào là không phải điên đảo? Như bình đẳng không có ngăn ngại, đây là nói nội, hay nói ngoại. Như thế, bình đẳng, không có ngăn ngại đã sinh nội, không phải ngoại. Hoặc nói thế này: Nội có sự tốt đẹp, ngoài không có. Điều này cũng là nỗi hoài nghi của tôi. Hoặc nói thế này: Tự tính nội thành tựu, nhưng không phải ngoa- ïi. Hỏi: tính ngoại cũng tự thành tựu, như hương, vị của sắc thân mình phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nội được thân cận, không phải ngoại. Hỏi: Không có xứ sở, thì không có gần, xa. Đã trở lại cảnh giới thì cả hai đều gần nhau, cả hai đều nương nhau mà sinh phải chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nội sinh, nhưng không phải ngoại. Hỏi: Ngoại cũng lại sinh, như sắc, hương, vị trong thân mình chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nội tạo ra khổ, vui. Hỏi: Ngoại cũng tạo ra khổ, vui, như sắc, hương, vị, xúc trong tự thân? Đáp: Hoặc nói thế này: Nội có thượng, trung, hạ, thượng, trung, hạ nghĩa là từ tâm sở, tâm pháp sinh. Hỏi: Ngoại có thượng, trung, hạ, thượng, trung, hạ là từ tâm sở, tâm pháp sinh. Lại có tiếng ruồi nhặng khác lạ vọng lên và khởi nhó thức. Lại có tiếng trống có năng lực lớn khác lạ vang lên phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nội không bền chắc. Hỏi: Nhân duyên trình tự cũng không bền chắc, muốn cho nhân duyên đó nương nhau mà sinh phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nội là tăng thượng. Hỏi: Ngoại cũng là tăng thượng, tăng thượng nội trong bình đẳng, không có ngăn ngai, không phải là tăng thượng ngoại. nghĩa này thế nào? Đáp: Tất cả các pháp hữu vi, mỗi pháp đều có tăng thượng. Hoặc nói thế này: Vì do nội, nên tạo ra khổ, nhưng không phải ngoại, như vẽ lông mày, điểm mắt mà thấy sắc. Hỏi: Như đã nói vẽ lớn gấp bội sao cho to mà thấy được, cất tiếng cao ta sẽ lắng nghe chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nương tựa các nhập bên trong, đây là ý của thầy tạo ra cùng với tâm, chung với thức dựa vào bốn đại, tâm, thức đó đều có các căn đầy đủ, vượt hơn. Tự tính nương khéo léo Xa, gần và lấy, bỏ Dưới không bền tăng thượng Ý thức thầy ở sau. Giống như tâm sở, tâm pháp này, trong dựa vào duyên ngoài, nhập nhân duyên sinh. Vì sao? Vì bên trong có hư hoại, không phải ngoại. Hoặc nói thế này: Sự kiện hiện tại này, như nhìn bóng mặt trời kia, mắt thì có sự hư hoại, nhưng mặt trời không có lỗi. Hỏi: Việc này cũng là nỗi hoài nghi của tôi: Vì sao mắt có hư hoại, không phải lỗi của mặt trời? Đáp: Hoặc nói thế này: Do các căn bên trong ràng buộc, nhưng không phải ngoại. Hỏi: Ngoại cũng có các căn buộc ràng, như sắc, hương, vị trong tự thân? Đáp: Hoặc nói thế này: Trong có tưởng ngã. Hỏi: Ngoài cũng có tưởng ngã, vậy A-la-hán không có tưởng ngã, có phải vì muốn khiến cho tưởng ngã kia không hư hoại phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Dựa vào nội, sinh các nhập nhưng không phải ngoại, như trên đã nói. Hoặc nói thế này: Nội được thân cận, nhưng không phải ngoại. Hỏi: Ở đây không có xứ của người, không có xứ của nhập, thì đâu có gần, xa? Đã trở lại cảnh giới, cả hai đều thân cận, hay muốn cho dựa vào hai sinh chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Trong đã sinh, nhưng không phải ngoài. Hỏi: Ngoài cũng lại sinh, chẳng hạn như sắc, hương, vị trong bản thân mình? Đáp: Hoặc nói thế này: Tự tính trụ, chứ không phải ngoại. Hỏi: Ngoại cũng trụ tự tính, như sắc, hương, vị trong thân mình? Đáp: Tôn giả lập ra thuyết này: Nếu tự dựa vào vật chuyển biến tâm sở, tâm pháp, trụ ở kia, nghĩa là các nhập nội, ngoại, thì các pháp đó sẽ lần lượt sinh các căn hư hoại. Buộc các căn hiện tại, Dựa tạo, có tôi ta, Thân cận các chỗ tạo Tự tính, là ngã có. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: nhập nhãn nội của các Hiền Thánh không có hư hoại, thấy ánh sáng của sắc, không tư duy chắc chắn, cũng không có tư duy sâu xa của nhãn thức. Hỏi: Tư duy gì? Đáp: Hoặc nói thế này: Duyên thứ đệ là sự tư duy của thức kia Hỏi: Duyên thứ đệ hay không? Đáp: Không có, là không có thời gian, tất cả thân thức đều có hiện tại. Hỏi: Nếu có hiện tại, thì thức kia sinh chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Tự Nhiên nhân, thức kia là tư duy. Hỏi: Hễ có thời gian, không có nhân tự nhiên chăng? Đáp: Không có thời gian nào không thường có sự bình đẳng. Hỏi: Nếu có sự không bình đẳng thì sao? Đáp: Chẳng phải không có sự bình đẳng. Hoặc nói thế này: Tư duy nghĩa lớn. Hỏi: Nếu không có nghĩa lớn, vì sao không sinh thức? Đáp: Bất sanh. Hỏi: Nếu roi gậy đánh đập thì kia không khởi thức phải chăng? Đáp: Do năng lực cảnh giới, thức kia liền khởi. Có đôi khi không khởi, như nhập Tam-muội Vô tướng, Tam-muội Diệt tận và tâm định khác. Việc này cũng như trên đã nói. Hoặc nói thế này: Người phát khởi tâm, ở trước đã nói rồi. Hoặc nói thế này: Ý thức tâm sở thì tư duy thức kia. Điều này cũng là mối hoài nghi của tôi. Hoặc nói thế này: Tư duy ngôn ngữ là tướng của thức kia. Hỏi: Tư duy ý chí không có khác nhau chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Tâm sở, tâm pháp tương ưng với tâm là sự tư duy của thức. Hỏi: Các pháp tướng là sự tư duy của thức kia, sinh ra các thức, nhưng thức không phải tư duy, nghĩa này thế nào? Hoặc nói thế này: Tư duy chúng sanh duyên sinh tính thức sanh ra các sự ràng buộc, đó là nghĩa nói ở đây. Thứ lớp có duyên kia Nhờ đại nghĩa soi sáng Hy vọng tạo chúng sinh, Tương ưng với các trí. Hỏi: Sinh ở chỗ kia có tư duy, có gì khác nhau ? Đáp: Hoặc nói thế này: Duyên thứ đệ là tư duy kia sinh, nghĩa là sinh. Hỏi: Người kia không sinh tư duy, nếu sẽ sinh thì không có khác nhau? Nếu không sinh tư duy, thì những gì đã nói sẽ không phải là tư duy? Không phải nhãn thức kia được sinh, đây là trái nhau, năm sự cũng giống như thế? Đáp: Hoặc nói thế này: Người kia tư duy tâm pháp, tâm tương ưng hành sinh, tư duy kia sinh, không phải tâm tương ưng hành. Tôn giả tạo ra thuyết này: Người kia sinh tâm, tâm chuyển pháp, tư duy kia. Lại nữa, sinh, nghĩa là pháp tự nhiên tạo. Ví dụ như ánh sáng của ngọn lửa trước, sau làm nhân cho nhau sinh. Hỏi: Làm sao biết được ngọn lửa là do ánh sáng? Đáp: Hoặc nói thế này: Hễ có ngọn lửa, thì có ánh sáng, không có ánh sáng thì không có ngọn lửa. Ở trong đó, biết được có lửa là do có ánh sáng. Hỏi: Nếu cả hai đều khởi, làm sao biết được ngọn lửa là do có ánh sáng, không có ánh sáng thì không có ngọn lửa? Đáp: Ngọn lửa đã sinh ra hình tượng, nhưng không phải ánh sáng. Hỏi: Làm sao biết được ngọn lửa sinh ra ánh sáng, nhưng không phải ánh sáng? Đáp: Vì ngọn lửa bị ràng buộc. Hỏi: Ngọn lửa bị ràng buộc phải không? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu khi có ngọn lửa, ánh sáng sẽ đáp lại tùy lúc, hiện tượng này cũng đã nói ở trên. Hoặc nói thế này: Ngọn lửa hư hoại thì ánh sáng sẽ hư hoại, vì thế nên biết ngọn lửa ánh sáng. Hỏi: Nếu cả hai đều hư hoại làm sao biết được, ngọn lửa hư hoại thì ánh sáng hư hoại, ánh sáng hư hoại thì ngọn lửa hư hoại? Đáp: Hoặc nói thế này: Ngọn lửa hừng hực thì có ánh sáng, về hiện tượng này cũng là điểm hoài nghi của tôi. Hoặc có thuyết nói: Do sự hội hợp mà có, điều này cũng là nỗi ngờ vực của tôi. Hoặc nói thế này: Ngọn lửa lớn, ánh sáng lớn, ngọn lửa ngắn, ánh sáng ngắn. Về điểm này cũng đã nói ở trước. Hoặc nói thế này: Khi ngọn lửa bất tịnh thì ánh sáng bất tịnh, ngọn lửa thanh tịnh thì ánh sáng tịnh. Việc này cũng là điều mà tôi còn hoài nghi. Hoặc nói thế này: Do thấy ánh sáng, ngọn lửa, là gốc của việc kia. Do đó biết được ngọn lửa là nhờ ánh sáng. Hỏi: Vì nghĩa ánh sáng này, nên tìm dầu, tim đèn, phải chăng vì muốn cho dầu, tim đèn là nhờ ánh sáng? Đáp: Không do ánh sáng, nên tìm dầu, tim đèn, chỉ vì ánh sáng nên tìm ngọn lửa. Vì ngọn lửa nên tìm dầu, tim đèn. Hoặc nói thế này: Vì không phải ngọn lửa, nên có ánh sáng của ngọn lửa, tương ưng có ánh sáng, ngọn lửa và ánh sáng là việc rất mầu nhiệm. Hỏi: Nếu cả hai đều sinh, thế nào gọi là mầu nhiệm, thế nào là không phải mầu nhiệm? Về nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Gốc phát sinh từ ngọn lửa sinh ánh sáng, do đó biết được ngọn lửa là nhờ ánh sáng. Hỏi: Đây không phải thí dụ, vì không thấy ngọn lửa nào không có ánh sáng? Đáp: Đây cũng không phải thí dụ, như biết ngọn lửa kia lúc trải qua duyên lẫn nhau, thường không có ánh sáng, như ánh sáng của ngọn lửa kia không phải ngọn lửa kia xoay trở lại, hy vọng giác cũng không sinh nhau, thì sẽ có ý ngạo mạn. Đều là tướng bại hoại, Hy vọng tương ưng hành Trái với nghĩa thanh tịnh Hội hợp như trước nói. Giống như thân sáu thức, phải nương nhân tự nhiên ở quá khứ, chí khí không nhầm lẫn, duyên khác cũng không lẫn lộn. Vì sao? Vì một người thì không phải trước, không phải sau, thân sáu thức cả hai đều khởi. Hoặc nói thế này: Một duyên thứ đệ, một thức trụ. Hỏi: Một, nghĩa là tương ưng thức, mỗi thức nương tựa nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Một là kia tư duy một thức tương ưng trụ. Hỏi: Nếu một thức tương ưng thì đây là một thức, hoặc có thức, hoặc có nói. Một nương tựa nhau, một thức tương ưng trụ, nghĩa là một thức tương ưng với một trụ. Như tất cả chúng sinh, tất nhiên có thú hướng và thọ báo, tự gây ra thì phải nhận lãnh. Người kia có vị lai, hiện tại để gây tạo. Vì sao? Vì một người không trước, không sau, năm hữu không chuyển biến. Hoặc nói thế này: Một đường các kiết sử lừng lẫy. Hoặc nói thế này: Một đường mà thọ các quả báo. Tôn giả tạo ra thuyết này: Thức tương ưng chung, sau đó, chuyển biến từng thức một, các chuyển tạo ra báo hành đều tương ưng với hạt giống thức. Do đó, biết được thức. Như không có chúng sinh chưa từng có mà sinh có, bèn nhập Niết-bàn. Vì sao? Vì chúng sanh không có giảm. Hoặc nói thế này: Ông tính số ngần ấy chăng? Có số chúng sanh ngần ấy không biết giảm. Hỏi: Nếu không thể tính đếm, vì sao không biết giảm? Đáp: Hoặc nói thế này: chúng sinh không có tận cùng, cho nên không biết giảm, thí dụ như nước biển không có hạn lượng, nên cho dù dùng hàng ngàn chiếc bình đến múc, nước biển cũng không giảm. chúng sinh này cũng thế. Hỏi: Biển cả, sông ngòi và nguồn suối khác đều chảy qua chỗ hướng đến, phải chăng muốn cho chúng sanh vốn không mà nay có chăng? Đáp: chúng sinh của cõi nước phương khác hướng đến trong đây. Tôn giả tạo ra thuyết này: chúng sinh ở cõi nước kia không có giảm. nghĩa này thế nào? Có chúng sanh đến cõi nước phương khác, chấp đạo Hiền Thánh rời cõi này đến cõi khác, chí tính thế nào? Có những hy vọng gì? Nên tạo ra quán này, giống như ba nhóm chúng sanh này có hao hụt, không có tăng ích! Vì sao? Vì ba nhóm chúng sanh không biết có giảm. Hoặc nói thế này: Ông vì tính toán số ngần ấy chăng? chúng sinh ngần ấy không có giảm. Nếu không đếm thì đâu biết có giảm? Hoặc nói thế này: chúng sinh được tạo ra vô lượng, việc này cũng đã nói như trên. Tôn giả tạo ra thuyết này: Ở mỗi chỗ đều không có giảm, việc này thế nào? Như thuyết A-tỳ-đàm nói, tất nhiên là có thế gian không nghi, có nhóm là nêu có diệt tận. Nếu thế, thì nghĩa này không đúng, như nay có sự tận cùng này. Trong một đời của ba đời như thế, vị lai có tổn hại, không có ích lợi. Quá khứ trong một đời có tăng thêm không có hao hụt. Vì sao? Vì đời vị lai không có giảm, mà quá khứ lại có đầy. Hoặc nói thế này: Ông tính đếm đến ngần ấy chăng? Quá khứ, vị lai có ngần ấy số lượng chăng? Biết có giảm, nếu không tính toán thì đâu biết có giảm? Hoặc nói thế này: Quá khứ đã hư hoại, vị lai chưa sinh. Hoặc nói thế này: Quá khứ, vị lai không có nơi chốn. Hoặc nói thế này: Quá khứ, vị lai không có hạn lượng. Đức Thế Tôn nói rằng: Nếu hai pháp thì soi sáng, Vì sao? Vì thế gian không có nơi chốn, sự tương ưng với duyên sinh, đã sinh sẽ hoại, chính là việc ấy. (chúng sinh tăng, giảm, chính là bậc Thánh tồn tại mà không luận, nên nói: Ai tính toán mà không nói. Xưa không nay có. Nếu lời nói này thì cũng có lỗi, nên đều ức chế đó thôi. Phật ngăn cấm Phạm chí, cũng là việc của họ. Giáo huấn của bậc Thánh là lời kêu gọi tiến đến giác ngộ, chúng sinh không có bỏ thân mà thờ phụng bậc trên). Như người nhập tam-muội vắng lặng, sẽ được vô lượng, vô biên phước. Người kia không phải đều thanh tịnh, thì Tam-muội kia duyên với những gì? Hoặc nói thế này: Vô lượng, vô biên phước là duyên của Tam- muội kia. Hỏi: Nay không phải đều thanh tịnh phải chăng? Đáp: Người kia không tự biết. Hỏi: Giả sử tự biết, thì Tam-muội kia duyên pháp gì? Nếu tịnh vô lương thì Tam-muội kia không phải tà trí phải không? Đáp: Hoặc nói thế này: Bất tịnh nói là tịnh, thì dấy tâm về nghĩa này. Hỏi: Nếu tịnh nói tịnh, thì giáo huấn tâm không có thường, vô thường, giải thích huấn tâm theo nghĩa ấy? Đáp: Hoặc nói thế này: Hết thảy vắng lặng, chính là nghĩa ở đây nói. nghĩa kia cũng như thế. Hỏi: Như nay nhập đệ Nhị thiền, thời gian này mắt đều thấy màu vàng, cho nên tự tướng hư hoại cùng lúc phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Tịnh là duyên của Tam-muội kia. Hỏi: Ai không có Tam-muội này? Đáp: Tư duy không có. Chỗ thiếu, trống không có Tam-muội này. Hỏi: Tất cả Tam-muội cũng không có chỗ thiếu, trống không, có phải muốn cho tất cả Tam-muội đều tạo ra Tam-muội vắng lặng hay chăng? Đáp: Không phải tất cả tự tướng thọ nhận lẫn nhau, không phải tất cả tạo vô lượng tướng. Vì nếu tự tướng thọ nhận vô lượng tướng thì tự tướng kia là Tam-muội của người tu hành. Tôn giả tạo ra thuyết này: Tịnh là duyên của Tam-muội kia, người kia do tương ưng với Tam-muội này, như duyên đốt củi mà bốc khói. Và các nhân duyên đều nương nhau mà sinh tịnh. Như thế, khởi các tương ưng và các nhân duyên, nên tạo ra quán này. Tam-muội kia, nên nói không thuận, nên nói là thuận, như năm việc trên không khác. Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói chẳng phải không thuận, dần dần sẽ gần với thuận. Ăn nói là quán con người, nhưng thức ăn không phải người. Hỏi: Người ngu kia quán là duyên với những gì? Đáp: Hoặc nói thế này: Thức ăn là duyên. Hỏi: Người kia không phải quán ngu, không phải tư duy cái ăn. Nếu tư duy thức ăn khác, lại có duyên khác, muốn cho vắng lặng không có duyên vắng lặng? Đáp: Hoặc nói thế này: Con người là duyên của thức ăn kia. Hỏi: Thức ăn không phải là người? Đáp: Như người kia không tự biết. Hỏi: Nếu người kia tự biết thì tôi ta là duyên phải chăng? Lại nữa, người ngu kia quán thức ăn ở nơi chốn này, với hy vọng cầu xin. Người ngu kia quán, nên nói thuận, nên nói không thuận, như thuyết của hai việc trên. Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói thuận với sự yêu thích vị là đối tượng. Nếu dựa vào bộ xương mà khởi ngần ấy tưởng, tự biết bộ xương của thân ta cũng như thế. Tưởng kia làm duyên với cái gì? Đáp: Hoặc nói thế này: Bộ xương tức là duyên của thức ăn kia. Hỏi: Thân không phải là bộ xương phải chăng? Đáp: Thân này cũng là bộ xương được da thịt ràng rịt. Hoặc nói thế này: Tự thân là duyên, bộ xương này được da thịt ràng rịt. Hỏi: Tưởng của người kia không phải thân. Nếu quán tưởng bộ xương, thì sẽ duyên tự thân, phải chăng muốn cho màu xanh duyên sắc vàng chăng? Lại nữa, tưởng nghĩa duyên tự thân kia, phân biệt, hy vọng tướng kia, nên nói là thuận, nên nói là không thuận, như hai việc đã nói trên. đối. Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói là thuận với sử dục có Thọ và hai tâm Lửa ánh sáng diệt Chưa từng có nhóm Bộ xương ăn xanh. Phẩm kệ thứ tư xong.  LUẬN TÔN BÀ TU MẬT BỒ TÁT SỞ TẬP <卷>QUYỂN 2 <詞>Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ (Phần năm) Hỏi: Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Bốn việc nhiếp phục con người, vậy nhiếp phục con người có ý nghĩa thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: tính chúng sanh hư hoại như cát bẩn kia. Đức Thế Tôn dùng bốn việc này nhằm nhiếp phục tất cả chúng sanh nên nói là nghĩa ấy. Như cát kia bị nước bẩn thấm vào nên dính nhau cũng giống như thế. Hoặc nói thế này: tính của chúng sanh tự hoại, nên dùng bốn việc này để nhiếp nhau đều thành xong. Do vậy nhiếp phục con người, cũng là làm cái lọng cao để thâu tóm các loài cũng giống như thế. Hoặc nói thế này: Vì phương tiện nhóm họp nhiều chúng sanh nên gọi là nhiếp phục con người. Vì sao? Vì nghĩa chung cho tất cả mà nói là nhiếp phục con người. Hoặc nói thế này: Đều có giới hạnh. Hoặc nói thế này: Đều đồng cảnh giới. Hoặc nói thế này: Đều đồng đối tượng nhận biết. Lại nữa, nghĩa khuyến giúp gọi là nhiếp phục con người. Hơn nữa, Đức Thế Tôn nói: Vô thường là pháp vô thường. Hỏi: Thế nào là vô thường? Thế nào là pháp vô thường? Đáp: Hoặc nói thế này: Hành quá khứ là vô thường, hành vị lai và hiện tại là pháp vô thường, cũng nên cầu pháp, cũng nên kế trụ. Hoặc nói thế này: Hành quá khứ, hiện tại và vị lại là vô thường, nhưng lại cho hành vị lai là pháp vô thường, cũng nên đến cầu pháp ấy. Hoặc nói thế này: Hành quá khứ và hiện tại là vô thường, còn vị lai dù sinh ra pháp hay không sinh ra pháp cũng là pháp vô thường, cho nên cũng tương ưng với pháp. Hoặc nói thế này: Tất cả các hành cũng là vô thường, cũng là pháp vô thường, như đã nói: Như nhân là vô thường, như quả là pháp vô thường. Hỏi: Nhân cũng duyên quả khác, quả cũng duyên nhân khác, há nhân quả kia không là vô thường và pháp vô thường hay sao? Đáp: Chỉ nhân duyên của quả khác, quả duyên với nhân khác. Như nhân là vô thường, như quả là pháp vô thường. Hỏi: Như nhân hiện nay không phải vô thường, như quả hiện nay không phải pháp vô thường. Vậy nhân kia là vô thường hay pháp vô thường? Lại nữa, các hành xoay chuyển theo vô thường kia là pháp hay pháp vô thường? Lại, Đức Thế Tôn nói: Các hữu trần cấu là pháp trần cấu, vì sao gọi là trần cấu, vì sao gọi là pháp trần cấu. Đáp: Hoặc nói thế này: Trần cấu xoay vần duyên nhau nên gọi là pháp trần cấu, hoặc có thuyết nói: Pháp tương ưng với trần cấu kia gọi là pháp trần cấu. Hoặc có thuyết nói: Trần cấu xen lẫn với trần cấu, đó là luân pháp chuyển mãi nên gọi là pháp trần cấu. Hoặc nói thế này: Trần cấu xen lẫn với trần cấu, chúng sinh khởi lên hành vi của thân, hành vi cũa miệng nên gọi là pháp trần cấu. Hoặc nói thế này: Tất cả hành hữu lậu đều là pháp trần cấu. Như nhân là trần cấu, như quả là pháp trần cấu. Tôn giả nói thế này: chúng sinh không hoại diệt nên sinh ra hành năm ấm khiến cho phải chịu khổ não bức bách, nên gọi là pháp trần cấu. Hơn nữa, Đức Thế Tôn nói: Này các thầy Tỳ-kheo! Các thầy đã sinh, già, bệnh, chết, chết lại thọ thân, sanh lại thọ thân, chết đi rồi, đâu có gì khác nhau? Hoặc nói thế này: Các thân trung ấm đây là sinh, lại chuyển ấm sanh đến đây, đó gọi là thân trung ấm bại hoại gọi là thệ, lúc mới chết ấm bại hoại gọi là chết. Hoặc nói thế này: Ra khỏi bào thai mẹ gọi là sinh. Mới nhập vào thai mẹ gọi là lại sinh. Khi có thân hình dầu lớn lên gọi là thệ, thân trung ấm mới chết bị bại hoại gọi là chết. Hoặc nói thế này: Phôi trứng hòa hợp lại mà sinh. Việc này thế nào? Các căn này dần dần thuần thục hội hợp lại mà thọ sinh hóa sinh. Các căn kia không dần dần thuần thục (nhuyến sanh lại thành). Hóa sinh: Nếu khi người ấy chết, không thấy mô trứng của thân người kia hội hợp, sau khi chết rồi mới thấy thân người kia. Hoặc nói thế này: Không có khác nhau, nên nói là trong khoảng giây phút. Lại nữa, lúc hướng đến nơi sinh, trước hết, thọ ấm sinh tạo ấm trụ siêu việt. Từ siêu việt tạo ra ấm để đến nơi sinh ra. Đây nói là lúc chết, trụ vào nơi chốn siêu việt, tạo ấm để thọ sinh. Ấm kia lại chuyển biến cho đến khi mạng sống đoạn tuyệt. Khi các ấm ly tan và hủy hoại gọi đó là chết. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Các Tỳ-kheo! Kiết thường theo đuổi, lúc ấy có chết, các hữu chết đi nên mới có số. Hỏi: Nói là lúc nói, nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Ái theo được khi người ấy chết mà tiếp tục huân tập hành nghiệp. Người ấy chết rồi lại đi thọ thân ở các cõi. Dục, ái dục thọ nhận dục ấm, sắc, ái sắc tiếp nhận sắc ấm, Vô Sắc ái, Vô Sắc thọ, Vô Sắc ấm. Khi đã tiếp nhận ấm kia gọi là có số. Tại ở cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô Sắc, nên nói là kia có số. Hoặc nói thế này: Bị các sử ràng buộc nên thọ ấm phải nhận các hữu. Đã được hữu này, nên nói là có số, cho nên nói: Người kia có số. Hoặc nói thế này: Tất cả kiết sai khiến. Nếu người có khả năng nhận biết, thì ngay khi chết bèn tự nhớ lại, người ấy được gọi là chết. Do vậy nói: Người kia có số nhiều ngu si giận dữ. Hoặc nói thế này: Nhân duyên của sắc yếu kém, khởi các cấu uế, trong sai khiến của sắc cấu uế, duyên sắc đã bị sử sai khiến, khởi kiết tăng thượng, nên nói có số. Hoặc nói thế này: Sắc bị đắm sắc sai sử, sắc đắm sắc mà chết, vì được sắc gìn giữ, do đó sinh sắc, nên nói là có số. Hoặc nói thế này: Các dục hữu cần dùng, bị sử kia sai khiến nên dùng phương tiện cầu xin, được rồi cho nên có số. Như thế, các hữu cần dùng, bèn cầu xin, đã được vật dụng kia, người kia bèn chết, người kia bèn có số ở trong địa ngục, hoặc các đường ác khác. Hoặc nói thế này: Bị ái sai khiến tạo ra hữu, duy trì ở sinh, già, bệnh, chết, nên nói người kia có số. Hoặc nói thế này: Bị bị cấu sai sử, kiết khởi hạnh gìn giữ, mang đến trong đường ác, với ý ăn năn. Người ấy có số. Nếu khi chết, người ấy không ăn năn, liền sinh lên cõi trời. Hoặc nói thế này: Giảng nói bốn đế, Đức Thế Tôn nói pháp, nếu Tỳ-kheo bị sử sai khiến, đó gọi là chết, vì hiện tập đế, người kia có số, vì hiện khổ đế. Ở đây, Tỳ-kheo không bị sử sai khiến thì không chết, vì hiện đạo đế, người kia có số, vì hiện tận đế. Tôn giả tạo ra thuyết này: Năm thạnh ấm không phải sử, chỉ vô minh, hữu, ái, trong triền năm ấm tương ưng với vô minh, hữu ái kia, đã ở trong triền ràng buộc, tức là có số nên phải vào địa ngục, hoặc ở đường ác khác. Tất cả các sử ái Sắc kém tự ràng buộc Nếu lại có ái khác Sau hành đế có năm. Hơn nữa, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo sắc vô thường quá khứ, vị lai, huống chi là hiện tại. Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói: Huống chi là hiện tại? Đáp: Hoặc nói thế này: Sắc quá khứ hư hoại, sắc vị lai chưa sinh, sắc hiện tại sinh, không hư hoại, đó gọi là vô thường, nếu hư hoại, hoặc sinh và chưa sinh, huống chi là pháp sinh có hư hoại, nên nói là huống chi là hiện tại. Hoặc nói thế này: Sắc quá khứ, vị lai không có nơi chốn, vì hiện tại có nơi chốn, nên nói là vô thường, không có nơi chốn vô thường của người kia, huống chi là không có nơi chốn, nên nói huống gì là hiện tại. Hoặc nói thế này: Sắc quá khứ, vị lai không thể hư hoại, hiện tại có thể hư hoại, đó gọi là vô thường. Người có thể khiến cho hư hoại, có thể hư hoại, huống chi là có thể hư hoại, nên nói là huống chi là hiện tại. Hoặc nói thế này: Sắc vị lai trụ lâu xa trong vị lai, sắc quá khứ trụ lâu xa trong quá khứ, sắc hiện tại vì trụ cùng lúc lâu xa trong hiện tại, hoặc nói là vô thường. Nếu người trụ lâu xa, nếu sẽ trụ lâu xa, huống chi lại là trụ cùng lúc, nên nói huống chi là hiện tại. Hoặc nói thế này: Khi tuổi thọ sắp hết, nên Đức Thế Tôn nói mạng sống của người ở quá khứ lâu xa, thọ 84.000 tuổi. Cũng có A- tăng-kỳ tuổi, nghĩa là con người sống lâu xa trong vị lai, cũng sẽ có tuổi thọ, rất dài là 84.000 tuổi, cũng có A-tăng-kỳ tuổi, như tuổi thọ hiện nay, sống lâu nhất là một trăm tuổi, số người sống lâu ngoài một trăm tuổi thì ít, cho nên nói: Huống chi là hiện tại. Hoặc nói thế này: Đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn huống chi là sắc hiện tại của chúng sinh, nên nói là ý của ta đã đắm nhiễm. Quá khứ, vị lai, chưa hẳn đắm nhiễm, trong đó, nghiêng nhiều về ý dâm, vì hiện vô thường, nên nói huống chi là hiện tại. Tôn giả tạo ra thuyết này: Hiện tại là hiện tại, quá khứ, vị lai không thường xuyên dừng trụ mà lần lượt qua lại, căn cứ vào câu khế kinh đã nói. Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo nên nhận lấy y ngũ nạp trong gò mả, ít, dễ được, con người không có tham ái. Hỏi: Thế nào là y trong gò mả dễ được? Thế nào là ít? Thế nào là dễ được? Thế nào là không tham ái? Đáp: Hoặc nói thế này: Vì người mê đắm ít, nên nói là ít. Vì chỗ dễ được, nên nói là dễ được, là điều Đức Phật đã chấp nhận. Con người không có tham, nghĩa là vì số giá trị rất ít, nên nói là ít, không theo người để mong cầu, cũng lại không có chủ. Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo hành đạo rất khom khổ, Tỳ-kheo cầu xin khổ, ở chung khổ. Hỏi: Tỳ-kheo kia hành đạo như thế nào? Thế nào là cầu xin? Thế nào là ở chung? Đáp: Hoặc nói thế này: Năm thạnh ấm là hành đạo, ái thân là sự cầu xin, kiết sử là ở chung. Tôn giả tạo ra thuyết này: Như người hướng nói Tỳ-kheo hành đạo khổ, cầu xin khổ, ở chung khổ. chúng sinh ở kia lưu chuyển sinh tử khổ, vì đối với nghĩa này, nên nói hành đạo khổ, rất khổ đối với ba khổ: thân khổ, hành khổ, biến dịch khổ. Hy vọng niềm vui của người khác, cũng là khổ, tất cả sự cầu xin là khổ, không có phương tiện ở chung là khổ. Ở pháp giới vô thường Sinh mê đắm trần cấu Sử, huống là hiện tại Y bổ nạp rất khổ. Phẩm kệ thứ năm xong. --------------------- <詞>Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ, (Phần 6) Lại, Đức Thế Tôn nói: Như kệ kia đã nói: Không thể ăn thức ăn kia là vì sao? nghĩa là Phật, Thế Tôn nói kệ: Không thể ăn. Hoặc nói thế này: Đức Thế Tôn vì không do cái ăn, nên trụ, chỉ muốn giáo hóa Bà-la-môn kia, thế nên không thọ nhận. Hỏi: Vì không do kệ, nên nói không thể ăn, vì ăn không phải nghĩa, nên nói không thể ăn? Đáp: Hoặc nói thế này: Bà-la-môn nghĩa là cày ruộng thanh tịnh kia keo kiệt, tham lam, ganh tî nên lúc thọ thức ăn, Bà-la-môn kia bèn nghó rằng: Sa-môn Cù-đàm do ăn nên nói pháp. Như chọn hợp với thi, tụng, vì tiền của nên ca ngợi. Người xin, như lương y kia ca ngợi cỏ thuốc, không có chứng bệnh nào không khỏi. Hoặc nói thế này: Muốn hiện thần túc biến hóa Bà-la-môn kia, Đức Phật vì hiện ba biến hóa để giáo hóa họ. Tôn giả tạo ra thuyết này: Vì hai việc, nên Phật, Thế Tôn nói kệ, không thọ nhận lấy, tự biểu hiện nghĩa thức ăn kia, hiện chúng sinh vì nên được Phật hóa độ, nên khiến họ khởi tâm giữ gìn. Lại, Đức Thế Tôn nói: Chặt đứt hàng rào, cắt đứt hào mà đứng ở cổng thành. Hỏi: Thế nào là nghĩa cổng thành? Đáp: Hoặc nói thế này: Do ngạo mạn, biếng nhác, chỉ biết tựa lưng vào cổng thành nói là mình đã tạo dựng. Như họ Bà-tha nói: Như thế, Sa-môn Cù-đàm ở trong pháp hóa độ, không có những cành, lá, cọng, lóng, vỏ, mầm, pháo, sạch, bền chắc, không thể dời động. Hỏi: Thế nào là cành, lá, cọng, lóng, vỏ, mầm, pháo, sạch? Nói bền chắc, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Giới là cành, lá, cọng trong pháp hóa độ này, lợi dưỡng là vỏ, Tam-muội là pháo (nốt đầy nước trên vỏ cây), sự giải thoát là bền chắc. Hỏi: Không có giới, không có nghiệp, không có lợi dưỡng, không có Tam-muội trong pháp hóa độ là sao? Đáp: Hoặc nói thế này: Giới bền chắc là cành, lá, cọng, lợi dưỡng là vỏ bền chắc, đốt đầy nước trên vỏ cây là Tam-muội, biểu hiện tướng ít giải thoát là bền chắc. Hoặc nói thế này: Có các tà kiến, cành, lá, cọng, vỏ, đốt đầy nước trên vỏ, ở trong kinh này tạo ra thuyết này. Như thế, biểu hiện nghĩa, nghĩa này không phải là pháp hóa độ của Thế Tôn Cù-đàm với kiến bền chắc, hay sự bền chắc của giải thoát. Hoặc nói thế này: Giới, thành tựu cành, lá, cộng, biểu hiện sự giống nhau của giới đó. Tam-muội, thành tựu đốt đầy nước đọng lại trên vỏ cây, biểu hiện sự giống nhau của Tam-muội kia. Trí tuệ, thành tựu hiện trong hào thành. Như thế, Thế Tôn Cù-đàm không phải do đó nên tu phạm hạnh, mà là đức thần thông vững chắc của sự giải thoát khác. Lại, Đức Thế Tôn nói kệ: Vốn đã trải qua. Hỏi: Thế nào là sắc xứ không giống nhau? Đáp: Vì mất từ bi vốn đã trải qua khỏi. Hoặc nói thế này: Tự nhiên. Hoặc nói thế này: Oai nghi tự nhiên. Hoặc nói thế này: Vì hai việc, nên nhân vốn đã trải qua tự nhận thức các đời trước của mình mà khởi tâm từ bi. Hoặc có người đến mách bảo, hoặc nói thế này: Như việc kia, nói nhân duyên xưa. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói ví dụ về cây Căng-thúc-khu, bấy giờ, có hai sứ giả đúng như sự thật đến nói với vua rồi, bèn lên đường trở về nước mình. Hỏi: Thế nào là sứ giả ấy như sự thật kia? Thế nào là lại lên đường trở? Đáp: Hoặc nói thế này: Thánh đế của bốn Hiền Thánh là như sự thật kia, tám Thánh đạo là lại lên đường trở về. Hỏi: Vì sao trong đạo đế có chỗ nhất định? Thế nào là có tên riêng? Đáp: Không có giả dối, xuất yếu là đạo. Hoặc nói thế này: Như chương kia, như thật ngữ kia, như sự nhận biết kia, lại lên đường trở về. Hoặc nói thế này: Như đạo kiến đế, thật ngữ cũng giống như thế. Như đạo tư duy, lại lên đường trở về cũng giống như thế. Tôn giả tạo ra thuyết này: Bốn Thánh đế, như thật ngữ kia, tám Thánh đạo, lại lên đường trở về. Ngôn ngữ của tướng đế này, khuyên không có tướng vật, nói thanh tịnh trong Khế kinh là ngôn ngữ, xét kinh nói. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Mặc y ngũ nạp nhặt trong gò mả, có năm việc không hợp pháp: mùi hôi hám, sắc hoại, nhiều rận, giòn xốp, nơi cư trú của Dạ-xoa Bà-la. Hỏi: Thế nào là trong gò mả? Thế nào là mùi hôi hám? Thế nào là sắc hư hoại? Thế nào là nhiều rận? Thế nào là Dạ-xoa Bà-la? Đáp: Vải ràng rịt khi chết, dùng để gói thây người chết, hoặc giường nằm, hoặc mền ở thân, nên nói là áo trong gò mả. Bị bụi làm bẩn, dù có đem nhuộm cũng không thành sắc, chỗ hôi hám bất tịnh, nắng nóng bức, áo như đây có hy vọng, cho đến chấy rận là đứng đầu, là nơi thiên thần không qua lại, vì gần quỷ dữ, nên nói là Dạ-xoa Bà-la. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ái hết thì dục sẽ hết, dục hết thì ái hết. Hỏi: Ái và dục có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Không có khác nhau, ái tức là dục. Hỏi: Nay không có ái hết, dục hết, nên tạo ra thuyết này: Dục hết, vì dục hết, nên nói ái hết, dục hết? Đáp: Hoặc nói thế này: Ái ít, dục nhiều. Hỏi: Dục có thượng, trung, hạ, ái có trung, hạ không? Đáp: Hoặc nói thế này: Nghó đến cái ăn là dục, nhiễm đắm thức ăn đó là ái, nên nói là ái. Hỏi: Như đã nói: Như thọ tham dục và ái nhiễm đã diệt. Như vậy, thọ ấy sẽ diệt thì đối với dục ái có gì trái? Đáp: Hoặc nói thế này: Khi có dục nhưng chưa có nhiễm gọi là sự ham muốn. Hỏi: Nay đã không có chấp, chưa được vô dục thì sao? Đáp: Hoặc nói thế này: Ái thủ là ham muốn, nhưng không ái thủ là sự yêu mến. Hỏi: Thế nào là ái thủ không có ham muốn, không ái thủ không có yêu mến? Đáp: Hoặc nói thế này: Ý là yêu mến, sáu thức thân là ham muốn Hỏi: Nếu ý là yêu mến (ái) thì đối với sự ham muốn kia có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Bên trong là ham muốn, bên ngoài là yêu mến Hỏi: Thế nào là bên trong không nhiễm, bên ngoài không ham muốn? Đáp: Hoặc nói thế này: Sự kính mến là ham muốn, kẻ tạo ra sự kính mến là ái nhiễm Hỏi: Dục trong thọ như đã nói và cái bị tạo ra là ái nhiễm có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Chưa được đã được các thứ sinh hoan hỷ. nghĩa là sự ham muốn đã được thức ăn nên tham chấp. Đây gọi là ái. Tôn giả tạo ra thuyết này: Nhan sắc hòa vui là dục, chí vui vẻ, ý đẹp xoay trở lại, gọi là ái. Không có niệm mềm dịu Đã được mà đắm nhiễm Ý và các ái trong Sắc đều được vui vẻ. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Nhân là có, nên là có là không, nhân là có, chẳng phải là không có. Hỏi: Lúc nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Hiện tại, vô minh sinh các hành, sinh quá khứ, vị lai. Hỏi: Giống như hiện tại này không có phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Vô minh dựa vào ngã mà sinh các hành, không dựa thì không có, nên dựa vào ngã này không có. Hoặc nói thế này: Không tận, có thừa, thì vô minh sinh các hành, đã hết hoàn toàn không sót thì không sinh hành, nên nói không tận có dư sót là không có. Hoặc nói thế này: Tất cả các vật dụng sinh vô minh, hành, không có các vật dụng thì không sinh, cho nên nói là nhờ các vật dụng này không có. Tôn giả tạo ra thuyết này: Tự nương tựa, vì chỉ nương tựa vào sự tăng ích của ý, nên căn cứ vào thuyết này. Nay, chẳng phải có, không có khổ đế, nên nói quá khứ chăng? Nên nói vị lai chăng? Nên nói hiện tại chăng? Hoặc nói thế này: Nên nói hiện tại, không do giác khổ quá khứ, vị lai. Hỏi: Quá khứ đã ràng buộc, vị lai sẽ ràng buộc, hiện tại, hoặc có không ràng buộc. Sử dục ấy không phải khổ đế chăng? Lại nữa, khởi tưởng khổ đế trong năm thạnh ấm, vô số thế gian thời gian bày nói trí tuệ, khổ đế, tập đế giống lại như thế. Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói hiện tại, không phải do ái quá khứ, vị lai, mà là do thọ nhận hữu. Hỏi: Quá khứ đã nói, vị lai sẽ nói, ái hiện tại không phải tất cả đã nói chăng? sử dục kia không phải tập đế chăng? Lại nữa, khởi tưởng tập đế trong hành hữu lậu, trong vô số đời, bày nói rộng tập đế, đạo đế cũng giống như thế. Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói hiện tại, không phải do đạo quá khứ, vị lai dứt trừ kiết. Hỏi: Quá khứ đã diệt, vị lai sẽ diệt, hiện tại hoặc có không diệt, muốn cho sử kia không phải đạo đế chăng? Lại nữa, đã khởi tưởng đạo đế trong hành vô lậu, bày nói rộng đạo đế trong vô số thế gian, thời gian. Ngưỡng cửa kệ thi tụng Bà-tha mừng, Căng-thúc Áo, gò mả và dục Nhân đế đều có ba. Phẩm kệ thứ sáu xong. -------------------- <詞>Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ (Phần 7) Phật có năm mắt, Và ba thứ sinh Tướng hữu vi thật Chẳng sinh có không. Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo! Ta dùng mắt Phật quán chúng sinh căn cơ nhạy bén, căn cơ chậm lụt kia đáng hóa độ, dễ dạy bảo, các trần cấu uế ít. Người không nghe pháp nên lui sụt, giống như ba thứ mắt này. Hỏi: Thế nào là nhãn? Đó là mắt Phật mắt thịt, mắt trời, mắt tuệ. Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Ba thứ mắt của Như lai, nên nói là tất cả mắt Phật chăng? Vì sao? Vì tất cả là mắt trí tuệ của Như lai. Hỏi: Như hiện nay, không quán tất cả chúng sinh, các đối tượng quán, nghĩa là chốn u minh đều khắp phải chăng? Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết này: Thánh trí Như lai thường trụ không dời đổi, tất cả chúng sinh, ngay cả loài sâu bọ cũng đều được nói mắt Phật. Hỏi: Mắt Phật, nên nói là thiện hay nói là vô ký? Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói thiện, cũng là vô ký. Vì sao? Vì tất cả ba mắt ấy đều là mắt Phật. Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói là thiện, không có chí lầm lẫn, lẫn lộn. Hỏi: Mắt Phật, nên nói là hữu lậu hay nói là vô lậu? Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói là hữu lậu, nên nói là vô lậu. Nếu nói là vô lậu, vì sao? Vì cả ba mắt ấy đều là mắt Phật. Tôn giả nói: Nên nói mắt Phật là vô lậu, vì sao? Vì không do trung gian hữu lậu sinh hữu lậu, giống như mười trí Như lai này. Hỏi: Những trí nào là mắt Phật? Đáp: Hoặc nói thế này: Mười trí của Như lai, tất cả trí đó đều nói là mắt Phật, vì sao? Vì tất cả Như lai đều là mắt trí tuệ. Hoặc nói thế này: Pháp trí, vị tri trí là trí thường trụ của Như lai, không động, không dời đổi, không chung, tất cả các loài côn trùng nhỏ nhít, nên nói là mắt Phật. Giống như mười lực này. Hỏi: Những lực nào là mắt Phật? Đáp: Hoặc nói thế này: Căn, trí nên nói là mắt Phật, do đây mà biết, hoặc có chúng sanh căn cơ nhạy bén, chậm lụt, trung bình. Hoặc nói thế này: Là tất cả mười lực, nên nói là mắt Phật, đây không phải trí Như lai, cho đến mười lực, giống như các hành này do vô số duyên sinh. Vì sao? Vì sinh là nói sinh. Hoặc nói thế này: Sinh, nghĩa là rất tốt đẹp. Ví như do nhiều việc nên nhuộm y áo, đắm nhiễm là người. Hỏi: Trong tính bình đẳng không có ngăn ngại là tốt đẹp hay không phải tốt đẹp? nghĩa này thế nào? Áo xanh có nhuộm, cho nên không nhất định? Đáp: Hoặc nói thế này: Dù có duyên này sinh, nhưng không bị ràng buộc, cho nên sinh nghĩa là sinh. Hỏi: Duyên có sinh này là duyên đối tượng bị ràng buộc sinh, thế nên không nhất định? Đáp: Hoặc nói thế này: Sự sinh đầu tiên vì không có thật nên không sinh. Hỏi: Sự sinh đầu tiên không có sinh và duyên của sinh đó, cho nên sinh này không phải duyên? Đáp: Hoặc nói thế này: Không phải sinh ra hành sinh, nay vì hội hợp với hành sinh, nên hội hợp hành sinh. Hoặc nói thế này: Nếu sinh ra hành sinh như thế, thì duyên kia không có phương tiện, sinh ra đối tượng sinh trong tính bình đẳng không có ngăn ngại, đã không phải là duyên sinh, thì có sự sai trái. Như kia duyên pháp sinh các pháp, không có duyên thì không sinh. Như thế, sẽ không khác. Thế nên phải bỏ sự sinh này. Tuy nhiên, sự sinh không phải khởi tạo các pháp một cách tự nhiên, vì điều này không đúng, giống như hai pháp sinh khởi ra các hành này đều sinh ra bình đẳng, vì sao lại nói một pháp sinh khởi? Hoặc nói thế này: Một là sinh hành, sinh khác cũng là sinh. Hỏi: Sự sinh này cũng là nỗi hoài nghi của tôi. Vì sao? Vì một không phải sinh, hành khác cũng là sinh? Đáp: Hoặc nói thế này: Sự sinh kia có một nhân, sự sinh khác là quả. Hỏi: Mặc dù mỗi pháp sinh ra hai sinh này, không phải hai nhân, nhưng sự sinh kia cũng là quả? Đáp: Hoặc nói thế này: Hành không có hai sinh. Hỏi: Cái việc này, phần nhiều là hành bất tương ưng, sao lại có một pháp sinh? Đáp: Hoặc nói thế này: Hai pháp sinh này đều bất sinh, nếu tương ưng thì sinh hành. Lại nữa, sự sinh này có ý dục sinh, tự nhiên sinh. Vì sao? Vì sinh là nói sinh, sự sinh kia không phải là pháp có bình đẳng. Hoặc nói thế này: Sinh, là đã sinh hành. Hoặc nói thế này: Sinh này không phải sinh, sự sinh khác mới là sinh. Nếu sự sinh có sinh, thì sẽ có sự sinh lưu chuyển không dứt. Nếu hành tự sinh, hành đã tự sinh, thì sinh này là tự sinh. Sự sinh kia vì sao không có sinh là sanh? Thế nên, nghĩa này không đúng. Cũng như ba tướng hữu vi của hữu vi này, khởi tận, trụ, không có biến đổi, làm sao trụ, nghĩa là có biến dịch? Hoặc nói thế này: Khởi gọi là sinh, tận là không có thường trụ, già, nghĩa là biến dịch, nên nói là biến dịch. Hỏi: Nếu sự già nua kia có sự vượt hơn, vượt hơn là biến dịch, nếu không có biến dịch thì không có khác? Đáp: Hoặc nói thế này: Trụ lâu xa trong vị lai, quá khứ, hiện tại thì có biến dịch, trụ như thế, tức là có biến dịch. Hỏi: Nếu khởi, chưa khởi biến dịch mà có sự vượt hơn: Nếu không có vượt hơn, thì sẽ không có biến dịch. Lại nữa, không có một vật trụ có biến dịch, ý trụ có biến dịch, khởi sinh tử đầu tiên, diệt chỗ đã sinh, đều nương vào nhau, thân trụ chuyển, chuyển dời trụ, thì có đổi thay. Việc này nên nói là ngang bằng hay nên nói là dần dần ngang bằng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói là vừa ngang bằng nhau, đều khởi cùng lúc. Hỏi: Đổi thay già cùng lúc thì sẽ có hư hoại? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu nói là khởi bằng nhau dần dần, công việc đã làm dừng lại ở chỗ kia, tức là có sự đổi dời, dần dần đến cuối hết đều sinh, sinh dần dần. Lại nữa, tạo ra tướng hữu vi của các hành không còn tạo ra hành. Nếu được tạo ra hành, thì sẽ có sự bằng nhau, tức là đều cùng sinh, thế nên, cùng lúc sinh, già, biến dịch, bại hoại, thế nên điều này không đúng. Hỏi: Thế nào là tướng khổ đế, tướng tập đế, tướng diệt đế, tướng đạo đế? Đáp: Hoặc nói thế này: Các phiền não là tướng Khổ đế, dời chuyển tướng Tập đế, thôi nghỉ là tướng Diệt đế. Con đường xuất ly khổ não là tướng Đạo đế. Hoặc nói thế này: Sự thành tựu là tướng Khổ đế, xoay trở lại, là tướng Tập đế, chuyển trụ là tướng Diệt đế, có khả năng trở về là tướng Đạo đế. Lại nữa, nghĩa chương tạo ra tướng thật đế. Hòn sắt nóng, nước đồng sôi ở trong nhóm năm ấm, thọ nhận ba khổ như thế, nhiễm đắm, lo lắng như nuốt viên sắt nóng. Khổ khổ, khổ hành, khổ biến dịch. Như bỏ viên sắt nọ vào lửa đốt, không khác với lửa. Như thế, nên quán khổ khổ, biết tướng của phiền não kia? Đối với ái khổ này, chuyển hành biến đổi, rong ruổi chạy đến đường ác, nói là đẳng hữu. Quán hành cấu uế, tướng Tập đế kia tạo nên hành không ràng buộc đẳng hữu, gọi là phi đẳng hữu. Nên quán tướng Diệt đế: Tu giới, thôi nghỉ (định), trí tuệ sinh, nhân tương ưng diệt. Tu hành như thế là quán tướng Đạo đế. Hỏi: Vì sao hành quá khứ không sinh lại? Đáp: Hoặc nói thế này: Ai là người thấy sinh lại. Nếu hoài nghi về hành quá khứ. Hoặc nói thế này: Đã diệt, không sinh. Hỏi: Hiện tại có sinh lại chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu không tương ưng thì hành kia sẽ không sinh. Hỏi: Như hữu tương ưng với quá khứ kia, lại nữa, một tương ưng thành một quả, chứ không phải một tương ưng thành hai quả, cho nên bất sinh. Làm sao biết được có hư không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là việc hiện tại. Hỏi: Nói là tăng thượng mạn là không, chẳng có căn bản. Việc hiện tại biết được, cũng có việc không thể biết chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Không có mê đắm thì không có sinh. Hỏi: Có mê đắm nghĩa là sinh, có thể biết được không có sự mê đắm kia thì sẽ không có sinh? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu không có hư không, thì chúng sanh sẽ không có phạm vi giới hạn, dù có phạm vi giới hạn nhưng vẫn có hư không. Hỏi: Trong mộng, tất cả vật được thấy đều dừng trụ, nếu vật được chấp nhận, thì sẽ lần lượt chấp nhận thêm vật kia. Vì có sự lần lượt chấp nhận đó, nên không nhất định, cũng không thể cuối cùng, cho nên, chẳng có hư không Đáp: Hoặc nói thế này: Do thế tục nên nói như thế. Như chúng sinh, gọi Tát-thóa-na-la, Vị-nhu-xà, Ma-nạp-bà-đóa. Hoặc nói thế này: Không thể xét tìm biết được. Vì sao? Vì đây không phải là đối tượng biết của trí tuệ. Hỏi: Vì sao sắc chẳng tương ưng với không? Vô sắc chẳng tương ưng với không? Đáp: Do ở nơi này đến nơi khác, không có chỗ nào nói đến không, là số lời nói của thế tục. Phật có năm mắt Và ba thứ sinh Hai đế hữu vi Chẳng sinh có không. Hỏi: Tám pháp thế gian gồm có bao nhiêu ấm, bao nhiêu trì, bao nhiêu nhập? Đáp: Như trong chương đã nói: Có lợi, không có lợi, lợi lúa tẻ, lợi của cải, lợi xiêm y, gồm nhiếp bốn trì, bốn nhập, thuộc về sắc ấm. Lợi voi, lợi ngựa, lợi nam, nữ, gồm nhiếp mười bảy trì, mười một nhập. Năm ấm đã được lợi sở đắc. Thâu tóm pháp, duy trì pháp nhập, thuộc về hành ấm, có danh xưng, không có danh xưng, tiếng khen, thâu giữ tiếng, gìn giữ thanh nhập. Sắc ấm khổ, vui, thâu tóm pháp, gìn giữ pháp nhập. Tất cả tám pháp thế gian, thuộc về thống ấm, nhiếp giữ mười tám trì, mười hai nhập, năm ấm, năm dục, hoặc khổ, hoặc vui, nên nói thành tựu, nên nói không thành tựu? Hoặc nói thế này: Dục nên nói thành tựu, nhân duyên kia sinh dục lạc. Hỏi: Nhân duyên kia sinh khổ, muốn cho thành tựu khổ chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Khổ nên nói thành tựu. Đức Thế Tôn cũng nói: Như thế, Ma-đàn-đề (tên Bà-la-môn) dục của chúng sanh chưa dứt hết, đối với dục khổ, khởi thú vui, tưởng vui được các điên đảo, cho đến Khế kinh nói. Hỏi: Như nay, không có sinh dục tưởng? Đáp: Điên đã khởi tưởng là vui. Hoặc nói thế này: Không có khổ, không có thành tựu vui. Giả nói là có khổ vui nên sinh ngã mạn. Như các thứ đường hoặc có một đường phương tục khác nhau. Do tư duy nên sinh khổ vui và ngã mạn. Vậy A- tỳ-đàm thì nghĩa ấy thế nào? Hoặc nói thế này: Kệ Khế kinh, quyết định nghĩa sinh của các pháp, vì lý xâu xa nên nói A-tỳ-đàm. Hoặc nói thế này: Pháp bốn Thánh đế, có chuyên tu hành, nên nói là A-tỳ-đàm Hoặc nói thế này: Niết-bàn là pháp tu hành, thọ chứng, nên nói là A-tỳ-đàm. Hoặc nói thế này: Mười hai nhân duyên, pháp mười hai duyên, vì có thể tự giác, nên nói là A-tỳ-đàm. Hoặc nói thế này: Tám Thánh đạo, vì giảng nói rộng nghĩa ấy, nên nói là A-tỳ-đàm. Lại nữa, các ràng buộc, chấp mắc, giải thoát, dứt sạch không còn ở trong nghĩa này, phân biệt nhân của các pháp, có danh thân, cú thân, vị thân, chấp mắc dần dần, trụ dần dần, tương ưng bằng nhau dần dần, nói là A-tỳ-đàm. Thân thần, thân người làm ra tiếng người, nên nói là người, nên nói tiếng phi nhân. Hoặc nói thế này: Nên nói là tiếng phi nhân này. Xưa thấy quỷ ở nước Kiền-đà-việt, vốn nói tiếng người nước Ma-kiệt, nói tiếng nói của Kiền-đà-việt, nói là quỷ của nước Ma-kiệt bắt người của nước Kiền-đà- việt, tạo ra âm thanh của nước Ma-kiệt. Hoặc nói thế này: Đây là tiếng người, không phải âm hưởng của ma quỷ (Dạ-xoa, La-sát), là âm hưởng của người, xa biết tiếng vang, âm hưởng của mỗ giáp. Hỏi: Phi nhân mê đắm tiếng nói, thân hình con người, thế nên có âm thanh. Lại nữa, nên nói tiếng phi nhân này, thấy người quá khứ, thấy người vị lai, cũng thấy phong tục, ở địa phương. Thần mê đắm tiếng người, thật ra không có giả dối. Thần (A-tỳ Phiến-đề) không nhớ những gì mình đã nói. Đức Khế-Tôn cũng nói: Đây không phải là thiên tử A-câu-bà-la. Thiên tử A-câu-bà-la nói kệ này: Thiên ma Ba-tuần mê đắm thiên tử A-câu-bà-la, nói kệ rằng: Lời ma này đã nói không phải là thiên tử kia. Vì sao? Vì trời nói là quỷ. Hoặc nói thế này: Vì cư trú trên cõi trời, nên nói là trời. Như loài sinh trong nước, nói là giống nước, sinh trong đầm núi, nói là giống đầm núi. Hoặc nói thế này: Vì qua đến trên cõi trời, nên nói là trời, như người kia cưỡi xe, nói là người cưỡi xe. Hoặc nói thế này: Nghó đêm trên cõi trời, nói là trời, như trụ thành quách, là người thành quách. Nếu Tỳ-kheo ăn cơm, mặc áo, mà khởi tưởng dục, tưởng giận dữ, khởi tưởng giết hại, thì chủ đàn-việt kia, có tội hư không? Hoặc nói thế này: Đàn-việt kia không có tội. Vì sao? Vì người kia gây ra tội rồi, không thọ nhận. Hỏi: Như Đức Khế-Tôn nói: Nếu Tỳ-kheo, thân Tỳ-kheo kia mặc y, nhập Tam-muội vô lượng niệm, chuyên chí không đổi dời, chủ đàn- việt kia sẽ được vô lượng công đức của nghiệp thiện. Như thế, đều trái với Khế kinh? Đáp: Tỳ-kheo kia không tạo ra tâm này: Ta tạo ra tưởng dục. Hỏi: Không tạo ra niệm này, Tỳ-kheo kia tiếp nhận vật của ta, nhập Tam-muội Vô lượng niệm, chuyên chí không dời đổi. Thí chủ kia không có tâm niệm ấy: Ta thí cho người này thức ăn, ăn xong nhập Tam-muội vô lượng, mặc áo của đàn-việt? Đáp: Nếu ăn cơm, mặc áo của đàn-việt thì để cho đàn-việt kia được phước. Hỏi: Không nên tạo ra thuyết này: Tự thân bị bệnh hoạn, người khác cảm nhận nỗi đau đớn, không tư duy bất tịnh ở trung gian. Có tội lỗi hay không, nên hổ mà không hổ, nên thẹn mà không thẹn, sự hổ thẹn kia nên nói là thiện, bất thiện, hay vô ký? Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói là thiện, tương ưng với pháp. Hỏi: Sự hổ thẹn kia không tương ưng với pháp, đáng xấu hổ, sự xấu hổ ấy nên nói là tương ưng với pháp? Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói bất thiện có tưởng điên đảo là tốt. Lại nữa, nên nói bất thiện. Như thế, thuyết kia thêm lợi ích cho cõi ma. Như đã nói mạng khác, thân khác, các đối tượng sinh là mạng, tạo ra thuyết này, nghĩa này thế nào? Sinh tức mạng chăng? Mạng không phải sinh, cho nên mạng không phải mạng, mạng, không phải mạng, mạng khác, thân khác? Việc này không đúng, vì thân cũng không được khác. Hoặc nói thế này: Nếu sinh là mạng, lại thân không phải mạng, nên thân chẳng sinh. Lúc thân không sinh, mạng khác, thân khác, thân và mạng đều khác. Hoặc nói thế này: Sinh là mạng, thân, tức là sinh, nên thân là mạng. Thân khác với mạng, đối với điều khác, thì không có sinh này. Nếu các pháp nhờ đối mà sinh, thì các pháp này nên nói cùng pháp tương ưng mà sinh. Hoặc nói thế này: Nên nói sự sinh, từng cùng lúc thấy ngọn lửa, ánh sáng đồng phát ra. Hỏi: Đây không phải thí du, như ngọn lửa không phải ánh sáng, như ánh sáng không phải ngọn lửa. Nếu cả hai cùng nhận lấy, thì sẽ có hai tình huống. Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói đều có sinh tương ưng, Nếu sinh một thứ thì không có lửa đầu tiên tự nhiên, cũng như lửa kia có, củi cháy không có lửa. Nếu lại có lửa cháy thì không còn củi, cho nên nói sinh tương ưng. Hỏi: Như lửa đầu tiên kia là tự nhiên, khi lửa sẽ sinh, gọi là cháy, như sinh không có củi? Đáp: Hoặc nói thế này: Ở đây nên nói sinh. Nếu chỉ sinh một thứ thì mười hai nhân duyên là không thuận. Như mười hai nhân duyên kia có vô minh, không có hành. Như lúc vô minh diệt, thì mười hai nhân duyên kia bèn có hành. Hỏi: Mười hai nhân duyên kia không có thuận, như có vô minh, thì hành nọ không sinh, hành sinh, thì không có vô minh. Đáp: Hoặc nói thế này: Các nhân duyên này đều tương ưng mà sinh. Nếu chỉ sinh một thứ, thì tương ưng không có quả, quả không có nhân. Như tất cả đều sinh, thì không có quả. Như có quả, sẽ không đều tương ưng mà sinh. Hỏi: Sự sinh kia đều tương ưng mà sinh, sự sinh kia đều không có quả, quả không có nhân. Như đều tương ưng thì sinh quả bất sinh. Nếu quả không sinh, sẽ không có đều tương ưng mà sinh. Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói đều tương ưng mà sinh. Nếu chỉ sinh một thứ vốn cũng nên sinh một thứ. Thế nên, phải nói vốn sinh. Nếu không sinh một thứ, cũng lại không đều tương ưng mà sinh, cũng nên sinh một thứ. Vì thế nên nói vốn sinh. Nếu không sinh, cũng lại không có sự tương ưng mà sinh, vónh viễn sẽ không sinh nữa. Hỏi: Chẳng phải nhân của cảnh giới có quả, sự sinh tương ưng mà sinh kia chỉ sanh một thứ, trước hết cũng sẽ sinh một thứ, cho nên, gốc sẽ hư hoại. Nếu gốc không hư hoại thì đều cùng có tương ưng sinh, cũng lại không hư hoại. Thế nên, không bao giờ hoại. Hỏi: Đã sinh Ngã có hư hoại, cho nên vốn không hư hoại? Hỏi: Nếu một thứ không sinh, thì tương ưng cũng không sinh. Thế nên, không bao giờ tương ưng đều sinh. Hoặc nói thế này: Nên nói sinh tương ưng, trước có giống lúa, sau có mộng mầm. Hỏi: Hạt lúa ở khoảng giữa đã tiêu hết, nếu khi gieo trồng hạt lúa, bấy giờ sẽ có sinh chăng? Đáp: Đây không phải thí dụ, vì hạt lúa đã thối thì là không. Hoặc nói thế này: Nên nói tương ưng sinh. Nếu tất cả đều khởi tương ưng với quả, thì cả hai đều khởi. Đây không phải nói quả chứng của phương tiện, giống như sừng bò. Hỏi: Đều cùng có ngọn lửa, ánh sáng, ngọn lửa là nhân có ánh sáng. Sự sinh tương ưng này cũng nên như vậy. Đáp: Đây không phải thí dụ. Vì hai thứ ngọn lửa và ánh sáng, cả hai đều không thể được? Hoặc nói thế này: Nên nói đều tương ưng sinh. Nếu đều sinh, nghĩa là nhân và quả thì sẽ ngang bằng nhau. Hỏi: nghĩa này thế nào? Đáp: Nếu tâm nhân tâm kia thì có ngang bằng nhau. Hỏi: Tâm ta đã tận, đều tương ưng với ở trong phải không? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu cùng lúc đều tương với tâm quả, thì sự sinh kia cũng sẽ tương ưng lần lượt, chứ không cùng sinh một lúc. Thế nên, cùng lúc đều tương ưng. Hỏi: Hoặc do quá khứ của ta đều tương ưng ở bên trong? Đôi khi ở hiện tại, cho nên không phải quá khứ của ta? Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói tương ưng sinh. Nếu có sự tương ưng sinh, nghĩa là như đều tương ưng với bên trong. Sự sinh kia không có, đều tương ưng sinh là quả, quả cũng đều tương ưng ở bên trong, kia không tương ưng đều có quảû, thế nên đều nên sinh. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Trạng thái như thế giống như tà mạng chú thuật điều phục súc sinh: côn trùng. Hỏi: Súc sinh, chú nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Rắn hổ mang là loài súc sinh rất độc ác, thế nên súc sinh chúng. Hoặc nói thế này: Các đường súc sinh tương ưng với sự hàng phục, cũng là hàng phục, như điều phục nai, quạ, chim dữ, chú thuật hàng phục voi dữ, rồng độc. Hoặc nói thế này: Tất cả tà mạng là sự điều phục súc sinh. Lại nữa, đường súc sinh thường có hy vọng khác là sự điều phục súc sinh. Hỏi: Danh từ giải thoát, nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Giải thoát là ra khỏi sự ràng buộc, mê đắm giải thoát thanh tịnh, không có nhiễm ô. Hoặc nói thế này: Tâm được giải thoát, nên nói là giải thoát. Lại nữa, tăng thượng lìa hữu ba cõi, nên nói là giải thoát. Pháp dục A-tỳ-đàm Hai quỷ và xiêm y Hổ, thẹn tương ưng mạng Tà mạng, các giải thoát. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Thọ duyên hữu ái. Hỏi: Thế nào là thọ duyên hữu ái? Đáp: Hoặc nói thế này: Lạc thọ khởi ái, như thế thọ duyên hữu ái. lạc. Hỏi: Thế nào là không phải mong cầu khởi ái? Đáp: Người kia cũng cầu thọ lạc có thọ lạc, cầu đó gọi là cầu thọ Hỏi: Nay, thế nào là cầu thọ khổ, khởi yêu đắm. Đáp: Cầu kia cũng gọi là khởi, duyên khổ, khởi sự thọ của dục lạc nên cầu ái. Lại, Đức Thế Tôn nói: Người ta bị đau khổ ép ngặt do tưởng dục lạc vui. Hỏi: Thế nào là không khổ, không vui, thống nhân duyên của ái? Đáp: Không khổ, không vui, thống là tưởng thôi dứt, không còn hưng thịnh, tự biết tưởng thôi dứt, không còn mong cầu nữa. Hoặc nói thế này: Năm ái: Ái ở chỗ riêng, ái không là chỗ riêng, ái lại cầu người khác, ái không cầu người khác, ái ngu. Đối với nỗi khổ của dục lạc kia, hiện tại khởi ái không là cứ chỗ một mình, chưa khởi cầu ái của người khác. Khổ thọ khởi, không cầu ái người khác. Đã khởi ái ở chỗ riêng û, không khổ, không có thọ của dục lạc, tức là tưởng thôi dứt, chưa khởi cầu ái người khác. Đã khởi ái ở chỗ không phải một mình, lại khởi ái ngu. Hoặc nói thế này: Khổ thọ khởi lên từ trong ba đường ác, chúng sinh kia có ái, tự lo, nên thân tự có ái. Do thân ái này duyên sự khổ thọ của dục lạc mà con người đã gây ra, thế nên, ái khổ thọ là duyên của lạc thọ. Từ cõi người cho đến cõi trời Biến Tịnh, sinh ra chúng sanh kia, ở kia đã thú hướng tướng ngã, thế nên thọ lạc là duyên ái. Không khổ, không lạc thọ cho đến trời quả thật, cho đến gồm nhiếp trời Hữu tưởng, Vô tưởng, sinh ra chúng sinh kia, khởi ái đối với chính mình, cho nên, không khổ và không lạc thọ là duyên của ái. Hoặc nói thế này: Thọ nhận quả báo vui, nên biết là thọ. Như thế, ái duyên pháp này, nên nói tương ưng với khởi nên nói mỗi mỗi khởi. Hoặc nói thế này: Nên nói tương ưng khởi. Như duyên xúc khởi ái, tương ưng với xúc như thọ duyên ái, tương ưng với ái. Hỏi: Sáu nhập của sử dục duyên xúc, tương ưng với sáu nhập phải không? Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói tương ưng với khởi, vì sao? Vì cũng tạo ra thuyết này: Mắt trải qua thọ, mắt trải qua ái. Hỏi: Mắt trải qua khổ thọ, mắt lại trải qua sự đau khổ của dục lạc, có phải muốn cho khổ và vui trải qua tương ưng chung chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nên nói mỗi mỗi sự khổ và vui sinh. Vì sao? Vì thọ duyên ái sinh, chứ không phải mỗi pháp tương ưng đều duyên nhau. Hoặc nói thế này: Nên nói mỗi mỗi khổ và vui sinh ra, Đức Thế Tôn cũng nói: Mắt trải qua duyên thọ khởi mắt trải qua ái, nhưng không là mắt trải qua duyên ái, mắt trải qua sinh thọ? Hoặc nói thế này: Nên nói tương ưng với sinh, vì có mỗi người bạn sinh báo yêu mến. Lại, Đức Thế Tôn nói: Như người nước Bà-xà (Thanh Minh) có những thanh niên cường tráng đi cướp đoạt người nữ. Hỏi: Thế nào là người nam cướp đoạt người nữ khác? Đáp: Vợ của người tự giữ, nếu bị người bắt giữ, thậm chí hành dâm. Người nữ đeo tràng hoa, thoa phấn thoa hương. Người này, nên nói là con gái của người. Hoặc người con gái chưa gả ra khỏi nhà, nên nói là con gái của người. Hỏi: Thành tựu: nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc nói thế này: Tất cả pháp không là không thành tựu. Hỏi: Như đã nói “Con người thành tựu pháp thiện”. Điều này có trái với Khế kinh này hay không? Đáp: Hoặc nói thế này: Các hữu đã sinh là nghĩa thành tựu. Hỏi: Pháp học, pháp vô học, muốn cho pháp đó thành tựu phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Không diệt tận là nghĩa thành tựu. Hỏi: Người phàm phu, tất cả pháp chưa dứt hết dục, muốn cho họ thành tựu chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Hình có chỗ đạt được là nghĩa thành tựu. Hỏi: Người không có cấu uế đã được pháp học, muốn cho người đó được thành tựu A-la-hán phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Không có xả pháp là nghĩa thành tựu. Hỏi: Người học không từ bỏ pháp vô học, muốn cho thành tựu phải chăng? Đáp: Người học kia đã không được. Hỏi: Ông đã nói: Không xả bỏ pháp là nghĩa thành tựu, nghĩa này không đúng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu đều được, thì pháp đó thành tựu, gọi là thành tựu. Lại nữa, pháp chúng sinh không tương ưng, dần dần có trở ngại, ràng buộc, pháp đó được thành tựu. Giống như người này có sức chịu đựng lạnh nóng, chúng sanh ở địa ngục có mùa đông, mùa hạ hay không? Hoặc nói thế này: Thọ khổ địa ngục, chúng sinh kia cũng chịu sự lạnh nóng bức bách tự nhiên, như sâu độc trong rượu đắng gặp mật thì chết. Hỏi: Hành như thế thì thành sự này không giả dối chăng? Đáp: Cố nhiên, do hành kia cảm thọ tội khổ này. Hỏi: Thân kia không có khổ. Vì sao? Vì nhân duyên đã tạo ra, không chịu đựng lần lượt sinh khổ, do nhân duyên này vừa sinh vui, vừa sinh khổ nhỏ? Đáp: Hoặc nói thế này: Ở đó không phải đều có thân thể đau nhức vì lở loét, có ngàn nỗi khổ, sinh ra khổ kêu khóc áo não. Hỏi: Người ở đó có qua đời hay chăng? Đáp: Vì báo của hành chưa dứt thì người ấy không chết. Như chúng sinh ở trong thai. Vì sao? Vì địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ và trời đều tự biết đời trước của mình, nhưng phi nhân thì trái lại. Hoặc nói thế này: Đạo kia tự như vậy, do đó, tự biết đời trước của mình đã thọ ấm nhập. Thế nên, người ấy tự biết. Hỏi: Nếu người kia đã được sinh, vì sao kẻ khác không tự biết? Đáp: Hoặc nói thế này: Các người được hóa sinh thì tự biết. Nếu người ở trong thai, thì không biết. Hỏi: Nếu người hóa sinh thì tự biết, ngoài ra, tất cả đều không tự biết phải chăng? Đáp: Tất cả lúc sinh đều tự biết, chư thiên đắm nhiễm cũng không tự biết. Thân chịu khổ thọ bức thiết trong ba đường ác nên ý quên tự biết. Hỏi: Vì sao những người này đều không giống nhau? Đáp: Vì cũng nói thiên tử hóa sinh lần lượt mách bảo cho thiên tử hóa sinh khác nơi mình sẽ sinh đến. Lại nữa, tất cả vô biên cũng không có chỗ cố định, hoặc có chúng sinh tự biết, không tự biết, hoặc nhờ năng lực Tam-muội, tự biết đời trước, hoặc do trí hiện ở trước, chúng sanh kia sẽ nói: Tự biết đời trước. Lại, Đức Thế Tôn nói: Nếu có người thực hành tưởng tư duy bất tịnh này, chưa sinh dục lậu bèn sinh, đã sinh dục lậu thì tăng thêm. Hỏi: Nếu có người tư duy như thế, dục lậu sẽ tăng chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu chưa sanh liền, sanh rồi thì không sanh nữa, trong đó lại tăng nhiều. Hỏi: Trước sanh không trụ, hoặc có thuyết nói rằng: Sự sinh kia không nhiều. Lại nữa, như chưa sinh cảnh giới trước sự sinh trước nhất kia. Chưa sinh khởi như thế bèn sinh, như bôn ba đi tìm cảnh giới, như thế thêm nhiều. Hoặc nói thế này: Sự sinh kia không là nhiều, chỉ dựa vào số ít có, nên tăng là tăng nhiều. Lai nữa, được một chúng sanh tu hành dứt bỏ các chấp mắc, không tương ưng với ràng buộc, dứt bỏ kiết sử: Hành tương ưng ái chấp Mong lấy vợ người khác Hai đều nhớ đời trước. Vô lậu có bốn thứ. Hỏi: Thế nào là luận về các thứ, thế nào là luận về súc sinh? Đáp: Hoặc nói thế này: Luận về các thứ là lại luận về các thứ, cho nên luận về các thứ như luận về vua, dưới đến luận về giặc cướp, luận về súc sinh, luận về tạo súc sinh, như nói rộng ra về hình tướng của súc sinh. Hoặc nói thế này: Luận về không nhân duyên, các thứ luận, vô nghi luận, súc sinh luận. Lại nữa, các luận không có đầu mối, không có nhân duyên, không có đối tượng thích hợp, không có nơi chốn đó là các thứ luận, các thứ luận giả, nghĩa là cõi súc sinh và dựa vào cõi khác, đó là súc sinh luận. Mỗi thứ luận nói là súc sinh luận, có gì khác nhau? Như trước đã nói. Lại nữa, các thứ luận và súc sinh luận, không phải các đối tượng luận của các thứ luận. Xưa, đã trải qua sinh tử cũng là các đối tượng luận súc sinh luận, nói là luận của súc sinh. Vì sao? Vì đồng vượt qua trình tự thủ chứng, trước là, từ pháp được hỷ, sau đó là Phật, Tăng. Hoặc nói thế này: Trước, tu hành pháp, tu hành pháp rồi là pháp vi diệu được pháp hỷ, ca ngợi Nhất thiết trí, chính là nói pháp vi diệu này, sau đó sẽ được Phật hoan hỷ. Người kia khéo trụ, trụ pháp này, người kia lại được Tăng hoan hỷ. Lại nữa, đồng sinh pháp trí nhẫn, nên nói pháp hỷ không thể hư hoại. Như pháp hỷ đó, người kia được Phật hoan hỷ, như đã nói: Đối với nỗi khổ vô hậïn, đối với Phật, Pháp, Tăng đều được vui mừng. Lại, Đức Thế Tôn nói: Nếu Tỳ-kheo quán mười hai duyên khởi thì đó là quán pháp. Hỏi: Quán mười hai duyên khởi, chính là Tỳ-kheo kia quán pháp phải không? Đáp: Hoặc nói thế này: Quán mười hai duyên khởi, cũng quán pháp, thì không quán người. Hoặc nói thế này: Quán mười hai duyên khởi, như thật quán sát, như người thấy chân đế, đây gọi là pháp. Lại nữa, quán mười hai duyên khởi v.v… là đồng vượt qua thứ lớp thủ chứng. Tỳ-kheo kia vượt qua thứ lớp thủ chứng thì sẽ thấy pháp Hiền Thánh, thấy rõ mười hai duyên khởi nơi tất cả pháp quán kia chăng? Nếu quán pháp, thì tất cả quán mười hai duyên khởi kia phải chăng? Hoặc nói thế này: Quán mười hai duyên khởi, chính là tất cả pháp quán kia. Nếu quán các pháp, là tất cả quán mười hai duyên khởi kia. Khi quán mười hai duyên khởi, thì Tỳ-kheo cũng quán pháp. Lúc quán pháp, Tỳ-kheo kia cũng quán mười hai duyên khởi. Hoặc nói thế này: Vả lại, quán mười hai duyên khởi, không quán pháp chăng? Do trí quán của thế gian không đồng vượt qua trình tự chứng đắc. Vả lại, quán pháp, không quán mười hai duyên khởi chăng? Cửa giải thoát không, đồng vượt qua trình tự chứng đắc. Vả lại, quán pháp và mười hai duyên khởi, do quán duyên này, môn giải thoát Vô nguyện siêu việt trình tự chứng đắc. Vả lại, không quán pháp, không quán mười hai duyên, trừ ngần ấy việc trên, chấp sự chính là nghĩa ấy. Lại nữa, các quán mười hai duyên khởi, là quán tất cả các pháp kia. Vả lại, quán pháp không phải mười hai duyên khởi và các hạnh phương tiện chăng? Lại, Đức Thế Tôn nói: Này Tỳ-kheo! Ta không tranh chấp với thế tục mà thế tục cạnh tranh với ta. Hỏi: Thế nào là thế tục tranh chấp với Đức Thế Tôn? Đáp: Hoặc nói thế này: Đức Thế Tôn thương xót thế tục, cho nên Đức Thế Tôn không tranh chấp với thế tục. Thế tục không có tâm này: Ta bảo hộ Thế Tôn. Hoặc nói thế này: Do hai việc nên có tranh tụng: Khởi tham dục thọ nhận, ý không chịu lìa bỏ, tà kiến chấp lấy ràng buộc và rất đắm mê dục. Pháp như thế, Đức Thế Tôn đã dứt hết, nên Đức Thế Tôn không tranh chấp với thế tục, vì thế tục chưa diệt hết pháp này, nên thế tục còn tranh tụng. Hoặc nói thế này: Giống như con ngựa dữ không đi theo con đường thẳng. Cũng vậy, thế tục tranh tụng với Đức Thế Tôn. Lại nữa, Đức Thế Tôn hiển hiện nghĩa của mình để giáo hóa dần dần, cho nên, Đức Thế Tôn không tranh chấp với thế tục. Hỏi: Vì sao nên gọi A-quật-ma? Đáp: Vì giặc này đã hết sức mạnh, về sau đuổi theo Đức Thế Tôn, nhưng không thể trở lại. Hoặc có thuyết nói ở trước Thế Tôn nắm lại, sau đó đuỗi ra. Hoặc nói thế này: Do oai thần của Đức Thế Tôn, khiến cho thân người kia nặng. Hoặc nói thế này: Chư thiên làm cho thân người kia nặng. Hoặc nói thế này: Cảnh giới thần túc không thể nghó bàn. Lại nữa, Đức Thế Tôn hóa độ cho Vô Sắc ở trên mặt đất mà nhục nhãn không thấy, nên Đức Thế Tôn đi nhanh tự tại giải thoát. Lúc đi như thế, phi nhân có thể lường, như Tôn giả La-tra-bà-la nói rõ pháp vi diệu kia, nói là phi pháp. Hỏi: Thế nào là pháp vi diệu? Đáp: Hoặc nói thế này: Như phép vua chuyển vận của cải. Hoặc nói thế này: Như các trưởng giả dùng thăng, hộc để cân của báu. Lại nữa, như pháp khó trái, rất vi diệu, tinh vi. Như lời nói mạnh của tham lợi, tạo ra tưởng hy vọng lợi, không thân thiện, thân thiện mạnh, lừa dối bệnh để mong cầu vật. Tỳ-kheo giúp đỡ việc chúng, lừa dối bệnh để cần lấy được trang phục, hạt cây vừng. Hoặc nói lừa dối là điên khùng, ngu si, để cầu xin không biết thỏa mãn, và các phi pháp hiện ở trước, lừa dối bệnh đều cầu lợi, nói là pháp tinh vi. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Các Tỳ-kheo là tám bộ chúng này, chúng Sát-lợi, chúng Bà-la môn, chúng trưởng giả, chúng Sa-môn, chúng bốn đại thiên, chúng ở cõi trời Ba mươi ba, chúng ma, chúng Phạm thiên. Hỏi: Vì sao chư thiên khác không nói là chúng? Đáp: Hoặc nói thế này: Tất cả là chúng, Đức Thế Tôn chỉ nói thế gian này không thể nghó bàn. Hoặc nói thế này: Đây là lời khuyến hóa của Đức Thế Tôn, nhưng các chúng này thường đến hội họp, chư thiên đến chỗ Đức Thế Tôn. Hoặc nói thế này: Chúng này đều gọi chung là tám. Lại nữa, phương tiện nhóm họp đều thành các việc, chúng ấy đều có số, đều thành việc chúng, nện gọi là tám bộ chúng. Hỏi: Vì sao vật đặt sát vào mắt thì không thấy, xa thì thấy, nhưng tai thì nghe tiếng? Đáp: Hoặc nói thế này: Đây không phải là pháp nhó cảnh giới của phương tiện ví dụ. Hoặc nói thế này: Không có đối tượng đến là cảnh giới của mắt. Thế nên, mắt không đồng với tai. Lại nữa, ánh sáng là bạn của mắt, hiểu rõ các sắc, sắc đặt sát vào mắt, sẽ mất đi ánh sáng, cảnh giới không còn được sáng. Các thứ luận hoan hỷ Quán các pháp quán ngã Không tranh, đời tự tranh Tám bộ chúng quán sắc. Được đẳng đế, đệ nhất nghĩa đế, quyết định không có hoài nghi, không có hư hoại. Hoặc nói thế này: Đắc là nghĩa thế tục, nên nói là đẳng đế, không hiểu rõ thế tục, nên nói là đệ nhất nghĩa đế. Hoặc nói thế này: Danh là đẳng, đế nói là nghĩa, nên gọi là đệ nhất nghĩa đế. Lại nữa, Vì hiểu rõ tâm, ý chúng sinh, nên nói là đẳng đế, có nhân duyên hiểu rõ tâm ý này, nói là đệ nhất nghĩa đế, được gọi là khổ đế, tập đế quyết định không có nghi ngờ, không thể hư hoại. Hoặc nói thế này: Được năm thạnh ấm là khổ đế, ái là tập đế. Hỏi: Ái cũng là trong ấm phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Quả là khổ đế, nhân duyên là tập đế. Hỏi: Quả duyên quả người khác, duyên quả người khác ở đây không phải khổ mà là tập phải chăng? Đáp: Khổ tức là tập, tập tức là khổ, như quả là khổ, như duyên là tập. Hỏi: Như quả không phải tập, như duyên không phải khổ, thế nên khổ tức là tập, tập tức là khổ. Lại nữa, được năm ấm hữu lậu là khổ, tập. Hỏi: Lúc tu hạnh khổ, cũng có tu hành tập chăng? Đáp: Khi tu hành tập không tu hạnh khổ, chỉ tu hạnh tập, được trí thông đạt, quyết định không có hoài nghi, không thể hủy hoại. Hoặc nói thế này: Được các trí chăng? Biết kia là trí, mỗi pháp phân biệt là tướng thông đạt. Hỏi: Trí do biết người khác, đó tức là trí phải chăng? Đáp: Sự thông đạt cũng giống như thế. Hoặc nói thế này: Trí là sự thông đạt phải chăng? Hoặc có thông đạt không phải trí biết giải thoát vật. Lại nữa, có phải là trí chăng? Biết và tự nhiên khác, tức là việc kia, đây là nghĩa không có quyết định, được vị định không có nghi nên không thể phá hoại. Hoặc nói thế này: Được vị tức là vị nghĩa, các pháp nói là vị. Hỏi: Vị của vị, không phải nghĩa ấy chăng? Thế nào là nghĩa không phải vị kia? Đáp: Hoặc nói thế này: Trong một nghĩa có ngần ấy vị, cho nên vị khác, nghĩa khác. Hỏi: Trong một vị có ngần ấy nghĩa, nghĩa chẳng phải vị chăng? Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Vị tức là nghĩa, hoặc nghĩa không phải vị, vị giải thoát vật. Lại nữa, vị tức là nghĩa, hoặc mỗi chỗ đều có vị, như người đã nói: Duyên chỗ không nhất định, tương ưng với tự tướng, tướng như trên đã nói. Nhân và duyên như trước đã nói. Được mười hai duyên khởi, mười hai pháp duyên khởi, quyết định không có nghi ngờ nên không thể hư hoại. Hoặc nói thế này: Đắc, như Khế kinh đã nói. Mười hai duyên khởi này, như pháp thường trụ của pháp tính. Nói rộng, mười hai pháp duyên khởi: Vô minh, hành. Hỏi: Mười hai duyên khởi là các duyên khởi pháp phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Mười hai duyên khởi là nhân, pháp mười hai duyên khởi là quả. Hỏi: Nhân không phải quả, quả không phải nhân, mười hai duyên khởi không phải là pháp mười hai duyên khởi chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Mười hai duyên khởi là pháp muời hai duyên khởi. Hỏi: Khởi cũng là mười hai duyên khởi chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu mười hai duyên khởi là pháp mười hai duyên khởi, hoặc pháp mười hai duyên khởi, pháp ấy không phải các pháp khởi vắng lặng của mười hai duyên khởi. Hoặc nói thế này: Lúc các pháp sinh là các pháp mười hai duyên khởi đã sinh pháp mười hai duyên khởi. Hỏi: Như thế, về nghĩa không có nhất định, mười hai duyên khởi tức là mười hai pháp duyên khởi phải chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Quả tương ưng với mười hai duyên khởi, thật là pháp mười hai duyên khởi. Hoặc nói thế này: Đã sinh các hành là mười hai duyên khởi. Các pháp kia sinh do mười hai duyên khởi. Hỏi: Pháp đã sinh kia không do mười hai duyên khởi phải chăng? Lại nữa, tự tướng các pháp lẽ ra như vậy, mười hai duyên khởi không tạo ra tự tướng. Pháp vi diệu của pháp tương ưng với vị thành tựu truyền trao quyết định có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Bình đẳng nói như thật, không có giả dối. Hoặc nói thế này: Mười hai duyên khởi là pháp bình đẳng, thành tựu, tướng mười hai duyên khởi là pháp truyền trao quyết định. Hoặc nói thế này: Nói bốn thánh đế là pháp bình đẳng, thuận theo bốn đế là trao pháp quyết định, hoặc có thuyết nói: Công đức hơn hết là pháp bình đẳng, công đức của đệ tử đã thành tựu là pháp truyền trao quyết định. Lại nữa, lời nói không thô ác là pháp bình đẳng, lời nói không có hồ nghi về thành quả tốt đẹp là pháp truyền trao quyết định. Hỏi: Con có hiếu đối với cha, con có hiếu với mẹ có gì khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Vì ơn từ đối mẹ, hiếu dưỡng đối với cha, nên không có khác nhau. Khổ đế, đẳng trí Tự tướng nghĩa trí Mười hai duyên khởi Từ, hiếu cha mẹ. Hỏi: Thế nào là nhãn thức, ý thức phân biệt? Đáp: Hoặc nói thế này: Do nhân duyên này, cảnh giới kia, như thế nhãn thức, ý thức phân biệt. Hỏi: Không hư hoại ý thức chăng? Đáp: Như đến giới nhãn thức kia, có giới ý thức, nhưng giới không hư hoại. Như thế, đến sắc nhập, pháp nhập kia cũng không hư hoại Hoặc nói thế này: Có nhãn thức, ý thức phân biệt, vì tạo ra cái thấy giống nhau kia, nên tạo ra cảnh giới là ý thức. Hỏi: Thế nào là tạo ra cái thấy giống nhau? Nếu đã từng trải, nhãn thức vẫn ghi nhớ, không quên mất, thì cái thấy kia tức không phân biệt chăng? Nếu không nhớ, làm sao không nhớ sự giống nhau của sắc được tạo? Đáp: Hoặc nói thế này: Không phải trải qua nhãn thức, ý phân biệt, nếu phân biệt thức nhập thì hư hoại. Hỏi: Cảnh giới hư hoại chăng? Đáp: Cũng nói cảnh giới hư hoại. Hoặc nói thế này: Không phải trải qua nhãn thức, ý thức phân biệt. Vì sao? Vì Thế Tôn cũng nói, do hai duyên nên sinh thức, ý duyên pháp sinh. Nếu pháp kia được trải qua nhãn thức, ý thức phân biệt, thì sẽ tăng các nhập, ý sắc, ý thanh cũng giống như thế. Hỏi: Thường có các nhập, hoặc sanh một, hoặc sanh hai thức, tuy có hai vật nhưng ý thức duyên tưởng nhiều thọ sanh thức, cho nên kia có nhiều. Hoặc nói thế này: Nếu nhãn thức quyết định là màu xanh, thì ý thức khẳng định màu xanh, thức giống nhau là nhãn thức. Hỏi: Ý thức này, đây là nhãn thức, nghĩa thế nào? Đáp: Nếu nhãn tăng thượng, thì nhãn đó là nhãn thức. Nếu ý thức tăng thượng đó là ý thức. Hoặc nói thế này: Nếu nhãn tăng thượng không tương ưng, duyên màu xanh khởi thức, ý tăng thượng không tương ưng với nhãn kia duyên màu xanh khởi thức. Thế nên, tương ưng với quả hư hoại, hoặc không có hư hoại. Hỏi: Như nhãn kia tăng thượng và tương ưng, hoặc khởi các thức, hoặc tương ưng với màu vàng, quả hoại. Như thế, nhãn tăng thượng và tương ưng ý tăng thượng, khẳng định màu xanh, khởi thức, có tương ưng với hư hoại, có quả hư hoại. Làm sao Đức Thế Tôn biết được đời trước của chúng sinh? Đáp: Hoặc nói thế này: Kiếp thiêu có rất nhiều chúng sanh lưu chuyển sinh lên cõi trời Quả Thật, ở cõi ấy, mỗi chúng sanh đều tự mách bảo nhau về đời trước của mình, cho nên biết được. Hỏi: Nếu chúng sanh không sinh lên cõi trời kia, thì sẽ không tự biết đời trước của họ. Từ đây về sau đã từng trải đều không biết chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Các loài chúng sanh đã từng cư trú, tự biết đời trước của mình, chúng sinh khác không cư trú, có thể quan sát đời trước của mình, bèn biết. Hỏi: Tất cả hành không chung chăng? Đáp: Hoặc nói thế này: Tự so sánh, suy nghó so lường thì sẽ biết. Ý đó ở trên đã nói. Hoặc nói thế này: Cảnh giới Phật không thể nghó bàn. Hoặc nói thế này: Mười hai duyên khởi khéo phân biệt nói. Hoặc nói thế này: Tự biết đời trước với trí biết về uy lực của mình. Hoặc nói thế này: Trí vi diệu, biết được uy lực của mình. Lại nữa, mỗi trí đều khác với cõi kia, Thần trí của Như lai bèn sinh, được trí vô thượng, nên nói thường trụ. Như đã nói: Ưu-bà-di Nan-đà Ma-đà nói: Tôn giả, chồng tôi vô thường, vì phạm giới, pháp ác, nên bị đọa vào loài ngạ quỷ. Quả phụ ấy nằm mộng thấy chồng mình nói: Ta bị đọa vào ngạ quỷ. Hỏi: Làm sao ngạ quỷ có thể nói lời này trong mộng? Đáp: Hoặc nói thế này: Hóa thành hình người, không làm hình tượng gốc, tạo ra tướng mạo như thế. Hỏi: Như hiện nay, làm sao tạo? Đáp: Hoặc nói thế này: Ngạ quỷ không tạo ra hình gốc trong mộng. Xưa, tạo ra nhân duyên có thế lực của mình. Lại nữa, dứt hết tư tưởng, liền thấy hình trong mộng, nói là thấy hình tượng. Lại nữa, trong lúc ngủ, chí không như vốn điên loạn có cái thấy. Hoặc nghe tiếng vang ác, các pháp nhất định có, tất cả pháp kia đẳng định, tà định. Nếu các pháp đẳng định, tà định. Tất cả pháp kia nhất định có hay chăng? Hoặc nói thế này: Các pháp đẳng định, tà định. Tất cả pháp kia nhất định có chăng? Vả lại, pháp kia quyết định có, pháp kia không phải đẳng định, tà định, tự tướng quyết định có, lại nữa, nên nói không phải các pháp đẳng định, tà định, người khác nên nói đẳng định, tà định. Hỏi: Danh từ đạt-sấn là pháp gì? Đáp: Hoặc nói thế này: Pháp của báo thí, gọi là đạt-sấn, dẫn dắt phước địa cũng là đạt-sấn. Hỏi: Không phải do thí cho mà sinh lên cõi trên. Như đã nói: Người sinh lên cõi trên là do báo của công đức lành, là nghiệp đạt-sấn? Đáp: Hoặc nói thế này: Quả pháp của pháp thí là pháp đạt-sấn, nên nói là pháp Đàn-sấn. Hỏi: Không phải do nơi chốn của quả pháp bố thí. Lại nữa, cắt đối tượng ái của ý, thành chỗ thí kia. Đối với nghĩa được nuôi nấng hiện nay là pháp Đàn-sấn (Tần dịch là tài thí), như đàn-sấn ngạ quỷ. Hỏi: Vì sao Phật, Thế Tôn là Đại Pháp chủ? Đáp: Hoặc nói thế này: Như vua thống lónh cõi nước, phải giết, phải phạt. Như thế, Đức Thế Tôn vì các Thanh Văn xé rách lưới nghi kiết, nên nói là Pháp chủ. Hoặc nói thế này: Như phép tắc của vua đều thuận với quốc dân. Cũng như thế, tất cả pháp thiện của Đức Thế Tôn đều thành tựu, nên nói là Pháp chủ. Hoặc nói thế này: Như vua coi giữ công việc làm của cả nước một cách tự tại, hình phạt bằng bản bằng roi đều được tự tại. Như thế, Đức Thế Tôn được tự tại đối với pháp Thanh Văn, vì chữa bệnh các đường ác, nên nói là Pháp Chủ. Hoặc nói thế này: Như vua Chuyển luân bố thí vật báu, xiêm y cho người nghèo cùng. Cũng thế, Đức Thế Tôn dùng bảy báu thí cho chúng sanh, không có của báu, nên nói là Pháp chủ. Hoặc nói thế này: Vì là chủ của chính pháp, nên nói là Pháp chủ. Hoặc nói thế này: Như đã nói phạm tương ưng với Khế kinh, ta đã giác ngộ pháp, khéo đọc tụng, nghó đến cúng đường, thờ phụng, nương tựa pháp mà trụ. Như đã nói: Thế nào là Như lai Chí Chân Đẳng chính Giác, vương pháp Tỳ-kheo? Đức Thế Tôn bảo: Vì nghĩa của Khế kinh này, nên nói Thế Tôn, Pháp chủ của mười sáu Bà-la-môn (A-dật, Di-lặc là hai trong số đó). Hỏi: Làm sao biết được Đức Thế Tôn có bốn mươi chiếc răng vuông, mỗi vị đều khác nhau? Đáp: Hoặc nói thế này: Hoặc quán tất cả thứ tốt đẹp, ba mươi hai tướng, đều biết tất cả tướng, sau đó sẽ biết được. Lại nữa, tính đếm, như thấy vật trong lòng bàn tay đều phân biệt được. Quán má vuông, ức sư tử, biết được bốn mươi chiếc răng vuông, phân biệt mỗi vị. Như hai nhân duyên thâu nhiếp sự sinh tử, thọ báo của các hành. chúng sinh cõi Vô Sắc do nhân duyên này tương ưng với cõi Dục, không thành tựu hành cấu uế. Hỏi: Thế nào là chúng sinh ở cõi Sắc kia chết, sanh đến cõi Dục này? này. này? Đáp: Hoặc nói thế này: Do hành cấu uế ở quá khứ sinh đến cõi Hỏi: Nếu chúng sinh kia không thành tựa, làm sao sinh đến cõi Đáp: Nếu như khi lui sụt, bèn được thành tựu. Như A-la-hán không thành tựu tất cả kiết, lúc từ A-la-hán lưu chuyển lại thành tựu các kiết. Hỏi: A-la-hán làm sao thành tựu các kiết? Đáp: Hoặc nói thế này: Công đức của căn thiện là không, chẳng có gì không giải thoát, căn bất thiện không có chỗ trở về. Hỏi: Như căn thiện khác trong cõi Dục đã dứt hết, do nhân duyên gì căn thiện kia diệt? Vì sao trở về căn thiện kia? Đáp: Hoặc nói thế này: Vì ái dục chưa dứt hết nên sinh cõi Sắc. Hỏi: Thần tiên, dị học ở bên ngoài như đã nói, ái dục hết. đáp: Nói là ái dục đã hết. Hỏi: Ái chưa hết, khổ sẽ nói hết. Như đã nói: Dị học đùa giỡn với đồng nữ trên đất bụi, đè đồng nữ xuống, rồi bỏ đi. Về sau, ái chưa hết, bèn có tên hết. Như đã nói: Cho đến chết, bèn hết, như người nói: Có tôi ta. Hoặc nói thế này: Mỗi chỗ đều có tất cả kiết, ở chỗ ấy cũng có kiết cõi Dục. Hỏi: Nếu chỗ nào cũng có tất cả kiết thì cõi ấy sẽ có sự hư hoại chăng? Đáp: Cũng như trong cõi Dục này, có kiết của cõi Vô Sắc mà cõi này không có hư hoại. Cũng thế, trong cõi Sắc, Vô Sắc kia có kiết của cõi Dục mà cõi ấy không có tan hoại. Hoặc nói thế này: Như ở trong xứ này tăng ích dần dần, trong xứ kia giảm dần. Như ở trong đây gần gũi cõi, tức là sẽ hợp với cõi kia. Hỏi: Nếu ở cõi Sắc kia khởi kiết cõi Dục, thì cõi ấy sẽ không bị sau cùng chăng? Đáp: Như ở trong cõi này, khởi kiết của cõi Vô Sắc, thì cõi ấy sẽ không sau cùng, cũng thế, trong cõi kia khởi kiết cõi Dục, thì không có sau cùng. Ở trong cõi này, khởi kiết cõi Vô Sắc, sắc trong cõi Dục thì không diệt hết, tức là sau cùng ở trong cõi Sắc kia. Ta ưa nói cõi Vô Sắc có sắc, nên trong cõi đó khởi kiết cõi Dục. Sắc của cõi Vô Sắc không hết, cõi Vô Sắc kia bèn cáo chung. Như A- la-hán ở cõi Sắc, hóa thân lên đến cõi Vô Sắc, trong khi đó, hình thể của cõi Dục đều vẫn còn, không mất. Sử dục tạo ra hình kia, nhận lấy A-na-hàm, sinh lên cõi trời Hữu tưởng, Vô tưởng, nhập định bất dụng, đạo Hiền Thánh hiện ở trước, muốn nói rằng: Sau cùng ở cõi kia chăng? Lại nữa, bị ràng buộc do hành ấm cõi Sắc kia, sử cõi Dục lừng lẫy, dựa vào hành ấm cõi Sắc kia, về ngã ái vẫn chưa dứt hết hẳn, ngu si không loại trừ, nên sinh trong cõi này nhiều chấp mắc, không lìa, không phải hành quá khứ mà làm các việc. Tướng có hai hành mạo Bốn hành cũng có hai Bốn vô minh, sử ái Tương ưng, và trình tự. Đây gọi là kệ đầu (Phẩm thứ nhất, bắt đầu toát yếu để kết về Kiền-độ) Thức là mẹ Thế Tôn Tụ tà và đàn-sấn Mười sáu Bà-la-môn Sinh tử là nhân duyên. (Đây là nêu sau cùng của bảy phẩm để kết về Kiền-độ).  <卷>QUYỂN 3 <詞>Thứ 2: TÂM KIỀN ĐỘ (Phần đầu) Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Tâm, ý kia chấp giữ không rời, tựa hồ như tay chân nhưng chẳng phải hai tâm ấy ngang bằng nhau. Tâm, ý gắn bó không xa cách như tay chân là sao? Ma-ha-tăng-kỳ nói rằng: Tâm gìn giữ tự nhiên. Hỏi: Nhiếp tâm bất thiện, không phải thiện nhiếp bất thiện? Đáp: Đàm Ma Hốt tạo ra thuyết này: Tâm tương ưng thuộc về trí tuệ Hỏi: Tâm bất thiện thuộc về trí tuệ thiện, không phải trí tuệ thiện nhiếp tâm bất thiện tương ưng phải không? Đáp: Tôn Di-sa-tắc tạo ra thuyết này: Tâm không tương ưng với trí tuệ mà gồm nhiếp. Hỏi: Tâm không tương ưng với trí tuệ, không phải tâm, không phải ý, như đã nói: Tâm thuộc về ý phải không? Đáp: Trì Bạt Thứ Tử tạo ra thuyết này: Chấp giữ tâm người. Hỏi: Người không có tâm, ý, như đã nói gồm nhiếp tâm, ý? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lúc tu tâm bất thiện, nhân duyên của tâm thiện liền dứt. Như thế tâm thiện kia cho đến không sinh, tâm ấy có được thâu nhiếp. Hỏi: Khi dùng tâm bất thiện cải đổi tâm thiện thì nhân duyên của tâm thiện bị dứt. Vậy, phải chăng muốn cho tâm thiện thành tâm bất thiện? Đáp: Chẳng phải tâm bất thiện biết nhân duyên của tâm thiện. Hoặc có thuyết nói: Tư duy sẽ làm tăng thêm lợi ích cho tâm không thanh tịnh. Cũng như bị dục ràng buộc. Nếu tư duy về dục, dục bất tịnh thì dục kia sẽ ít dần. Hỏi: Hai thứ dục và bất tịnh không khác chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tư duy, so lường tâm có lẫn lộn, tư duy tâm không có rối loạn, như thế tâm kia gồm nhiếp. Hỏi: Không phải tư duy bất tịnh và tâm có rối loạn thì đồng thanh tịnh chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lúc tâm, ý sinh thì duyên với tâm hiện tại. Vì thế, nên nói tâm có nhiếp giữ. Hỏi: Tâm đã sinh, chưa sinh, không duyên với chưa sinh chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm ý bất thiện tạo ra phương tiện lớn, ý không thuận trụ với tâm bất thiện, nhận lấy một duyên bất thiện kia, như thế nhiếp giữ tâm bất thiện kia. Hỏi: Như tâm bất thiện không tạo ra phương tiện, như phương tiện kia không có tâm bất thiện, thế nên phương tiện không có chỗ nhất định? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm bất thiện ở quá khứ, ý có nơi chốn xấu ác, cấu uế, nhàm chán, không dung tâm, thường tránh xa. Như thế, tâm kia tức có nhiếp giữ. Hỏi: Về nghĩa này không đúng, vì như hai người dựa vào nhau, mỗi người đều cầm giữ. Lại nữa, nhưng hai tâm đều bằng nhau, không có sự ngờ vực, như đốt đèn là thấy ánh sáng. Lại nữa, nên gần gũi thiện tri thức, các loài chúng sanh nghe chính pháp, tư duy, so tính, nhân duyên của tâm thiện càng thêm lợi ích, sự ràng buộc, xoay vần nương nhau, dần dần nhiều như thế, với sức tương ưng bằng nhau, có thêm lợi ích, sức thiện kia nhạy bén, tâm bất thiện không cùng khắp, mà tu hành rộng. Tu hành tâm thiện tức là có thêm lợi ích. Như thế, tâm kia là có nắm giữ, như đã nói: Tâm rộng có giác, tâm vi diệu có quán. Vậy tâm rộng là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm có sự hiểu biết vững chắc nên nói là tâm có sự hiểu biết rộng. Hoặc có thuyết nói: Năm thức thân rộng, thân ý thức tinh vi. Hoặc có thuyết nói: Tâm bất thiện rộng. Hoặc có thuyết nói: Tâm không tu hành, tâm tu hành rộng, tâm tu hành vi tế. Hoặc có thuyết nói: Tâm do thấy được chân đế nên đoạn trừ khổ gọi là rộng, tâm tư duy đoạn là tinh vi. Hoặc có thuyết nói: Tạo tinh vi, tạo rộng lớn, ấy là có vi tế, tâm tương ưng cõi Dục là lớn. Tâm tương ưng cõi Sắc là nhỏ, tương ưng cõi Sắc là rộng, tương ưng cõi Vô Sắc là hẹp nhỏ. Hoặc có thuyết nói: Tâm địa ngục rộng, tâm súc sinh nhỏ hẹp, tâm súc sinh rộng, tâm ngạ quỷ nhỏ hẹp. Giống nhau như thế, cho đến trời Hữu tưởng và Vô tưởng, nếu như thuyết này. Lại nữa, A-tỳ-đàm nói: Lựa chọn tâm ba cõi, lần lượt sinh, trở nên rộng lớn, soi sáng biết rõ, tương ưng với Phạm thiên, nhưng không vượt khỏi cõi Phạm thiên. Bằng nhau là nói gì? Vì sao bằng nhau? Năm thức thân, nói có ái dục, nhưng chẳng phải không có dục. Hoặc có thuyết nói: Như Khế kinh nói: Mắt thấy sắc, ưa thích sắc đẹp. Hỏi: Mắt thấy sắc và ý thức sinh yêu mến nên vướng mắc theo đối tượng đã thấy. Nói Khế kinh kia nói: Mắt thấy sắc, nhãn căn thành tựu cái thấy. Tư duy, tính lường bất tịnh, muốn cho năm thức thân không có dục phải chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như đã nói thân sáu ái này và mắt, lại có ái cho đến ý. Hỏi: Mắt là nhân duyên khởi ái nhiễm của ý thức. Ý thức kia nương mắt để khởi lên yêu mến, như đối tượng đã thấy. Nói tư duy hành sáu thức, muốn cho năm thức thân có hoan hỷ chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm thức thân không có Tam-muội, tâm không có Tam-muội, kiết trong tâm thì lừng lẫy, khiến tâm Tam-muội không giải thoát, thế nên năm thức thân có dục, chẳng phải không có dục. Hỏi: Không phải tất cả đều có ái dục. Nếu tất cả có ái thì A-la- hán cũng phải có ái sinh. A-la-hán kia không có Tam-muội ở trong năm thức thân, tâm ý tu hành, bèn sinh ái dục, như ái sắc, ái Vô Sắc, theo đối tượng sinh tâm vui mừng tương ưng với tất cả mười đại địa, vậy có Tam-muội trong năm thức thân hay chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải là phương tiện mong cầu nên năm thức thân ấy có kiết sử, không phải là phương tiện mong cầu nên sử dục không phát sinh. Thế nên, năm thức thân có ái, chứ chẳng phải không có ái. Hỏi: Vậy nếu chúng ta không siêng năng mong cầu thì có dục, tất cả đều gần nhau có phương tiện mong cầu cho nên tất cả đều thành tựu dục. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có nơi chốn liền có, năm thức thân sinh, kiết sử không sanh, không phải không có dục và có dục đoạn hết. Thế nên, năm thức thân có dục, không phải không có dục. Quan điểm này cũng như trên đã nói. Hoặc có thuyết nói: Quán sắc dục là khiến nhãn thức xoay lại, không xuất phát rộng nghĩa trung gian. Phương tiện tu theo bảy giác ý, trụ cầu vô dục nhiễm. Thế nên dục của năm thức thân chẳng phải không có dục. Hoặc có thuyết nói: Không vượt qua trình tự trong năm thức thân: gần gũi, ở chung, trung gian. Trung gian sinh ý thức, thì năm thức thân kia sẽ có ái. Tuy nhiên tất cả ái kia là hoàn toàn vượt qua trình tự của năm thức thân. Năm thức thân kia là nghỉ ngơi, cho nên năm thức quán dục sử bất tịnh, vô dục. Do đó năm thức thân có dục, chẳng phải không có dục. Hoặc có thuyết nói: Thân cũng không có ái, cũng chẳng không có ái. Vì sao? Vì Đức Thế Tôn cũng nói: Vua chủ sáu tăng thượng Đối nhiễm, đắm nhiễm nặng Bất nhiễm nên vô nhiễm Người nhiễm gọi là ngu. Hỏi: Ta thọ nhận lời nói này, tư duy nhiễm, bèn có nhiễm, tư duy bất nhiễm, liền vô nhiễm. Thế nên, theo Khế kinh, thì năm thức thân vừa không có dục, vừa chẳng phải là không có dục phải chăng? nghĩa thế nào? Đáp: Nếu không có năm thức thân hộ hỷ, tư duy nhiễm liền có nhiễm, tư duy vô nhiễm liền vô nhiễm, cho nên theo khế kinh này thì năm thức thân vừa không có dục vừa chẳng phải không có dục. Hoặc có thuyết nói: Năm thức thân không lầm lỗi. Nếu không lầm lỗi, hoặc có dục, hoặc không có dục, cho nên năm thức thân cũng không có dục, cũng chẳng phải không có dục. Hỏi: Pháp tương ưng của năm thức thân kia có lỗi, cõi Vô Sắc không có lầm lỗi. Vậy có phải muốn cho cõi Vô Sắc kia vừa không có dục, vừa chẳng phải không có dục chăng? Đáp: Các pháp tương ưng hoặc có lẫn lộn, hoặc không có lẫn lộn. Hỏi: nghĩa này thế nào? Đáp: Cõi Vô Sắc chấp có ngã, liền có ái. Lại nữa, năm thức thân thuộc về tự tướng, không nói tự tướng có dục, không có dục. Thế nên năm thức thân vừa không có dục, vừa không hẳn là không có dục. Cũng như pháp tâm này nghó đến, đều tương ưng với sinh. Hỏi: Thế nào là nghĩa tương ưng Đáp: Người xưa tạo ra thuyết này: nghĩa cưỡi, chuyên chở là nghĩa tương ưng. Hỏi: Nhãn thức gây nên ý thức, muốn cho nhãn thức tương ưng với ý thức chăng? Đáp: Nhãn thức này dựa vào pháp khác, không đồng với ý thức. Hỏi: Như thuyết nói nghĩa cưỡi, chuyên chở là nghĩa tương ưng, việc này không đúng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: nghĩa không dời đổi, lay động là nghĩa tương ưng. Hỏi: Bốn đại không dời đổi, lay động, muốn cho bốn đại kia, mỗi đại đều tương ưng phải chăng? Đáp: Bốn đại này không phải là nhân duyên. Hỏi: Như thuyết vừa nói: nghĩa không dời đổi, lay động là nghĩa tương ưng, việc này không đúng. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có nhân duyên là nghĩa tương ưng. Hỏi: Nhãn thức duyên ý thức có nhân duyên, vậy muốn cho nhãn thức kia tương ưng phải chăng? Đáp: Nhãn thức kia dựa vào pháp khác. Hỏi: Như thuyết vừa nói: nghĩa không dời đổi, lay động là nghĩa tương ưng, việc này không đúng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: nghĩa nhân duyên là nghĩa tương ưng. Hỏi: Nhãn thức duyên ý thức có nhân duyên là muốn cho đó tương ưng phải không? Đáp: Kia nương pháp khác. Hỏi: Như đã nói nghĩa không dời đổi, lay động là nghĩa tương ưng, việc này không đúng. Đáp: nghĩa một nhân duyên là nghĩa tương ưng. Hỏi: Có rất nhiều chúng sanh ngắm nhìn mặt trăng mới mọc, phải chăng muốn cho họ đều đồng một duyên tương ưng chăng? Đáp: Chúng sanh kia dựa vào pháp khác. Hỏi: Như thuyết nói: nghĩa một nhân duyên là nghĩa tương ưng, việc này không đúng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả hy vọng là nghĩa tương ưng. Hỏi: Khí ấm của sự sống lâu sinh ra, muốn cho khí ấm ấy tương ưng chăng? Đáp: Khí ấm này không có nhân duyên. Hỏi: Như vừa nói: Khí ấm của sự sống lâu là nghĩa tương ưng, việc này không đúng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: nghĩa cùng sinh là nghĩa tương ưng. Hỏi: Tâm bất tương ưng hành đồng sinh, muốn cho tâm ấy tương ưng phải chăng? Đáp: Tâm này không phải nhân duyên. Hỏi: Như vừa nói: nghĩa sinh bình đẳng là nghĩa tương ưng, việc này không đúng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Một niệm khởi, một niệm trụ, một niệm diệt là nghĩa tương ưng Việc này cũng đã nói như trên. Hoặc có thuyết nói: Một niệm hy vọng, một niệm nhân duyên, tạo ra cùng lúc, nói là tương ưng. Hỏi: nghĩa này thế nào? Đáp: Nương một duyên, tạo cùng lúc. Hoặc có thuyết nói: nghĩa một việc cần có là nghĩa tương ưng. Hỏi: Nhẫn trí là một, muốn cho nhẫn trí ấy tương ưng chăng? Đáp: Nhẫn trí kia không phải tạo cùng lúc. Hỏi: Như vừa nói: nghĩa một việc là nghĩa tương ưng, việc này không đúng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mười nghĩa là nghĩa tương ưng, chỗ được thích ứng với thức, đều mở, đóng với nhau. Pháp mà tâm đã nghó đến, thì có tính đến. Hoặc có thuyết nói: Không có tương ưng. Vì sao? Vì mười nghĩa kia không phải tất cả, không phải cùng sinh. Hỏi: Như ông vừa nói: Pháp mà tâm nghó đến, tương ưng với tâm, chấp đắm với tâm, dựa vào sự xoay chuyển của tâm. Pháp ấy có sai trái, cũng nói đều cùng sinh niệm tưởng thọ. Thuyết vừa nói kia không cùng tương ưng, cũng không cùng sinh. Như thế, pháp kia không chỉ nói không có tương ưng, mà còn nói kiến đế, tín không hư hoại, tương ưng với trí. Nếu tương ưng với tiếng, thì hai vị Tỳ-kheo cũng nói có một ít việc tranh tụng cùng tương ưng chung. Vậy, muốn cho việc tranh tụng nọ cùng tương ưng chung chăng? Nếu đã nghó đến, nghe tiếng là niệm thì cũng nói mắt, sắc là do hai nhân duyên sinh, niệm, pháp, thức, trải qua các hành lạc thọ và nhân duyên vậy muốn cho thức là niệm chăng? Nếu cùng sinh với tiếng, thì cũng nói tâm Tỳ-kheo đều cùng sinh? Cổ của A-tu-luân Tỳ-ma-chất đều có năm sự trói buộc mà tự nhìn thấy, có phải muốn cho tâm của họ đều cùng sinh chăng? Ai dựa vào ý thức? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thân năm thức đã sinh, dựa vào sự tận diệt. Hỏi: Trong cõi Vô Sắc, không sinh ý thức, cõi ấy không có năm thức thân phải không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Dựa vào thân sáu thức. Hỏi: Sắc có tăng, giảm thì không thể biết phải chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bốn đại thuận, nghịch của tâm đều dựa vào ý thức. Hỏi: Mắt kia nhìn sắc không có tăng, giảm sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả thân bốn đại đều dựa vào ý thức. Hỏi: Sắc được tạo không có tăng, giảm chăng? Đáp: Do bốn đại kia mà có dựa vào danh tự. Tôn giả Tăng-ca-mật nói như thế này: Tự căn nương tựa thân, ý thức nên thấy tất cả tự căn của mỗi tâm. Việc mà thân, tâm đã làm, mỗi chỗ đều vượt hơn. Lại nữa, tâm đều có bốn đại, nên nói dựa vào thức. Thức và bốn đại kia đều nương nhau, như dệt dây tơ. Như Bồ-tát mộng thấy năm việc, như thức của Bồ-tát kia là nương vào pháp nào? Hoặc có thuyết nói: Thấy, nghe, nghó, biết là duyên của Bồ-tát kia. Hỏi: Đầu tiên, Bồ-tát kia không thấy mộng lớn như thế, là mộng thấy cây Đề-lệ mọc giữa rún? Ta nghe A-tu-luân tạo ra các đồ nằm to lớn, như thế, ta cũng nghe nói hoa sen to mọc giữa rún Bà-tu-đề-bà? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-da, Tam Phật xưa kia nằm mộng lớn như thế này: Khi chư Phật kia nghe tên ấy liền thọ ký, chư Phật kia là nhân duyên của thức. Hoặc có thuyết nói: Thức của Chư Phật kia thấy, nghe, nghó, biết vốn cũng đã từng trải thì thức ấy chẳng phải không có nhân duyên. Hỏi: Ban ngày tưởng, đêm đến nằm mộng, cho nên mộng kia, thức kia, nên nói là điên đảo, hay nên nói không phải điên đảo? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là điên đảo, vì xưa không, nay tạo ra. Lại nữa, nên nói không phải điên đảo, vì quả Đẳng chính giác. Như Bồ-tát nói: An lành giáng xuống thai mẹ, an lành dừng trụ, an lành ra thai mẹ. Hỏi: Thế nào là Bồ-tát giáng xuống thai mẹ? Thế nào là trụ trong thai? Thế nào là xuất thai mẹ? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi kia Bồ-tát giáng thần, bèn tự biết ta ở thai mẹ, lúc dừng trụ, bèn tự biết ta dừng trụ ở thai mẹ, sau khi ra thai, liền tự biết ta ra khỏi thai mẹ. Tiếp theo, lúc giáng xuống cũng tự biết là nơi sau cùng của ta, ở thai mẹ cũng tự biết là mình chỉ ở một lần sau cùng, không còn ở lại nữa. Ra khỏi thai mẹ, Bồ-tát cũng tự biết lại không còn vào thai mẹ nữa. Hỏi: Tâm yên lành của Bồ-tát kia, nên nói tương ưng hay không nên nói tương ưng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói tương ưng, như Bồ-tát đã nói: Ta giáng thần yên lành. Hỏi: Mê đắm mà sinh, tâm không mê đắm là yên lành? Mê đắm tương ưng với không mê đắm là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói không tương ưng. Vì sao? Vì sinh tâm đắm nhiễm, tâm không đắm nhiễm là an lành. Thế nên, sự đắm nhiễm tương ưng với không mê đắm. Hỏi: Nay giáng thần an lành là thế nào? Đáp: Bồ-tát tự biết thân, ý, như đã nói: Trước khởi tâm an lành, sau sinh tâm đắm nhiễm. Lại nữa, vốn cũng có sự an lành tương ưng với tâm trung ấm, quán thân dần dầy lên. Hỏi: Sinh tâm tương ưng với mê đắm gì? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tương ưng với dục. Hỏi: Nếu vậy thì sẽ không vào địa ngục? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hoặc tương ưng với dục, hoặc tương ưng với sự giận dữ. Hoặc có thuyết nói: Người sinh trong đường ác, người ấy tương ưng với dục và sự giận dữ. Người sinh trong đường thiện thì: Kẻ ấy không tương ưng với đắm nhiễm cấu uế, tâm thiện sinh lên cõi trời. Lại nữa, không tương ưng với các chấp mắc cấu uế, sinh tâm tương ưng với bổn hành, như bánh xe của thợ nặn đúc đồ gốm, nên thực hành quán này. Vì sao? Vì thân căn nói là thân thức duyên chẳng phải nhân. Hoặc có thuyết nói: Có thân căn giận dữ, không có thân thức giận dữ, chẳng phải sự giận dữ không có duyên của giận dữ. Hỏi: Có giận dữ là bốn đại, không có giận dữ, không chung với duyên giáo giới chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhóm họp là thân căn, không nhóm họp là thân thức, chẳng phải nhóm họp không có duyên nhóm họp. Hỏi: Không có nhóm họp rất vi tế, sử dục vi tế do tâm phải chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sắc là thân căn, không có sắc là thân thức, sắc chẳng phải duyên vô sắc. Hỏi: Nếu phải có sắc, thì có nhân. Tâm thiện, bất thiện không có sắc, sử dục thiện là nhân bất thiện chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nơi chốn là thân căn, không nơi chốn là thân thức, không phải nơi chốn không có duyên của nơi chốn. Hoặc tạo ra thuyết này: Không có cảnh giới là thân căn, có cảnh giới là thân thức, chẳng phải không có cảnh giới, là duyên của cảnh giới. Hoặc có thuyết nói: Nếu thân căn là duyên của thân thức, thì thân căn đó bèn có thân thức, cho nên có một căn. Hoặc có thuyết nói: Nếu thân căn là duyên của thân thức, thì thân căn sẽ sinh ra thân thức, cho nên thân căn có sai trái. Hoặc có thuyết nói: Nếu thân căn là duyên của thân thức, thì sẽ có nơi chốn của nhân duyên, không có nhân duyên, có duyên tăng thượng. Hoặc có thuyết nói: Nhân tự nhiên không có thân căn, thân thức tự nhiên. Lại nữa, nhân tự nhiên kia không phải tự tính, cũng không phải sự xoay chuyển hay luân hồi của chúnh sinh khác. Như tất cả tâm có bốn nhân duyên sinh, có duyên tâm sau cuối của A-la-hán. Vì sao? Vì tâm sau cuối của A-la-hán không còn trở lại. Hoặc có thuyết nói: Trình tự trung gian trong nhân duyên hy vọng thì nhân duyên đó không phải là duyên thứ đệ của tâm sau. Hoặc có thuyết nói: Có hy vọng. Hoặc có thuyết nói: Có sinh nhân hy vọng. Lại nữa, ở tâm sau của A-la-hán kia, có quả của bốn nhân duyên đối với số nhân duyên đó, nên tạo ra thuyết này: Không ở trung gian sẽ có vô minh, có ái đương lai sẽ tiếp nhận phi duyên này. Nói A-la-hán có pháp như đã thấy, tâm, ý, đã xoay chuyển trở lại, thân tan hoại như thế, vì sao? Vì tâm thiện, vô ký của A-la-hán không bao giờ trở lại nữa. Hoặc có thuyết nói: Duyên trung gian, có hy vọng. Hoặc có thuyết nói: Sự hy vọng có sai trái. Hoặc có thuyết nói: Nhân hy vọng. Lại nữa, do hai việc, nên tâm tính ở trong pháp thích hợp được trở lại, hoặc do bổn hạnh (hành động trước kia), hoặc gây ra hiện tại, vị lai cũng có. Vì ba việc, nên được trở lại, hành vi cấu uế được trở lại, hành cấu uế tự nhiên. A-la-hán không có hành cấu uế, cho nên A-la-hán không còn trở lại. Pháp giác quán tâm định Không dục, ý tương ưng Các nghĩa ngũ nghỉ khởi Tạo sinh bốn nhân duyên. Hỏi: Vả lại, năm thức thân có hành điên đảo chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như gậy xoay nhanh thành bánh xe. Nhãn thức nói là bánh xe. Hỏi: Không phải nhãn thức, nói là bánh xe. Cảnh giới tự tướng của sắc, nhãn thức, ý thức nói là bánh xe chăng? Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Năm thức thân có dục, tính điên đảo có dục, thế nên năm thức thân điên đảo. Hỏi: Nên nói không phải điên đảo, như lạc thọ nói có vui thú? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải năm thức thân dời động, không phải do dời động, nên nói có cái thấy điên đảo. Hỏi: Không di động cũng là điên đảo. Như đối với sắc, sinh ra tà kiến. Lại nữa, tự tướng gồm thâu năm thức thân, không điên đảo gồm thâu tự tướng, cho nên, điên đảo dời động, như không phải nhất tâm, có chọn tính vượt hơn để tạo nên cái đúng. Thế nào là tránh xa tâm, tâm sở bất thiện, không thân cận? Đáp: Người đem tâm thiện chuyên nhất thực hành oai nghi (tên một bộ tăng) tạo ra thuyết này: Nếu tâm, ý không chuyển biến có thực, thì hư không, nhất tâm ấy sẽ có sự lựa chọn. Hỏi: Nhất tâm không có sự lựa chọn, sự việc này không khác, ấy là có tăng trưởng lợi ích, vì sự lựa chọn không có tăng thêm lợi ích? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải nhất tâm lựa chọn có vượt hơn, mà là ý có sự chọn lựa. Hỏi: Như trạng thái nhất tâm không có sự lựa chọn vượt hơn thì ý không có sự chọn lựa chăng? Đáp: Trong trạng thái nhất tâm thì ý có nhiều, trạng thái nhất tâm không có quá nhiều, có lựa chọn thì có nhiều. Hoặc có thuyết nói: Đệ nhất nghĩa không có tâm, hạnh lựa chọn cũng là thiện, ấy là sinh tâm thiện, đạo hình thành nên ở trong đó. Lại nữa, nếu tâm thiện sinh thì sẽ không có tâm bất thiện. Hỏi: Thực hành đúng hay không đúng? Lại nữa tâm đã có sự lựa chọn, thì không nên tạo ra thuyết này: Tự tính của ngã tự hệ lụy, giáo hóa chúng sinh, ấy là có sự hòa hợp. Do tạo ra sự lựa chọn, nên thấy công đức, chúng sanh kia tránh xa bất thiện, duyên hạnh thanh tịnh, oai nghi đoan nghiêm tương ưng với oai nghi. Vả lại, có nhất tâm không ở tự tướng kia đây, không trước, không sau làm duyên chăng? Hoặc có thuyết nói: Có thí dụ như phát ý duyên với năm dục, sử dục phổ biến trong cùng một lúc chăng? Đáp: Không có năm dục tự nhiên cùng khắp trong một lúc. Nếu phải duyên, thì có ba thọ phát sinh. Hoặc có thuyết nói: Thí như màu xanh gọi là cõi nước xanh và ý trong một lúc làm duyên. Hỏi: Màu xanh này không phải thí dụ, vì nếu phải làm duyên, như màu xanh, thì sẽ bằng nhau như giác, là có chăng? Cho nên, vì màu xanh kia có bằng nhau, nên màu xanh ấy có chăng? Hơn nữa, tạo ra tâm thức, tưởng, nên nói không có, không phải do vốn tạo ra, có thức khác, không phải một trở lại mà có hai chuyển, chỉ có một ngã, thế nên không có. Như tất cả chúng sanh ở trong trạng thái nhất tâm xoay chuyển trở lại một cảnh giới tự tướng, tâm quá khứ, vị lai không nhớ, không biết. Làm sao biết được các thứ hai tự tướng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do nói nghĩa mà được biết. Hỏi: Nếu lại nói nghĩa làm sao biết được? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các nghĩa khác, đều là tâm không, tâm ấy không có sở hữu, ấy là biết được nhất tâm, nhớ lại những nghĩa vốn đã từng trải. Do đó ta biết được. Hỏi: Nếu nhất tâm nhớ lại nghĩa kia, ấy là nhớ lại một thệ nguyện màu xanh, không phải màu vàng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mỗi mỗi nhận lấy tự tướng, hòa hợp nhận lấy hai tướng. Do đó nên biết được. Lại nữa, tự tính của ngã, ý đã được phượng tiện của mỗi tướng xoay trở lại, như màu xanh phát ra sắc vàng, có các thứ hai tướng chẳng phải phương tiện của tự tướng không có. Hỏi: Lúc mất ở cõi Sắc, sinh cõi Sắc, làm sao tâm sở tương ưng cõi Dục, pháp sở niệm được thành tựu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hy vọng được, không hoài nghi. Sự hy vọng là pháp mà tâm cõi Dục của ta nghó đến. Hỏi: Pháp mà tâm vô lậu nghó đến có hy vọng, muốn cho pháp sở niệm của tâm vô lậu được thành tựu phải không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sau khi được sanh liền có sinh kia, là pháp sở niệm của tâm giải thoát cõi Dục. Hỏi: Pháp mà tâm vô lậu kia nghó đến, cũng lại giải thoát, hay muốn cho cõi Dục được thành tựu vô lậu chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Được cái cơ bản của sinh hữu là pháp mà tâm cõi Dục nghó đến, cũng sinh cõi Dục. Hỏi: Sinh trong cõi Dục khởi tâm vô lậu mà niệm pháp, là muốn cho cõi Dục kia được thành tựu vô lậu chăng? Hơn nữa, phải hóa thành thân cõi Dục, tâm cõi Dục đã nghó đến pháp hồi chuyển. Khi mất cõi Vô Sắc, sinh cõi Sắc, pháp mà các tâm cõi Dục nghó đến, được thành tựu, nên nói tâm kia không có oai nghi hay sẽ nói kỹ thuật? Đáp: Nên nói kỹ thuật của tâm kia cũng, nên nói là oai nghi. Các biến hóa hóa ra thân, tâm kia là kỹ thuật, ở trụ xứ của biến hóa, tâm không có dời động, nên nói oai nghi. Khi mất ở cõi Dục, sinh lên cõi Vô Sắc, sinh đến cõi Sắc, được các căn thiện. Hỏi: Căn thiện kia tương ưng với pháp nào? Làm sao được căn thiện kia? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Căn thiện kia tương ưng với cõi Sắc, ấy là được hy vọng, đã được sinh thì sẽ được sinh, không nghi ngờ, quyết định được sinh. Lại nữa, nên nói tương ưng của cõi Dục, nên nói tương ưng của cõi Sắc, được sắc hữu, có nơi chốn quán, sinh gần gũi không rơi vào quá khứ. Ngay khi cũng trở lại. Hỏi: Làm sao biết được tất cả tâm tương ưng với mười đại địa? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu tâm kia không có thọ, thì sẽ không có cảnh giới thọ. Cũng như người Vô tưởng thì không có tâm. Nếu người không có niệm, ấy là không có tâm, không có trải qua thú vui, thì không có ba pháp này: không có tư duy, thì không sinh thức, nếu không có dục thì tất cả pháp mà tâm nghó đến đều không sinh, nếu không có người giải thoát thì sẽ không có sự giải thoát. Nếu không có tưởng niệm, thì sẽ không có cảnh giới, nếu không có Tam-muội thì tâm sẽ toán loạn. Nếu không có trí tuệ thì cảnh giới không thể phân biệt. Lại nữa, A-tỳ-đàm nói: Tất nhiên có thật tưởng. Dựa vào nhân duyên bình đẳng sinh ra tương ưng các pháp, mỗi mỗi tương ưng, không phải một sự tương ưng, quán sát quả của tâm. Vì sao? Vì sinh tâm không được quả báo. Hoặc có thuyết nói: Nếu sinh tâm có quả báo, thì ấy là sự xoay trở lại, chứ không phải do quả báo mà có quả báo. Sinh tâm khác có trở lại, là sinh tâm không có quả báo. Hỏi: Quả báo có phước báo, như đã nói là không trụ, cho đến trí biết có phước báo, có đối tượng chiếu chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đắm nhiễm sinh tâm, không đắm nhiễm là báo, cho nên không phải báo. Hỏi: Sự đắm nhiễm có quả báo như đã nói: Tu hành không có sáng suốt, tư duy nói an trụ rộng khắp, như thế ý dâm của chúng sanh nghiêng lệch nhiều. Lại nữa, thực hành cấu uế, tâm chúng sanh có lừng lẫy, làm sao hành báo ứng kia. Vả lại, một tâm gây rối loạn một định chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hoặc sự rối loạn tương ưng với tâm, tâm sở rối loạn. Tâm tương ưng với Tam-muội, tư duy Tam-muội, một loạn tâm tương ưng tâm, một Tam-muội tương ưng, thế nên một tâm tán loạn, một tâm Tam-muội. Hỏi: Nếu tán loạn tương ưng với tán loạn, Tam-muội tương ưng với tư duy. Vì tương ưng với tán loạn kia, tương ưng với Tam-muội kia, cho nên tâm kia có loạn, tâm kia có Tam-muội hay chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm bất thiện là loạn, tâm thiện là Tam- muội, một thiện, một bất thiện, thế nên một tán loạn, một Tam-muội. Hỏi: Bất thiện không được nói là Tam-muội phải chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trong nhất tâm không có tán loạn, không có Tam-muội, ý có tán loạn, có Tam-muội, không có đối tượng nhân duyên. Tâm ý này nói là tâm ý tán loạn. Một nhân duyên nói là Tam-muội, chỉ một tâm, ý tán loạn, Tam-muội, tất cả đều có mỗi phân biệt, thế nên tất cả tâm không có tán loạn, không có Tam-muội. Tâm đó không phải vi diệu, không thể rốt ráo. Thế nên, tâm này không phải duyên. Hỏi: Nếu một tâm tán loạn, một tâm Tam-muội thì tất cả tâm đó có từng phân biệt riêng, nên tất cả tâm có tán loạn, có Tam-muội. Tâm này không phải vi diệu, cho nên không duyên. Vả lại, tâm loạn kia là Tam-muội phải chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có tâm tương ưng với tán loạn, tâm tương ưng với Tam-muội loạn và tương ưng với tán loạn. Tâm kia tương ưng với Tam-muội, mười pháp đại địa của tất cả tâm, cho nên tâm kia có tán loạn, có Tam-muội. Hỏi: Tam-muội không tương ưng với loạn, loạn cũng tương ưng với Tam-muội, có phải muốn cho Tam-muội tương ưng với loạn, loạn tương ưng với Tam-muội hay chăng? Đáp: Tâm này không phải vi diệu, thế nên không phải duyên. Hoặc có thuyết nói: Không có, vì tâm bất thiện tán loạn, tâm thiện là Tam-muội, thiện và bất thiện là khác, thế nên loạn khác, Tam-muội khác. Hỏi: Bất thiện không được gọi là Tam-muội phải chăng? Đáp: Không có Tam-muội bất thiện, như đã nói: Tam-muội là gì? nghĩa là tâm thiện ở chỗ riêng một mình. Lại nữa, không có một tâm nào có tán loạn mà có Tam-muội. Việc này cũng đã nói ở trên. Hỏi: Tam-muội diệt tận khởi tâm duyên những gì? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Gốc, ngọn là duyên, như đã nói: Bổn tâm thành tựu đầy đủ, có đối tượng phát khởi, đã tạo ra tâm như thế, nghĩa là không có phát khởi. Hỏi: Thế nào là tâm đoạn diệt mà niệm làm duyên? Đáp: Như đoạn diệt ý bất thiện, trung gian của ý thiện lại khởi bất thiện. Hỏi: Tâm, ý không đoạn diệt kia, ấy là tâm ý có ràng buộc mê đắm. Lại nữa, chỗ này của các hữu không thể nghó bàn, tức Tam-muội diệt tận. Nếu bổn tâm, bổn ý có duyên đoạn diệt, thì tâm ấy sẽ có. Vì tâm chẳng phải không có nhân cho nên duyên khởi. Hơn nữa, nếu tâm theo trình tự khởi, thì tâm ấy đối với duyên thứ đệ sẽ khởi, nên nói là nhân bổn duyên. Vì sao? Vì pháp mà tâm đã nghó, không biết tự nhiên diệt? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu tự nhiên diệt, thì cả ba đồng tương ưng, không có cánh lạc (xúc). Hoặc có thuyết nói: Nếu tự biết thì không có hai, cũng nói là hai duyên sinh thức, như kệ đã nói: Gần gũi tự nhiên Dứt bỏ tà kiến Khéo thu nhiếp người Không khác với ta. Như phương tiện khác, thì khổ sẽ bằng nhau. Vì sao? Vì pháp mà tâm đã nghó, tự không biết pháp tương ưng. Hoặc có thuyết nói: Không biết cả hai đều cùng sinh. Nếu nên biết, thì sinh duyên vô sinh, vô sinh duyên sinh, sinh duyên không có tạo tác. Hoặc có thuyết nói: Một nhóm không chứa để, nếu nên biết, thì là bất không, tức sẽ có vô số nhóm gồm nhiếp pháp tương ưng của hai phần trong một khoảng gian, như có duyên khác, như có pháp tương ưng khác. Lại nữa không biết một duyên. Nếu nên biết, thì cũng biết tự nhiên. Nếu nên biết thì thức duyên thọ, thọ cũng duyên tự nhiên. Như đã nói trí, trí ấy tức là thọ. Vì sao? Vì pháp mà tâm nhớ nghó, không biết đồng có pháp. Hoặc có thuyết nói: Pháp này chẳng phải đồng có. Hoặc có thuyết nói: Đồng có không tự biết, lại nữa, nếu lại tìm dấu vết, làm sao có nhân duyên, pháp kia có nhiếp giữ. Hỏi: Vì sao pháp tương ưng, gọi là nhập trong tâm? Nhưng không phải pháp tương ưng khác? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả là nội tâm, cũng là ngoại tâm, là sự khác nhau của tất cả tâm. Hỏi: Không có nơi chốn của nhập chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nội căn và ý căn, không phải pháp tương ưng khác. Hỏi: Niệm căn của tâm sở ý niệm, như lạc căn kia, cho đến tuệ căn là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì do tâm, nên niệm xoay lại, giống như tâm rong ruổi không dừng mà nghó đến pháp. Hỏi: Cả hai đều sinh, là vì cái gì mà sinh? Nếu mỗi mỗi nối tiếp sinh, thì do thọ, thức, niệm sinh, tưởng cũng sinh trí tuệ chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Pháp mà tâm nghó đến, như cảnh giới kia. Tâm sinh thì cảnh đó cũng sinh niệm. Hỏi: Cả hai đều sinh, thì bỏ cái nào? Đáp: Nếu mỗi pháp nối tiếp sinh, thì thọ, thức, nhớ nghó nhau thì cũng lại sinh. Hoặc có thuyết nói: Tâm sở, ý dựa vào pháp có thức. Hỏi: Tâm cũng nương tựa tâm, có phải muốn cho tâm chẳng phải bên trong chăng? Đáp: Hoặc dù tâm dựa vào tâm, nương pháp có thức, nhưng niệm không phải nương tâm. Hoặc có thuyết nói: Tâm tăng ích trên pháp của tâm niệm này. Điều ấy cũng đã nói ở trên. Hoặc có thuyết nói: Tâm, ý không tự diệt, niệm bèn có diệt, như Tam-muội Diệt tận. Hỏi: Tưởng thọ dứt hết ở niệm kia, nhưng chẳng phải có tâm chăng? Đáp: Tâm diệt ở niệm kia. Vì sao? Vì hành tâm đã nhớ nghó. Tâm ấy chẳng phải có, hành đã được dừng nghỉ, Đức Thế Tôn cũng nói: Ai sẽ có người nói. Có hữu tưởng, mà không có lời nói này, cũng không có niệm ấy? Việc này không đúng. Lại nữa, thức tưởng diệt, có đối tượng lựa chọn, nên nói nội nhập và pháp tương ưng khác. Ýù thức nhập, duy trì thường trụ không dời đổi. Lại nữa, thức dựa vào sự không bền chắc của chúng sinh, bền chắc tương ưng với pháp khác. Ở trong đó, biết được thức quá khứ, nên nói là nội nhập, không tương ưng với pháp khác. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Vô thường là khổ. Hỏi: Thế nào là khổ thọ, vô thường khổ? Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Nếu có thường thì thường đó là khổ, như vô thường, vô thường kia là Niết-bàn. Hỏi: Như tự biết khổ thọ, người kia tự vì khổ. Nếu có thường, người kia không tự biết, chẳng phải có thường khổ chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lúc thọ tận diệt, thì khổ khác sẽ tránh khỏi. Lúc vô thường diệt tận, muốn cho vô thường là vui chăng? Hoặc có thuyết nói: Khi khổ thọ sinh thì liền có khổ, lúc thọ diệt, ấy là vô thường sinh vô thường, cho nên, vô thường là khổ. Hỏi: Khi lạc thọ sinh, ấy là có vui, bèn sinh vô thường, muốn cho vô thường là vui chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khổ kia không thuộc về khổ vô thường, mà khổ đó tự nhiên. Khổ ấy là vô thường, không phải khổ tự nhiên. Hỏi: Như đã nói: Nếu vô thường là khổ, thì việc này không đúng? Đáp: Các vô thường, nghĩa là tất cả các vô thường kia là khổ, ít có tự nhiên khổ, có một ít khổ vô thường, có một ít thứ khổ. Hơn nữa, khổ kia không phải khổ vô thường, vì nghĩa vô thường khác, nghĩa khổ khác. Hơn nữa, lúc khổ thọ sinh, là bị vô thường gây ép ngặt, khổ tự nhiên, đều tự nhóm họp. Lại, Đức Thế Tôn nói: Khi thọ lạc thọ, chúng sinh kia bèn tự biết thọ lạc thọ Hỏi: Thế nào là khi thọ lạc thọ chúng sinh kia bèn tự biết mình thọ lạc thọ? Đáp: Như kiền-độ đầu tiên ở trên đã nói. Tự biết có khổ là sao? Hơn nữa, lạc thọ buông lung, cảnh giới đó sinh ra niệm của ý thức. Thức kia cùng với ý, nhằm tạo ra tưởng ngã, bèn tự biết ngã thọ lạc thọ, huống chi chúng sinh do thọ, thấy khổ có mặt tâm bèn rối loạn. Vì sao? Vì tâm sở nghó đến pháp đã không tự dựa vào nơi chốn. Hoặc có thuyết nói: Vả lại, có thấy tự dựa vào nơi chốn. Như pháp mà tâm sở nghó đến. Hỏi: Vật có sắc đều tự thân cận chăng? Đáp: Vật cực vi có sắc, cũng là cực vi, mỗi cực vi đều không xúc chạm nhau, cho nên, về điều này không phải hỏi. Hoặc có thuyết nói: Không có sắc cũng không xúc chạm nhau chăng? Hỏi: Sắc thức có giáo giới không tự gần gũi chăng? Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Lựa chọn không xúc chạm. Sự lựa chọn không giáo, giới, không tự gần gũi, thế nên việc này là phi nghĩa. Hoặc tạo ra thuyết này: Không có đối tượng, không thể xúc chạm. Hơn nữa, nếu phải thọ nhận xúc chạm, sẽ có nhập xúc. Hỏi: Như xúc chạm thân căn, sự cảm xúc này không an vui, xúc kia. Như thế chẳng có lại nhập. Vả lại, duyên không lo sầu, sinh lạc thọ chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có như người thấy kẻ thù chết bèn sinh lạc thọ chăng? Hỏi: Lạc thọ kia không phải duyên kẻ thù mà kẻ thù duyên lạc thọ kia, thế nên họ lo sầu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có. Việc này không nhất định, duyên nhất định không lo sầu, không sinh khổ thọ. Hỏi: Do nhân duyên kia, nên hoặc sinh lạc thọ, hoặc sinh khổ thọ, đôi khi duyên cả hai sinh, không do nhân duyên đều biết hai việc? Hơn nữa, không có nhân duyên có lo sầu, không có lo sầu thành tựu, như người kia, đôi lúc có lo sầu, hoặc không có lo sầu, hoặc giả vừa không có lo sầu, vừa chẳng phải không có lo sầu. Người kia hoặc có lo sầu, hoặc không có lo sầu, hoặc vừa không có lo sầu, vừa chẳng phải không có lo sầu, nhân duyên hội hợp, hoặc sinh ra lạc thọ, hoặc sinh khổ thọ, hoặc sinh không lạc thọ, hoặc sinh không khổ thọ. Vậy duyên lo sầu có sinh khổ thọ chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như thấy mẹ mình chết, bèn sinh khổ thọ chăng? Hỏi: Thọ kia không duyên mẹ, mà mẹ duyên thọ kia, cho nên thọ kia là lo sầu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có duyên nhất định không có lo sầu mà sinh ra lạc thọ. Hỏi: Do nhân duyên bất định kia, nên hoặc sinh ra lạc thọ, hoặc sinh ra khổ thọ. Hơn nữa không có nhân duyên thành tựu việc có lo sầu, không có lo sầu, hoặc có lo sầu, hoặc không có lo sầu, hoặc vừa không có lo sầu, vừa chẳng phải không có lo sầu. Nhân duyên kia nhóm hợp, hoặc sinh lạc thọ, hoặc sinh khổ thọ, hoặc sinh bất khổ bất lạc thọ. Hai pháp bền chắc và một duyên tận diệt, tự nhiên khổ thọ tăng thựơng mạn, ý không xúc chạm nhau, không có lo sầu, có lo sầu là do người khác làm cha mà khởi lạc thọ, thọ kia duyên với pháp gì? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cha là duyên kia. Hỏi: Người kia không phải cha chăng? Đáp: Nên khởi tư duy như thế Hỏi: Như có người nói là thọ của ngã, ngã là duyên của thọ kia phải không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Duyên của kẻ thù. Hỏi: Thọ kia không phải kẻ thù. Nếu thọ kia không tạo ra các thọ và nhân duyên, thì muốn cho sử tạo ra màu xanh chăng? Nếu thọ kia không duyên màu xanh, hơn nữa tướng mạo của cha, của suy nghó về thọ là duyên của thọ kia, oán là nơi chốn, thọ trong các thân, thọ ấy là tâm thọ chăng? Nếu là tâm thọ khổ, thì thọ kia là thân thọ khổ chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả thọ trong các thân, tất cả thọ khổ đó đều tương ưng với tâm. Hỏi: Như đã nói: Có hai thọ này: Thân thọ và tâm thọ, thì có trái nhau không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tấùt cả thọ là thọ của tâm, cho đến năm căn tăng thượng, nói là thân. Sắc tăng thượng, cho đến ý căn tăng thượng, kia là tâm thọ tâm tăng thượng. Hoặc có thuyết nói: Đến các cảnh giới gồm nhiếp các căn sinh, đó gọi là thân không có tư tưởng đến cho cảnh giới, nhiếp do ba căn sanh, kia là tâm có tư tưởng. Hoặc có thuyết nói: Các thọ đều dựa vào thân căn, gồm nhiếp sự vui thích bên trong và duyên với sinh, nên nói là thân thọ. Ở trong đó có các thọ khác sinh, được nói là tâm thọ. Hơn nữa, các thân thọ tương ưng với tâm. Hỏi: Vậy có tâm thọ không phải thân thọ chăng? Các đối tượng thọ bên ngoài tạo ra thọ, nếu biết dài, ngắn, thì ngắn cũng biết dài. Thức kia là duyên với cái gì? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu biết dài, ngắn, thì biết kia sẽ duyên với ngắn, nếu ngắn biết dài, thì ngắn kia sẽ duyên với dài. Hỏi: Dài không phải ngắn, ngắn không phải dài chăng? Đáp: Do đấy được biết. Hỏi: Nếu biết có ngã, thì ngã là duyên chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu biết dài, ngắn, thì biết ngắn kia sẽ duyên với dài, nếu biết dài, thì biết dài kia sẽ ngắn. Hỏi: Như nay không biết như cái mình đã tạo, nếu biết cái khác, thì thức sẽ có duyên khác, có phải muốn cho màu xanh không duyên sắc xanh phải chăng? Hoặc có thuyết nói: Không có không biết dài, ngắn, ngắn biết dài, thức kia không được nói trụ, không quan sát hương, vị do lạc tạo ra sự dài ngắn. Lại có người mù không được thiên nhãn, mà dùng nhãn thức thấy các sắc chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu đã từng tương ưng, về sau sẽ được quả. Mắt kia sinh nhãn thức, mắt sẽ hư hoại, cho nên, người mù sanh nhãn thức mắt hư hoại, vì thế nhãn thức của người mù biết sắc. Hỏi: Vì mắt người mù kia có sinh khác, thế nên không nói được mù? Đáp: Không phải do nhãn quan kia. Nếu người có nhãn quan, thì mắt sẽ không mù, theo người mù bẩm sinh, thế nên không mù. Hỏi: Không phải theo người mù bẩm sinh mà có sự nhìn thấy của nhãn thức. Vì nếu nhìn thấy, thì mắt sẽ không mù, biết tướng các thức tương ưng với có các hiểu biết? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu khi mắt ẩn mất, sinh nhãn thức, thì nhãn thức kia sẽ hư hoại. Khi mắt sinh nhãn thức thì người mù thâu nhiếp sắc. Hỏi: Vì không đồng có, nên mắt kia sinh nhãn thức, nếu tận diệt sinh nhãn thức, hoặc tất cả diệt tận sinh nhãn thức, thì mắt kia sinh nhãn thức, không khởi nhãn thức, có phải muốn cho người mù sinh nhãn thức chăng? Khởi nhãn sinh nhãn thức? Lại nữa, không đoạn dứt mắt có sự xoay lại kia, cũng có chỗ mở, tránh, bèn sinh nhãn thức. Đã được dấu vết của nhân duyên, thì có tương ưng. Nếu thật tương ưng thì không được nói là nhãn thức. Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo sáu trần giới, vì sao ý thức nói là hữu lậu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì cõi kia do hữu lậu sinh ra, nên nói hữu lậu. Hoặc có thuyết nói: Vì hữu lậu sinh ra thế giới kia, nên nói là hữu lậu. Hoặc có thuyết nói: Vì báo hành của cõi kia, nên nói là hữu lậu. Hoặc có thuyết nói: Cõi kia là sự toan tính của con người, nhưng vì con người không phải vô lậu, nên nói hữu lậu. Hoặc có thuyết nói: Vì con người trôi lăn trong sinh tử không có chấm dứt, nên nói là hữu lậu. Hoặc có thuyết nói: Duyên cõi kia giáng vào thai mẹ, không duyên pháp vô lậu giáng xuốngï thai mẹ, cho nên cõi kia được gọi là hữu lậu. Hơn nữa, cõi kia nói có ngã, điều này không phải vô lậu thật sinh hữu lậu, cho nên, cõi kia nói là hữu lậu. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo thâu nhiếp các tướng thuộc về thức. Bấy giờ, chỗ đi qua của mạng, hướng đến ba đường ác, lần lượt không ngừng: Địa ngục ngạ quỷ, súc sinh, sinh tâm không nhiễm ô, làm sao được sinh lên cõi trời? Hoặc có thuyết nói: Do các kiết sử sinh lên cõi trời, cũng do kiết sử, hoặc đọa địa ngục! Gây ra hành vi bất thiện là sao? Hoặc có thuyết nói: Do kiết sử nên sinh lên cõi trời, do sự giận dữ nên đọa địa ngục. Tướng giận dữ ngay lúc ấy. Hoặc có thuyết nói: Do đắm nhiễm ít cũng được sinh lên cõi trời, nếu kiết sử tăng thượng, sẽ đọa vào ba đường ác, sự giận dữ tăng thượng ngay lúc ấy qua đời. Hoặc có thuyết nói: Chịu lụy nặng của hành tướng, sinh ra các kiết sử, như hành vi tạo nghiệp bất thiện, ấy là đọa vào đường ác, như bị kiết sử ràng buộc, tạo ra các hành động thiện, thì sẽ được sinh lên cõi trời, khởi hành vi bất thiện, sẽ có các suy hao, bấy giờ qua đời. Hoặc có thuyết nói: Tất cả kiết sử nhổ sạch các căn thiện, theo hành vi thiện, ác, đều hướng về các đường. Lại nữa, sinh từ trước đến nay, theo câu Khế kinh thì có sai trái. Nay, sẽ thuyết giảng về điểm cốt yếu: Như chèo thuyền vượt qua từ bờ bên này đến bên kia bờ, báo hành sanh hành, tất nhiên sẽ thọ quả. Ngay lúc ấy con người không có sức mạnh, không tạo gốc thiện, thế nên có nơi chốn, không được nói là thức sau cuối hội hợp với hữu là chết. Hơn nữa, thức tương ưng với bổn hành. Lại, Đức Thế Tôn nói: Suốt đêm dài sinh tử nên dựa vào tâm tư duy tu hành, đọc tụng. Thế nào là tâm tu hành trong đêm dài sinh tử? Nhất tâm: Tên một bộ tăng tạo ra thuyết này: Nhất tâm tu hành trong đêm dài sinh tử, không được dùng nhiều tâm để tu hành, thì tu hành được sinh. Nhất tâm như thế tu hành trong đêm dài sinh tử, sẽ không có sinh, cũng không có sai biệt. Tư duy sai biệt không có khác, lần lượt sinh tư duy, thì có tư duy, lần lượt tâm, ý sẽ có lợi ích lâu dài. Cho nên, sinh ý tư duy trong đêm dài sinh tử. Lại nữa, tâm có ba hành, không có thời gian, cho đến qua đời. Từ đây, Bồ-tát phát ý cầu đạo. Từ sự tư duy này, cho đến thuật vô học, được lợi, lần lượt tâm nhận lấy tướng, tướng ấy có tư duy, nghó đến pháp thiện, sẽ quán ý tư duy. Vì sao? Vì các pháp tương ưng với tưởng và thức, không nói là ăn. Hoặc có thuyết nói: Nhất thiết kia là ăn. Ngữ giáo của Đức Thế Tôn nói nhất thiết thì nói nhất thiết. Hỏi: Không phải do nói thức, nói nhất thiết là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhất thiết kia là ăn, là lời khuyên dạy của Đức Thế Tôn. Hỏi: Các pháp tương ưng có đồng sinh chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hai ở trong đó trở lại tâm ý thức thực, có hai phương tiện: Đoàn thực và lạc thực Hỏi: Các pháp tương ưng, hoặc thọ nhận có, hoặc không thọ nhận, nghĩa này thế nào? Lại nữa, pháp tương ưng hoặc có tướng thực, hoặc không có tướng thực, như sắc hương vị thanh cánh lạc, muốn cho sắc của hai sinh là cảnh giới của nhãn thức chăng? Đáp: Sinh khác cũng thế, chỉ muốn tự nuôi nấng là nghĩa ăn, sự khác nhau của đoàn thực. Các căn bốn đại được thêm lợi ích, mền ngon, no bụng. Sự sinh kia, do tưởng ăn, nên sinh cõi kia. Sự tư duy tương ưng với ý đã nghó. Như người kia có thọ, sự sinh kia không có đo lường, như tâm có thọ. Nếu các pháp này lấy niềm vui làm tưởng ăn thì sự sinh kia thọ nhận các thân căn, thọ cũng được thực hành, tưởng cũng được thực hành. Hành đó tức sinh sự thọ nhận các thức, thức sắp bỏ, cho ràng buộc thân căn tương ưng với thức, ý, và pháp mà tâm sở nhớ nghó, nên nói là sự xoay chuyển lại mà có thực tưởng thọ, của nơi khai mở và tránh xa. Hơn nữa, sự hội hợp tạo ra tướng là tướng kia. Cúng dường và danh thân Giới ý mù, dài ngắn Thủ chẳng phải chấp tướng Ý hữu lậu ở sau. Hỏi: Vì sao tưởng thọ các pháp tương ưng là hành vi của ý, chẳng phải là pháp của pháp tương ưng khác? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả điều này là do hành động của ý phát khởi, là lời khuyên giáo của Đức Thế Tôn. Nói đây là đứng đầu, tức là nói tất cả ý. Hỏi: Nói một tức là nói tất cả phải chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là lời khuyên dạy của Đức Thế Tôn. Hỏi: Các pháp tương ưng đều đồng uy lực sinh chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do ý mà sinh, cho nên nói là hành động của ý. Hỏi: Các pháp tương ưng, hoặc tùy ý sinh, hoặc không tùy ý sinh nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý này đã tác động, nên nói là hành vi của ý. Hỏi: Các pháp tương ưng, hoặc được tạo ra do ý, hoặc không phải do ý nghó ra. nghĩa này thế nào? Lại nữa, ý đã ràng buộc các pháp như thế, không ở trung gian, có xoay chuyển lại, mà ý thức lần lượt xoay chuyển, không có chấm dứt. Lại, Đức Thế Tôn nói: Đối với tập của xúc, thọ, tưởng, hành, danh sắc, thức, vì sao các pháp tương ưng với các tập ấy? Lại lạc tập thọ tập, thưởng tập, hành tập gọi là sắc tập thức tập. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả pháp tương ưng với tập của xúc và danh sắc. Lại nữa, danh sắc trong ý càng lạc thắng, thức càng lạc tăng, cho đến thọ có tăng, danh sắc tăng, thức có tăng. Hỏi: Đồng trung gian, xúc này tinh tế hay không tinh tế? nghĩa này thế nào? Đáp: Do một xúc không phải tướng do tâm sinh, cho nên nó là không. Do vậy, hễ lạc tăng thì ý có tăng. Hoặc có thuyết nói: Nhân duyên của mắt duyên sắc, đồng là duyên trung gian, duyên danh sắc sinh thức, vì ba pháp này nhóm họp, nên nói là lạc duyên cánh lạc. Cánh lạc liền sinh thọ, hoặc tưởng, hoặc ý. Chỉ do cánh lạc sinh thọ, lại do cánh lạc khác sinh tưởng. Đức Thế Tôn cũng nói: Có thọ kia không nói là có thọ kia, ấy là nói có tưởng. Việc này không đúng, chứng tỏ Khế kinh này có sai trái, vì không phải pháp mà tâm nhớ nghó lần lượt tương ưng? Hoặc có thuyết nói: Mắt duyên sắc sinh nhãn thức, ba pháp này nhóm họp có cánh lạc, thức kia đồng có, liễu sanh sinh thọ, do thọ nên sinh tưởng, duyên tưởng bèn sinh ý. Lại nữa, phương tiện của các pháp tương ưng ấy là vượt hơn, như hai người đi chung một con đường, đã đến thì phải đến, sắc, thanh, hương, vị, xúc, mầm mộng, muốn cho cả hai đều sinh, có tăng, có giảm như thật? Lại, Đức Thế Tôn nói: Bà-la-môn Tỳ-kế-la, Đa-lỗ-hề đế, như sắc của một người sống một trăm tuổi và hành thọ khác khởi, nên tận diệt không sinh sắc, lần lượt không tương ưng. Hỏi: Nói nghĩa này như thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sắc lần lượt, đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Tác động của thế gian là tướng, sắc kia là ngã sở, ngã mê đắm sắc nên trụ. Hoặc có thuyết nói: Sắc cũng lần lượt sinh, tử, ý vô ký tự xoay lại, pháp mà tâm nhớ nghó cũng có thiện, cũng có bất thiện. Hoặc có thuyết nói: Sắc cũng lần lượt sinh, lại nữa, sắc do con người xoay chuyển lại, pháp mà tâm nhớ nghó là có thật, lại có đường khác. Lại nữa, sắc cũng lần lượt nhưng sắc tự nhiên, cho đến trụ, không chết. Như tạo ra trí, người khác tự tạo ra phương tiện cầu sắc cũng trụ một trăm tuổi. Lại, Đức Thế Tôn nói: Bốn điên đảo này như điên đảo tưởng, điên đảo tâm, điên đảo kiến. Vì sao? Vì các pháp tương ưng không nói là điên đảo thọ. Hoặc có thuyết nói: Đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn, nói đây đều là nói thọ. Hỏi: Nói một là nói tất cả chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là lời Đức Thế Tôn khuyên giúp như trên đã nói. Kiết chấp mắc có nhất định. Hỏi: Các pháp tương ưng không có khuyên giúp sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là lời Đức Thế Tôn răn bảo. Sự răn bảo này và lời răn dạy của Đức Thế Tôn, sự răn bảo này và tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo, điên đảo của đời. Tuy nhiên, thọ không phải điên đảo. Hoặc có thuyết nói: Đây là tất cả điên đảo. Lại nữa, tâm điên đảo tăng thượng, kiến điên đảo trong tưởng điên đảo vi tế. Lại nữa, tâm của một điên đảo tạo ra tưởng vô thường, thấy tưởng có thường, được các pháp tương ưng. Hoặc có thuyết nói: Không điên đảo. Hoặc có thuyết nói: Không thể được, như cảnh giới thức, tâm xoay chuyển cũng xoay chuyển. Hỏi: Nếu tất cả có thường, thì tự tướng nhất định của ngã không có cảnh giới? Đáp: Có thường là thức có thường, có thường thì biết tưởng thọ, biết tâm tưởng, biết tâm. Hỏi: Nếu tất cả thường, thì không phải tất cả thọ chăng? Tất cả là trí chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Được thức, thuộc về tự tướng, nên thức kia không phải là tâm điên đảo. Tâm vừa điên đảo vừa không phải điên đảo. Hỏi: Thiện không điên đảo, nhưng thiện không tương ưng với bất thiện, nên thiện này không phải chân nghĩa. Hơn nữa, nơi chốn duyên nhau, không có sự tương ưng do nghiệp. Thế nên, nghiệp kia có sinh, tất cả điên đảo, tất cả không điên đảo, không có vượt hơn tự tạo ra ngã. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ba cánh lạc nhóm họp. Thế nào là lãnh vực của ý có ba cánh lạc, nhóm họp? Đáp: Giới Ý (tên một bộ tăng) tạo ra thuyết này: Ý gìn giữ cảnh giới ý đồng vui. Hỏi: Hai tâm đều bằng nhau, cũng nói tâm, ý, thức? Đáp: Một tâm tạo ra thuyết này: Nếu tâm lần lượt thì tâm ấy sẽ không có ba nhóm họp? Lại nữa, dựa vào cảnh giới nhất tâm v.v… đều có xúc. Hỏi: Cũng nói ý duyên sinh các pháp, ý thức có ba thức xúc nhóm họp, ý thức kia không dựa vào tâm, ý, thế nên không có ba thứ ấy nhóm họp. Nếu ý thức kia dựa vào tâm, thì sẽ có hai tâm: Tâm tính (tên một bộ tăng) tạo ra thuyết này: Lúc tâm diệt tận, sinh ba thứ nhóm họp này, cảnh giới của tâm. Hỏi: Lúc tâm sinh, tâm vị lai chưa sinh, thế nên không có ba thứ này nhóm họp. Lại nữa, quá khứ có được ý căn, hiện tại được cảnh giới ý thức, soi rọi khắp đối tượng mà ý thức đã trải qua, như thế ba điều này nhóm họp là có cánh lạc. Hỏi: Quá khứ, hiện tại có nhóm họp là sao? Đáp: Đây không phải là sự nhóm họp ô hợp, mà là sự nhóm họp mang tính thuần túy. Như thế, được việc kia cũng tương ưng. Hỏi: Thế nào là nhãn thức duyên thiện? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do nhãn thức thiện với tất cả tâm khởi duyên thân giáo, gọi là nhãn thức duyên thiện. Hỏi: Nếu thân giáo kia tự nhiên thiện, làm sao tâm kia lại khởi lên, không có quán thân? Thân có sắc giáo, không có luân kia, không có mắt, vì chỉ sắc tướng biểu hiện, nên nói là luân chuyển, đây nói là thân giáo? Nếu thân rối loạn là thiện, làm sao đọc tụng không như thế? Đáp: Vì đây không phải, nên phải quán kỹ. Lại nữa, không phải nhãn thức của cảnh giới tự tướng, không phải cảnh giới thiện của tự tướng sắc, thế nên, không có nhãn thức duyên thiện. Hỏi: Thế nào là nhãn thức duyên vô ký? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có thể dùng nhãn thức thiện, bất thiện, tâm khởi để trừ thân giáo kia và nhân duyên của xứ sắc khác, nói là nhãn thức duyên vô ký. Hỏi: Mỗi mỗi không có nơi chốn là sao? Đáp: Trụ sắc, thanh, hương, vị, xúc, quán chỗ sinh ra của các pháp đó. Lại nữa, cảnh giới tự tướng của sắc, nhãn thức không phải tự tướng thiện, bất thiện của sắc, cho nên, tất cả nhãn thức duyên vô ký. Hỏi: Thiện duyên nhãn thức, bất thiện duyên vô ký, duyên có gì khác nhau? Đáp: Điều này cũng như trên đã nói. Hỏi: Nếu tâm kia vô ký, bất thiện, khởi thân giáo giống nhau, thế nên nhãn thức không có khác nhau, không phải do đã trải qua tạo tự tướng có thức, duyên màu xanh của pháp niệm của tâm, tâm sở của màu xanh, là đối tượng trải qua của ý hỷ, có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thức ưa thích màu xanh của thức, nổi thọ ưa thích màu xanh của thọ, thường biết sự nghó nhớ của tâm. Hỏi: Thế nào là một, hai tương ưng chung? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải một thức tương ưng với hai. Hơn nữa, tự tướng xanh của nhãn thức, xoay lại thọ để khỏi được thọ ưa thích. Danh số này được tạo ra bằng nhau, tâm cũng như thế. Lại nữa, đã nói như thế, một thức tương ưng với hai thức, nên chẳng phải là tự tính của thức. Tự tính một tính của ngã không phải là tự tính của ngã, cho nên vô ngã. Hai thức này cấu uế, nên màu xanh của một thức khéo thành tựu khiến tâm tạo, ý tạo. Thế nên, việc này không tương ưng, do tâm kia hoặc có hỷ, hoặc vừa không có hỷ, vừa chẳng phải không có hỷ. Thế nên, hoặc có hỷ, hoặc không có hỷ, hoặc vừa không có hỷ, vừa chẳng phải không có hỷ, thì việc này không tương ưng. Hỏi: Vả lại, tâm trụ ở ba thời chăng? Đáp: Không. Vì sao? Vì tâm không có hoại. Cho nên, thời gian đầu không hoại thì không bao giờ còn hoại nữa, thế nên tâm không, nếu tâm có trụ thêm, thì nhân duyên sẽ có ngần ấy tướng, trong tâm đó lại có ba duyên. Nếu tâm trụ vào thời thứ ba, thì màu xanh, vàng, đỏ sẽ không có tướng của sắc, có tướng của sắc cũng sẽ không có tăng, giảm, cũng không có hy vọng. Thế nên, tâm như hư không. Hoặc có thuyết nói: Nếu tâm trụ tăng thượng, thì đôi khi hoan hỷ mà tu hành đạo, điều này không phải mầu nhiệm, cho nên tâm như hư không. Hoặc có thuyết nói: Nếu tâm tạo ra trong ba thời điểm, thì đôi khi gặp phải cảnh ngộ xấu ác, cảnh giới hy vọng thì sinh ra cảnh giới hy vọng. Cảnh giới hy vọng trong quá khứ, cả hai cảnh giới hy vọng không thể chấm dứt, cho nên, tâm như hư không. Hoặc có thuyết nói: Nếu tâm tự nhiên trụ ở ba thời điểm kia, thì thời gian đầu và thứ hai đã đi qua, có sự tăng, giảm. Tăng giảm có thừa, cho nên tâm đồng hư không. Nếu trong không có tăng giảm, thì cuối cùng cũng hư không, nên không bao giờ còn hoại nữa. Nếu tâm kia không tự nhận biết sự hư hoại của ba thời, thì vì sao tâm kia đã tự nhận biết ngay từ thời gian đầu tiên là hư hoại? Cho nên, tâm đồng hư không. Lại nữa, nếu tâm trụ ở tâm trung gian của ba thời, thì tâm trung gian sẽ tương ưng với trung gian, tương ưng với tâm trụ, tương ưng với tâm trụ cũng như hư không, không trụ tương ưng ở trung gian, trung gian không phải là bất không. Thế nên, tâm đồng hư không. Hỏi: Vì sao nói tâm như hư không nhưng không bằng sắc? Đáp: Vấn đề này cũng đã nói, ở kệ trên cũng đã nói qua. Thanh là nhân của sắc, không có mạng, v.v… đồng có xoay lại. Hoặc có thuyết nói: Nếu sắc là không, thì trụ sẽ không có trụ, vì chỗ sinh ra tức là bại hoại kia, hóa ra sự sinh kia không có vi diệu, cho nên trụ ở sắc trên. Hoặc có thuyết nói: Sắc cũng là hư, không như tâm. Vì sao? Vì nếu sắc chẳng phải hư, không thì ái sẽ sinh sắc trụ giận dữ, cho nên, cùng lúc không, thì sẽ không có sắc. Điều này không phải mầu nhiệm, nên sắc đồng hư không. Hoặc có thuyết nói: Nếu sắc trụ tăng thượng, thì khi qua đời, tâm sẽ sinh trung ấm sắc, tức là tâm có xoay chuyển lại. Việc này không phải mầu nhiệm, thế nên sắc đồng hư không. Hoặc có thuyết nói: Nếu sắc tự nhiên ba thời gian, thì hoặc vào thời gian thứ hai, thời gian có tăng thượng, chuyển biến có tăng thượng. Nếu thời gian đầu, thời gian thứ hai tăng, thì sự chuyển biến trụ lại. Nếu không có tăng hư không, thì không bao giờ có hư hoại. Và tâm kia tự nhận biết ba thời bại hoại. Vì sao? Vì tức tâm kia tự nhận biết thời gian ban đầu đã hư hoại, cho nên sắc đồng hư không. Lại nữa, nếu sắc trụ tăng thượng, thì trung gian sẽ tương ưng với trụ. Nếu trung gian tương ưng với trụ, thì thới gian đầu cũng sẽ trung gian tương ưng với trụ. Nếu trung gian không tương ưng với trụ, thì tương ưng sẽ không như hư không, không ở trung gian tương ưng trụ, tương ưng chẳng phải không như hư không, thế nên sắc là không. Hai chữ tưởng, thọ còn Phạm chí, hành ý uế Mắt biết xanh, cảnh giới tính mạn cũng hư không. Như đã nói: Đối tượng quán thấy tâm kia là đối tượng nhận biết của mắt, thức này vì sao là đối tượng quán của mắt, đối tượng nhận biết của thức? Hoặc có thuyết nói: Mắt quán thấy sắc thu nhiếp cảnh giới. Hoặc có thuyết nói: Dựa vào mắt sinh thức, như mắt thấy sắc, thức là nhân duyên, nhận biết như thế. Hoặc có thuyết nói: Không có mắt nhìn thấy, nếu phải nhìn xem, cho đến có mắt thì nhìn, như thức, đồng có sinh, như thế thức biết. Cho nên, mắt không xem nhìn. Hoặc có thuyết nói: Mắt không có đối tượng quán. Nếu phải quán, cho đến sắc có hai tướng, mắt có đối tượng soi chiếu. Tất cả sự nhìn, thấy không phải tất cả duyên quán, cho nên mắt không nhìn thấy. Hoặc có thuyết nói: Mắt không có đối tượng quán, thức không có đối tượng nhận biết. Lại nữa, mắt duyên sắc sinh nhãn thức. Mắt đó tạo ra tưởng quán, nhằm quán đối tượng nhận biết của thức. Đức Thế Tôn cũng tạo ra thuyết này: Lại nữa, mắt không có đối tượng quán, nếu mắt thấy, thì tai sẽ nghe, mũi ngửi mùi hương. Thế nên, nghĩa của hai căn phải có lệ thuộc. Do vậy, mắt không có đối tượng quán. Hỏi: Quán, thức có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mắt có đối tượng quán, thức có đối tượng nhận biết. Hoặc có thuyết nói: Đối tượng quán chiếu là thuộc về mắt, cảnh giới là thức. Hoặc có thuyết nói: Không có khác nhau, quán, thức mà không có khác, đây là một nghĩa, là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Lại nữa, vì có nơi chốn này, nên quán khác, thức khác, cả hai đều cùng không đồng: Quán thức người khác, thức khác. Nếu nên như quán thức, khác đồng: Là mắt, là thức, không có khác nhau. Nếu cảnh giới của mắt, thức cũng là cảnh giới. Mắt thấy sắc, thức không có khéo, ấy là nhiếp lấy cảnh giới. Việc này không đúng, cho nên phải bỏ. Như mắt duyên sắc sinh nhãn thức, do nhãn thức kia biết có sắc, nhưng không phải mắt. Vì sao? Vì mắt kia gọi là thức chăng? Không phải sắc, thức, nên phương tiện nói, như Tụ kiền-độ dựa vào các nội nhập. Hoặc có thuyết nói: Nhãn thức biết mắt gọi là nhãn thức. Hoặc có thuyết nói: Mắt kia không có thức. Lại nữa mắt duyên sắc sinh nhãn thức. Ở mắt kia tạo ra mười tưởng thế tục, nói là nhãn thức. Đức Thế Tôn cũng tạo ra thuyết này Hoặc có thuyết nói: Tu các căn thân thức, do căn có thức. Như trong các đường, một đường, do tư duy thức ăn tùy tự tính thời gian, tạo ra các căn, nên nói thân thức. Như pháp nhớ nghó của các tâm sở tương ưng với cõi Vô Sắc. Cõi Sắc là tốt đẹp, tư duy cao, thấp, thô, tế này rồi. Hỏi: Thế nào là tâm kia tạo ra tưởng sắc hư hoại? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm kia không có tưởng hư hoại, nhưng sắc nọ chưa hết, dù sắc đã hết, nhưng tâm kia nói là tưởng hư hoại. Hoặc có thuyết nói: Tâm kia có tưởng hư hoại là, tâm ấy không tu tưởng sắc. Nếu do lìa tưởng sắc, vì lìa, nên nói là tưởng sắc hư hoại. Lại nữa, tâm kia không phải tưởng sắc hư hoại, vì tâm ấy không nhập định cõi Vô Sắc, nếu nhập định cõi Vô Sắc, thành tựu định ấy, thì tâm kia nói là tưởng sắc bại hoại. Như năm thức thân này, không biết sự nương tựa của mỗi tự tướng, Hỏi: Thế nào là ý thức không tự biết sự nương tựa nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Biết ý nương tựa ý thức, nếu ý không biết ý thức, thì tâm và tâm cũng không quán sát nhau. Hoặc có thuyết nói: Biết các căn của tự thân đều nương tựa ý thức kia. Các căn đó là cảnh giới của ý thức. Cảnh giới của tất cả các pháp là ý thức. Hoặc có thuyết nói: Biết tất cả thân thể được bốn đại bao quanh khắp, đều nương tựa ý thức. Bốn đại đó là cảnh giới của ý thức, nếu không biết, thì thân bốn đại này cũng không có thọ. Nếu có cũng chỉ dựa vào ý thức. Hoặc có thuyết nói: Không biết, nếu do ý thức biết, thì sẽ không có ba nhóm. Điều này không phải sự mầu nhiệm, thế nên không biết. Hoặc có thuyết nói: Không biết, nếu phải biết, thì sẽ có hai. Đức Thế Tôn cũng nói hai nhân duyên sinh các thức, cho nên không biết. Lại nữa, các căn thì dựa vào thức. Nếu ý thức tự biết nương tựa nhau, ý thức như thế, thì sẽ có bại hoại. Lại nữa, tâm đều cùng sinh, bốn đại như thế, phải nói là dựa vào thân thức, bốn đại đó không phải là cảnh giới của ý thức, chưa hư hoại thân sáu thức, nhập vào pháp nghó nhớ của tâm, tâm sở vô ký. Căn được lợi ích, bốn đại lợi ích, nên nói là chưa được. Hoặc có thuyết nói: Phải nói chưa được, không do pháp niệm của tâm, tâm sở vô ký, sinh ra các hy vọng. Hỏi: Xoay lại tính tâm vô ký, thì sự hy vọng bại hoại chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói được, quán thấy các căn, người có tâm hoan hỷ, người có tâm xấu, ác, người với tâm vô ký, thế nên phải nói được. Hoặc có thuyết nói: Nơi chốn như thế, có tâm vô ký ẩn một, tâm ấy thành tựu, có các pháp nhớ nghó của tâm, tâm sở vô ký, bốn đại của các căn tăng thêm, muốn cho chúng ta nói là tâm vô ký ẩn mất chăng? Lại nữa, tất cả tâm, sắc lợi ích, tất cả tâm dựa vào sắc mà có sự lần lượt sinh, nhau cho đến nhãn thức sinh các hành. Sự kiện này không vi tế. Nếu siêu vượt lên khỏi niệm kia, thức thân khởi nhãn thức, cũng không có pháp nào không chuyển, bốn đại các căn như hạt giống. Lại nữa, các công nghệ kỹ thuật thành tựu oai nghi, lễ tiết, đều được thành tựu oai nghi tâm vô ký. Với kỹ thuật như thế, thì ý thức này biết được pháp nhớ nghó của tâm sở vô ký, bốn đại của các căn được lợi ích. Nếu tâm rốt cuộc rối loạn thì tất cả tâm kia đều giải tán chăng? Nếu tâm giải tán, thì tất cả tâm kia rốt cuộc rối loạn chăng? Hoặc có thuyết nói: Nếu tâm rốt cuộc rối loạn, thì tất cả tâm sẽ ly tán. Nếu tâm ly tán, thì tất cả tâm kia rốt cuộc rối loạn, tất cả tâm mê nhiễm vừa rối loạn, vừa ly tán. Tâm đắm nhiễm kia tương ưng với rối loạn. Tâm ấy là ly tán. Hỏi: Không có tâm buồn rầu bất thiện, không có Tam-muội chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có nhất tâm, hoặc rối loạn, hoặc phân tán, ý cũng không có rối loạn, phân tán. Vả lại, có tâm rốt cuộc rối loạn, không phải ly tán chăng? Tâm có một nhân duyên, ý có đối tượng thâu nhiếp, gìn giữ. Tâm có ly tán, không rối loạn chăng? Ý thức không có số nhân duyên, cũng không có bị gồm nhiếp. Vả lại, tâm có rối loạn, có ly tán chăng? tính ý không có số nhân duyên, cũng có đối tượng nhiếp giữ. Vả lại, tâm rốt cuộc không rối loạn, không ly tán. Một duyên ý thức không có đối tượng nhiếp giữ. Hỏi: Như mỗi một tâm rốt cuộc không rối loạn, không ly tán thì tâm ấy không nhất thiết giải tán chăng? Đáp: Như nhất tâm không ở ý, có rất nhiều ý. Như thế, tất cả tâm giận dữ, không có ly tán, cũng không có rất nhiều ý. Lại nữa, nếu tâm ly tán, thì tất cả tâm kia có rối loạn. Vả lại, tâm rối loạn, không phải ly tán, một duyên xoay lại. Ví như só phu chạy theo một con đường, như duyên xoay lại tự tướng của năm thức thân, là ý thức tưởng tượng như thế. Hoặc có thuyết nói: Như sự xoay lại kia, ý thức nọ không tưởng tượng. Hoặc có thuyết nói: Nếu màu xanh của nhãn thức, có ý thức nhất định, ý thức cũng là nhận thức, tưởng tượng màu xanh, đó gọi là nhãn thức. Nói là ý thức, việc này không đúng. Hỏi: Ý thức tưởng tượng, nếu mắt tăng thượng, thì mắt ấy là nhãn thức chăng? Vả lại, có ý tăng thượng, ý đó là ý thức chăng? Đáp: Có, như mắt ông tăng tăng thượng, các màu xanh, vàng, trắng, đen tương ưng sinh ra nhận thức các chấp cũng có vượt hơn. Như thế, mắt ta tăng thượng, các sinh tương ưng với nhãn thức, như tương ưng với ý tăng thượng sinh, ý tăng thượng đó là ý thức. Hoặc có thuyết nói: Nếu mắt tăng thượng và tương ưng với màu xanh, vàng, trắng, đen, sinh ra nhận thức chấp mắc, là ý tăng thượng. Các màu xanh, vàng, trắng, đen tương ưng, sinh nhận thức chấp mắc, nên tương ưng với quả hư hoại. Hỏi: Quả tăng thượng của mắt, cho đến các sinh tương ưng với quả tăng thượng của ý, ở trong đó thì quả hư hoại. Nếu quả xanh, vàng, trắng, đen của mắt không hư hoại, thì các màu xanh, vàng, trắng, đen tương ưng với mắt tăng thượng của ông, sẽ sinh ra dục của các thức, khiến cho mắt tăng thượng tương ưng với không? Tương ưng với không tăng, cho nên điều này không phải chân nghĩa? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không như mắt kia tạo ra sự tưởng tượng của nhãn thức kia. Hỏi: Cảnh giới nào tạo ra sự tưởng tượng? Nếu nhớ nghĩa cảnh giới kia thì sự nhớ ấy là duyên. Nếu không nhớ nghó thì vì cảnh giới nào tạo ra sự tưởng tượng? Nếu nhớ nghó cảnh giới kia thì cảnh giới đó tức là nhân duyên. Nếu không nhớ nghó thì trong đây không ít có cảnh giới? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không như sự xoay lại của nhập kia. Nếu sự xoay lại của nhập kia, thì hai chúng là nhiều. Đức Thế Tôn cũng nói: Do hai nhân duyên nên sanh các thức. Hỏi: Rất nhiều nhân duyên sinh ra hai thức, hoặc một hai nhân duyên sanh ra các thức, như ông có rất nhiều hai, ý ông duyên sanh tưởng thọ thức, cho nên ông có rất nhiều hai. Hoặc có thuyết nói: Không như sự xoay lại kia, nếu như sự xoay lại kia thì sẽ không có hư hoại các nhập đã cố định. Cho nên không như sự xoay lại của nhập kia. Hỏi: Đã bắt kịp trung gian không có sắc nhập, pháp nhập, thì theo kịp trung gian, gìn giữ nhãn thức, gìn giữ ý thức không hư hoại. Như thế là có các nhập. Sơ tâm trong trung ấm vì dựa vào sắc xứ nào? Hoặc trung ấm? Hoặc lần chết đầu tiên? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Chết lần đầu, không sinh, tạo ra các việc. Hỏi: Không phải hiện trung ấm dựa vào tâm mà trụ chăng? Đáp: Tâm không có trú xứ, tâm sinh, ấy là diệt. Diệt không có cái tạo ra, cho nên tâm kia không có đối tượng nương tựa, diệt không sinh. Lại nữa, trung ấm dựa vào sắc, tâm phải chăng? Niệm pháp cũng là dựa vào sắc lần lượt sinh nhau, như tâm sau cùng của Đại A-la-hán, là duyên những gì? Hoặc có thuyết nói: Tự duyên ý mạng, đồng với tưởng mạng, môn không gỉai thoát mà hiện ở trước, nhập vào Niết-bàn. Hoặc có thuyết nói: Tất cả các hành là duyên của tưởng kia để tạo ra tất cả các hành, tạo ra tưởng bất tịnh, môn Vô nguyện giải thoát mà hiện ở trước, nhập vào Niết-bàn. Hoặc có thuyết nói: Niết-bàn là duyên của tưởng kia. Niết-bàn diệt tưởng, Vô tưởng môn giải thoát mà hiện ở trước, nhập vào Niết- bàn. Lại nữa, sự thấy, nghe, nghó, biết là duyên của tưởng kia. Tâm người kia vô ký, tự không có tưởng ngã nên nhập vào Niết-bàn. Bổn hành đã dứt bỏ, diệt hẳn không khởi. Các căn, gốc nhân duyên Dựa ý lợi ích sinh Tâm rộng, ý đi khắp Trung ấm, tâm La-hán.  <卷>QUYỂN 4 <詞>Thứ 3: KIỀN ĐỘ TAM-MUỘI (Phần đầu) Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Các Tỳ-kheo nhóm hợp đến hội có hai nhân duyên: Hoặc sẽ luận về nghĩa sâu xa của kinh, hoặc sẽ im lặng theo pháp của bậc Hiền Thánh, miệng không hề nói. Hỏi: Thế nào là luận về nghĩa sâu xa của kinh? Hoặc sẽ mặc nhiên im lặng theo pháp của bậc Hiền Thánh, miệng không hề nói là sao? Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Đối với dục, không mê đắm, quán dục ác lộ, bất tịnh, nói là luận nghĩa sâu xa của kinh. Hiền Thánh ở đệ Nhị thiền im lặng tư duy. Tôn giả Đại Mục-kiền-liên cũng tạo ra thuyết này: Ở đây, Tỳ- kheo tư duy Đệ Nhị thiền, nói là Hiền Thánh im lặng. Hoặc có thuyết nói: Mười hai nhân duyên, là luận về nghĩa sâu xa của kinh. Tư duy mười hai nhân duyên là nói Hiền Thánh im lặng. Hoặc có thuyết nói: Kệ Khế kinh quyết định giảng nói rộng khắp nghĩa kinh sâu xa. Tâm chuyên nhất không tán loạn mà nghe pháp, nói là Hiền Thánh im lặng. Hoặc có thuyết nói: Dứt bỏ tất cả hành vi xấu ác, là nghĩa kinh sâu xa. Nghó đến việc dứt bỏ tất cả hành, tư duy về hành, gọi là Hiền Thánh im lặng. Hoặc có thuyết nói: Phân biệt rộng khắp không, vô tướng, Vô nguyện là nghĩa sâu xa của kinh. Tư duy không, vô tướng, Vô nguyện là Hiền Thánh im lặng. Hoặc có thuyết nói: Phân biệt bốn đế của bậc hiền Thánh, là nói nghĩa kinh sâu xa, khéo tư duy bốn đế của hiền Thánh là nói Hiền Thánh im lặng. Hoặc có thuyết nói: Luận về pháp, là nhóm hợp dân chúng, thể hiện phổ biến pháp bình đẳng. Hiền Thánh yên lặng, nghĩa là tư duy pháp quán bất tịnh, pháp khởi liền khởi, diệt liền diệt. Hoặc có thuyết nói: Tiếng nói pháp nghe xa, gọi là luận pháp, tư duy việc bên trong, gọi là Hiền Thánh im lặng. Lại nữa, nhóm họp đến pháp hội, cũng là việc ấy. Sẽ nói các pháp đã nói, nên khéo lắng nghe. Luận về pháp kia, thân cận Hiền Thánh. Thí dụ như nền tảng vững chắc của giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến cho đến mười hai nhân duyên. Nghe nền tảng này rồi, nhớ giữ gìn vững chắc, đọc tụng, với ý không mê đắm, không nhàm chán, tâm không tán loạn, khéo tư duy, nên gọi là Hiền Thánh im lặng. Như đã nói: Tôn giả Đại Mục-kiền-liên nói Hiền Thánh im lặng, đây là nghĩa ấy. Tỳ-kheo ni Đàm-ma-đề-na tạo ra thuyết này: Tỳ-kheo kia từ xuất định Diệt tận, tiếp cận ba xúc: xúc Lặng yên, xúc Định bất dụng, xúc Vô tưởng. Hỏi: Thế nào là xúc Lặng yên? Thế nào là xúc Định bất dụng? Thế nào là xúc Vô tưởng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Môn không giải thoát là xúc lặng yên. Môn giải thoát Vô nguyện là xúc định bất dụng. Môn giải thoát vô tướng là xúc Vô tưởng. Hoặc có thuyết nói: Tỳ-kheo kia xuất định diệt tận, vì duyên vô lậu Niết-bàn, nên định bất dụng hiện ở trước, tức nên nói định Bất dụng. Định bất dụng kia, định Vô tưởng kia, định bất dụng vô lậu, định bất dụng duyên Niết-bàn vô tướng. Lại nữa, Tỳ-kheo kia xuất định diệt tận, trụ Hữu tưởng, Vô tưởng khởi ngần ấy tâm, nên nói là tiếp cận với xúc Vô tưởng. Tỳ-kheo kia lúc trụ, nhập định bất dụng, khởi ngần ấy tâm, nên nói tiếp cận xúc định bất dụng. Nếu khi trụ định kia, khởi thức xứ, khởi ngần ấy tâm, nên nói là gần với xúc lặng yên, đó gọi là nghĩa ấy. Đối với năm Tam-muội, Tỳ-kheo kia khởi ngần ấy tâm, nên nói là khởi tâm, cũng như ngủ dần dần, thức giấc, ấy là khởi một cách nhanh chóng. Như thế, dần dần nhập Tam-muội Diệt tận, không dần dần khởi, nên nói là quán. Hơn nữa, có hai bậc Tư-đà-hàm đã thành tựu một thiền vô lậu, hiện ở trước, đệ Nhị thiền không hiện trước mặt chăng? Hoặc có thuyết nói: Có, nếu ứng với không, thì hiện ở trước mắt, nếu thích ứng với Vô nguyện thì không hiện ở trước mắt. Hoặc có thuyết nói: Nếu đối tượng nương tựa có sức, thì hiện ở trước mắt, nếu công sức của chỗ dựa ít, thì sẽ không hiện ở trước mắt. Hoặc có thuyết nói: Nếu người căn cơ nhạy bén thì hiện ở trước mắt, nếu người căn cơ chậm lụt thì sẽ không hiện ở trước mắt. Hoặc có thuyết nói: Nếu nhàm chán cõi Dục, dứt bỏ hành cõi Dục, thì sẽ hiện ở trước mắt. Nếu nhàm chán ba cõi, dứt bỏ hành ba cõi, thì không hiện ở trước. Lại nữa, chưa từng có hành vi đã tạo, nhập quán Tam-muội vô lậu ứng với vô lậu. Vả lại, Sơ thiền trung gian có gần với Tam-muội diệt tận chăng? Hoặc có thuyết nói: Có, nếu đạt đến khả năng siêu tuyệt vượt hơn Tam-muội, thì ở thiền trung gian nhập Tam-muội diệt tận. Hoặc có thuyết nói: Nếu dựa vào Sơ thiền, đồng vượt qua trình tự thủ chứng, thì ở Sơ thiền trung gian, bốn đế đã dứt kiết sử, tức là gần Tam-muội Diệt tận. Hỏi: Người kia không phải gần Sơ thiền trung gian, nhập Tam- muội, người ấy được gần với Tam-muội Diệt tận? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sơ thiền trung gian lúc nhập đệ Nhị thiền, các kiết tương ưng trên cõi Phạm thiên, đều được diệt tận. Hỏi: Vì phải khởi thiền trung gian, cho nên người kia không gần thiền trung gian? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu dựa vào Sơ thiền trung gian, đồng vượt qua trình tự thủ chứng, thì người kia ở Sơ thiền trung gian, bốn đế đã dứt trừ kiết, gần với Tam-muội Diệt tận. Hỏi: Đây không phải là Sơ thiền trung gian. Vì sao? Vì phải khởi thiền trung gian tkế tục, đạo Hiền Thánh hiện ở trước mắt. Lại nữa, không phải nhập Sơ thiền trung gian, gần với Tam-muội Diệt tận, kiết sử chưa hết, quán ngoại hết, hạt giống trí của người kia đều có pháp trụ, nên không giác, có quán, tức khởi, không diệt tận. Như chúng sinh ưa thích nhập Tam-muội từ, không phải tất cả chúng sinh đều có ưa thích, Tam-muội kia duyên với những gì? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các chúng sinh có căn thiện, tức nhân duyên của Tam-muội từ bi. Hỏi: Không duyên tất cả chúng sinh có từ kia? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả chúng sanh có lợi căn, chúng sanh đó tức là duyên. Hỏi: Không phải tất cả chúng sinh đều có căn thiện hiện ở trước mắt, cũng có chúng sinh hiện tại có căn an vui? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu tự nương theo an lạc thì tất cả chúng sinh kia đều được giải thoát. Hỏi: Không phải do sự an vui này mà khiến chúng sanh an vui chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải do lòng từ mà tất cả chúng sinh có niềm vui, tuy nhiên nhờ phương tiện này, giữ vững tâm mình, diệt các sự giận dữ mà thành tựu các pháp. Hỏi: Vì điên đảo, nên diệt các cơn giận dữ. Hơn nữa, nhận biết các chúng sinh đều có căn thiện, mong cầu các thứ vui giải thoát. Ban ơn cho chúng sinh, đều được thành tựu, như vốn đã nói: Tam-muội kia nên nói là điên đảo, hay nên nói không điên đảo? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói không phải điên đảo. Tất cả chúng sanh đều có lạc căn. Đây là nhân duyên của từ bi, như vốn đã nói. Lại nữa, nên nói không phải điên đảo, sự giận dữ diệt hết, như chúng sinh khổ, nhập Tam-muội Từ, không phải tất cả chúng sinh đều có khổ, Tam-muội kia là duyên những gì! Hoặc có thuyết nói: Các chúng sinh khổ, tức là nhân duyên của Tam-muội từ kia. Hoặc có thuyết nói tất cả chúng sanh đều có khổ căn, tâm bi kia là duyên của khổ căn. Hoặc có thuyết nói: Không phải ngôi nhà bi, nên hết thảy chúng sinh có khổ. Lại nữa, do phương tiện bi này trụ vững chắc tâm mình, diệt tâm hại của mình. Lại nữa, nhận biết các chúng sinh đều có trạng thái khổ, giải thoát khổ, và thương xót tất cả chúng sinh, đều cầu mong sao chúng sinh được yên vui. Như vốn đã nói: Tam-muội kia, nên nói là điên đảo hay nên nói không phải điên đảo? Hoặc có thuyết nói: Nói không phải điên đảo, các chúng sanh khổ tức là duyên ấy. Hoặc có thuyết nói: Nên nói chẳng phải điên đảo, vì đã diệt tâm hại, như chúng sinh hoan hỷ, nhập Tam-muội hỷ. Không phải tất cả chúng sinh đều hoan hỷ, Tam muội kia duyên theo những gì? Hoặc có thuyết nói: Các chúng sinh hoan hỷ đều là duyên của hỷ kia. Hoặc có thuyết nói: Tất cả chúng sinh đều có hỷ căn, hỷ căn này là duyên của Tam-muội kia. Hoặc có thuyết nói: Tự mình được hoan hỷ, muốn cho tất cả chúng sinh đồng được hoan hỷ. Hoặc có thuyết nói: Không phải vì ngôi nhà hoan hỷ, nên tất cả chúng sanh đều có hỷ. Lại nữa, do phương tiện hỷ này, giữ vững tâm mình, diệt các nỗi lo sầu. Lại nữa, nhận biết trạng thái hoan hỷ của các chúng sanh là hỷ giải thoát, đối với tất cả chúng sanh đồng hoan hỷ, như vốn đã nói: Tam-muội kia, nên nói là điên đảo hay không điên đảo? Hoặc có thuyết nói: Nên nói là chẳng phải điên đảo, vì các chúng sanh hoan hỷ, tức là nhân duyên. Hoặc có thuyết nói: Nên nói chẳng phải điên đảo, do tất cả chúng sinh đều có hỷ căn, cho nên là nhân duyên của hỷ, như vốn đã nói. Lại nữa, nên nói không phải điên đảo, vì sự buồn rầu có sai trái. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo nên tu quán niệm hơi thở để dứt các quán tưởng. Hỏi: Thế nào là nên tu quán niệm hơi thở để dứt các quán tưởng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tu quán niệm hơi thở nhập đệ Nhị thiền. Đã nhập đệ Nhị thiền, là vượt qua quán tưởng. Hỏi: Cũng có phương tiện khác nhập Đệ Nhị thiền, thế nên dùng phương tiện khác dứt các quán tưởng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tu quán niệm hơi thở là dựa vào sự xoay chuyển lại của cõi Sắc, không dựa vào quán tưởng để dứt các quán tưởng. Việc này như đã nói như trên. Hoặc có thuyết nói: Đếm hơi thở ra vào có một duyên ở giữa không có quán, không có giác. Như thế, dứt các quán, điều này cũng đã nói như trên. Lại nữa, tu quán niệm hơi thở là duyên gần Tam- muội không. Vì duyên ngần ấy duyên không có chúng sinh, một ít sinh nghiệp của chúng sinh kia, dứt các quán tưởng. Lại, Đức Thế Tôn nói: Quán khắp các thân, biết rõ hơi thở ra, quán khắp các thân biết hơi thở vào. Hỏi: Thế nào là quán khắp hơi thở ra của các thân? Quán khắp hơi thở vào của các thân là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Quán thân đều vô thường, nhận biết hơi thở ra, vào. Hỏi: Không xuất định chăng? Đáp: Tam-muội không khởi, phương tiện hơi thở kia sẽ không hoài nghi. Hoặc có thuyết nói: Quán thân tất cả bất tịnh, hơi thở ra vào, đều không đắm nhiễm, cũng không xả bỏ. Hoặc có thuyết nói: Tất cả hơi thở ra vào trong thân đều nhận biết. Hoặc có thuyết nói: Khi quán xoay lại, đối với quán cõi Sắc trong tất cả thân, hơi thở ra, vào không gồm nhiếp tưởng cõi Sắc kia, cũng không buông xả. Lại nữa, do phương tiện này, giúp tâm mình trụ kiên cố, dùng việc này để tư duy rộng. Hỏi: Thế nào là nhập đệ Tứ thiền dứt hết hơi thở ra vào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi đếm hơi thở ra vào, tức nhận biết hơi thở ra vào kia nhập đệ Tứ thiền, ở trong đó, hơi thở ra vào có thể đều diệt. Hỏi: Dùng phương tiện khác nhập đệ Tứ thiền, hơi thở ra vào kia có diệt chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi nhập đệ Tứ thiền, hơi thở ở địa Tứ thiền có xoay lại, lấp bít các lỗ chân lông, chẳng có thở ra vào hay không? Hỏi: Không từ xuất định, hơi thở ra vào không xoay lại chăng? Đáp: Khởi lại dựa vào sự xoay lại của hơi thở khác. Hoặc có thuyết nói: Như nhập Sơ thiền, hơi thở liền tăng trưởng. Đệ Nhị thiền hơi thở nhẹ nhàng, đệ Tam thiền hơi thở cũng nhẹ nhàng hơn. Như thế, khi hơi thở trở nên nhẹ nhàng dần, đến đệ Tứ thiền thì không còn hơi thở nữa. Lại nữa, trừ bỏ hết giác, khi ấy hơi thở ra vào của thiền không còn quay lại. Vì sao? Vì sinh cõi Dục, chúng sinh được thiền, đối với thiền không còn lùi sụt, lúc chết liền sinh lên cõi Sắc, đã sinh cõi Sắc, được tất cả thiền, không lùi sụt thiền, nên khi chết liền sinh trở lại cõi Sắc. Hoặc có thuyết nói: Trong cõi Dục này, hành đối lập với địa. Trong cõi này khởi thiền mà sinh trong cõi Sắc kia. Nếu người kia nhập Tam-muội, dù người sinh trong cõi Sắc kia có có báo ứng, thì sẽ không do báo ứng có báo ứng. Hỏi: Như hiện nay, không có ai mất ở cõi kia, lại sinh trong cõi kia chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhập địa vị khí thanh tịnh của đệ Tam thiền, tương ưng với thiền vô lậu thanh tịnh, được sinh trong cõi đó, tương ưng với khí vị, lùi sụt vô lậu nhập Niết-bàn. Như thế sinh trong cõi kia, nếu Tam-muội tịnh thiền, thì sinh trong cõi ấy. Nếu nhập khí vị tương ưng thiền, thì lùi sụt cõi kia, nếu nhập vô lâu thiền, tức ở trong cõi kia mà nhập Niết-bàn. Hoặc có thuyết nói: Trong đây nhập bốn thứ thiền: Lùi sụt dần dần, lùi sụt trụ, lùi sụt tăng thượng, chán lùi sụt dần dần. Lùi sụt trụ, sinh lên cõi kia, lùi sụt tăng thượng, vượt qua cõi kia, nhàm chán lùi sụt thì nhập Niết-bàn. Như thế, sinh lên cõi kia, nếu nhập Tam-muội thối lui dần dần, ấy là thối lui cõi kia. Nếu nhập Tam-muội trụ lùi sụt, thì sinh trong cõi kia. Nếu nhập Tam-muội, lùi sụt thêm, thì siêu việt địa kia, do đạo vô lậu, nên nhập Niết-bàn ở trong cõi đó. Hoặc có thuyết nói: Không phải do thiền, được sinh trong cõi kia, mà là do hành cấu uế đắm nhiễm, được sinh trong cõi kia. Nếu đã là hành đối với tử, hoặc lại trụ ở trong cõi kia do hành đối với bất tử, thì sinh trong cõi kia. Nếu không do thiền mà sinh về cõi kia, thì không phải thiền trung gian sinh trong cõi kia. Đáp: Không có khổ. Nếu dựa vào vị lai thiền, lại ái dục hết, ở thiền trung gian được sinh trong cõi kia. Lại nữa, hai thiền này đều không phải tinh tế. chúng sinh sinh trong cõi Dục được các thiền, ái cõi Sắc chưa hết, mạng chung không sinh cõi Sắc. Ái cõi Sắc đã hết, ái cõi Vô Sắc chưa hết thì mạng chung không sinh cõi Sắc, Vô Sắc. Ái của cõi Vô Sắc hết, bèn mạng chung, sinh về cõi Vô xứ. Hỏi: Thế nào là thọ báo hiện nay? Đáp: Nếu ái hết, tương ưng với báo thì không có báo, như trước người kia thì theo sau, trung gian tương ưng với quả báo, sinh cõi Sắc. chúng sinh được thiền, ái sắc chưa hết, bèn mạng chung, không tạo ra phương tiện cầu sinh cõi Dục. Nếu không chán bỏ thì phương tiện không tăng phương tiện mong cầu bèn sinh, sinh cõi Sắc, ái hết, ái Vô Sắc chưa hết, bèn mạng chung, không sinh cõi Vô Sắc, ái cõi Vô Sắc hết, khi chết sinh về cõi vô xứ. Hỏi: Thế nào là thọ báo hiện nay? Đáp: Không có nhất định thọ nhận tương ưng với quả báo của hành. Ở cõi Sắc, hành thiền rất khó được, huống chi là Tam-muội cõi Vô Sắc. Tư-đà-hàm tiếp xúc Có vô lượng diệt tận Niệm nói tất cả thân Thế nào diệt cõi Dục. Nếu tất cả thức siêu việt, nhập xứ không có, định bất dụng, làm sao định đó không có, ít có tư duy, hoặc có thuyết nói: Kia không có chỗ nương, có chỗ nương, không có tư duy. Hỏi: Tất cả Tam-muội tư duy việc này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thức kia không có lạc, không có thường, cũng có không tư duy. Việc này cũng đã nói như trên. Hoặc có thuyết nói: Thức kia không có ngã, cũng không tư duy, việc này cũng đã nói như trên. Lại nữa, như ngần ấy thứ tướng mạo, ấy là lìa tưởng giải thoát. Hỏi: Vì sao định bất dụng gọi là hộ? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội lìa hữu, định vô hữu, sẽ có là do có, cho nên định bất dụng nói là hộ. Hoặc có thuyết nói: Đạo hộ vượt qua đạo kia, thế nên định bất dụng nói là hộ. Hoặc có thuyết nói: Hộ là quả. Đức Thế Tôn cũng nói: Tu hộ rộng khắp, vượt qua định bất dụng. Lại nữa, định vô dụng không lựa chọn, không tạo ra lợi dưỡng để trụ. Hỏi: Tịnh là nghĩa bất tịnh, là sao? Đáp: Có thuyết nói: Các tướng bất tịnh là nghĩa tịnh. Hỏi: Không có tướng bất tịnh. Tướng tịnh kia hoặc có tịnh, hoặc bất tịnh? Đáp: Gọi là tịnh, tịnh ấy là điên đảo. Tịnh kia hoặc có thường hoặc vô thường. Hỏi: Muốn nói không có tướng vô thường chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tướng tịnh nói không có tịnh. Hỏi: Nếu kia không có tướng tịnh thì không nhiễm đắm, không phải do tướng tịnh làm đắm nhiễm chăng? Đáp: Bất tịnh tạo ra tướng tịnh thì đắm nhiễm. Hỏi: Nếu kia có tướng tịnh, như tịnh kia mà quán, thì tịnh kia sẽ đắm nhiễm. Nếu không quán như thật, thì tịnh kia sẽ không có tướng tịnh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Chuyên ý tâm niệm bất tịnh như thế. Hỏi: Tịnh kia hoặc kết cục thành, hoặc không kết cục thành, muốn cho tịnh kia là tịnh? Hay muốn cho tịnh kia là bất tịnh chăng? Lại nữa, sắc không có tịnh, không có bất tịnh, cũng như người kia đã hướng về tham đắm, không rời. Vả lại, bỏ tu Tứ thiền, định bất dụng sinh lên cõi Tịnh cư chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không, bỏ tu Tứ thiền mà được sinh trong cõi kia. Hỏi: Các hữu tu Đệ Tứ thiền, sinh lên cõi trời Tịnh cư, tất cả người kia sinh lên cõi trời Tịnh cư? Đáp: Do sự hành nên không sinh, hạt giống tuy nẩy mầm nhưng vì hành sự nên không sinh. Lại nữa, dựa vào thiền vị lai, tu đạo vô lậu, người kia diệt các kiết, sinh lên cõi trời Tịnh cư. Tất cả người đó tu phân biệt thiền, nhập đệ Tứ thiền, tất cả người ấy đều sinh lên cõi trời Tịnh cư chăng? Nếu sinh lên cõi trời Tịnh cư, tất cả người đó tu Phân biệt thiền nhập đệ Tứ thiền chăng? Hoặc có thuyết nói: Các người sinh lên cõi trời Tịnh cư, tất cả người đó đều tu phân biệt thiền, nhập đệ Tứ thiền. Vả lại, tu Phân biệt thiền, nhập đệ Tứ thiền, không sinh lên cõi trời Tịnh cư, nếu A-na-hàm cõi Vô Sắc. Hoặc có thuyết nói, tu Phân biệt thiền, nhập đệ Tứ thiền, người ấy không sanh lên cõi trời Tịnh Cư, được tu phân biệt, nhập Đệ Tứ thiền, vì ái trên cõi trời Tịnh cư đã hết. Vả lại, sinh lên cõi Tịnh cư, không tu Phân biệt thiền mà nhập đệ Tứ thiền chăng? Dựa vào vị lai, tu đạo vô lậu, người kia đã diệt các kiết sử. Vả lại, tu Phân biệt thiền, nhập đệ Tứ thiền, cũng sinh lên cõi trời Tịnh cư chăng? Được tu Phân biệt thiền, nhập đệ Tứ thiền, vì ái trên cõi trời Tịnh cư chưa hết. Hơn nữa, không tu Phân biệt thiền, nhập đệ Tứ thiền, cũng không sinh lên cõi trời Tịnh cư? Trừ ngần ấy việc trên, còn lại là nghĩa kia. Hỏi: Thế nào là tu Phân biệt thiền, nhập đệ Tứ thiền? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhập Tam-muội tịnh thiền, dùng vô lậu để tư duy phân biệt. Hỏi: Tịnh thiền, người kia không phải tư duy vô lậu, như người tư duy vô lậu, thiền bất tịnh kia? Lại nữa, thiền vô lậu, ở trung gian kia nhập tịnh thiền, trung gian tịnh thiền nhập thiền vô lậu, không dùng vô lậu để nuôi lớn tịnh thiền, vô lậu kia nuôi lớn cõi trời Tịnh Cư. Hỏi: Làm sao biết có cõi trời Tịnh Cư? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tu Phân biệt, nhập Đệ tứ thiền sinh lên cõi trời Tịnh Cư. Như trong đây, thấy tu phân biệt, đệ Tứ thiền, ái Vô Sắc chưa hết, mà qua đời, sau đó mới được biết có cõi trời Tịnh Cư. Như nhân duyên của thiên này. Lại nữa, do A-na-hàm biết, Đức Thế Tôn cũng nói: Cõi này không dễ được, giống như người phàm phu có ngã ở lâu trong sinh tử, trừ cõi trời Tịnh Cư. Như Sơ, Đệ nhị, Đệ Tam thiền, tu Phân biệt thiền. Vì sao Sơ, Đệ nhị, Đệ Tam thiền, không sinh lên cõi trời Tịnh cư? Hoặc có thuyết nói: Trước hết, được đỉnh Đệ Tứ thiền, lại có thể Phân biệt thiền, và ái dục hết không sinh địa khác. Hỏi: Như không quán nhập tư duy Tam-muội, phân biệt Tứ thiền, vì sao không quán nhập Tứ thiền phân biệt tám địa? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Những người được căn cơ nhạy bén, ấy là có thể phân biệt được Tứ thiền. Trông cậy ở người căn cơ nhạy bén, lại vượt qua địa khác. Hỏi: Vượt qua Đệ Tứ thiền, cho nên không sinh địa đệ Tứ thiền. Lại nữa, lúc trời đất biến đổi, cho đến địa đệ Tam thiền hư hoại, nhưng không phải địa Hiền biến đổi. Lúc thế giới biến đổi, ở đây có các Hiền, vì lẽ báo của hành đối lập, nên được sinh lên cõi trời Tịnh Cư. Nếu được đệ Tứ thiền, dựa vào Sơ thiền, đồng vượt qua trình tự thủ chứng. Các kiết không tương ưng, lùi sụt ở Tứ thiền, nên nói mắc phải các kiết kia, vậy các Hiền kia có thành tựu hay không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là được. Hỏi: Như đã nói: Do ngoại đạo diệt, ấy là được đạo Hiền Thánh, cho đến cuối cùng diệt hết, ngoại đạo kia không có. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói không được, do thực thi đạo Hiền Thánh kia cho đến rốt ráo. Hỏi: Không ở trung gian sinh địa Tứ thiền sao? Đáp: Việc này không có khổ, lại vượt qua Đệ Tứ thiền. Hoặc có thuyết nói: Do tư duy đoạn, không phải Tứ đế đoạn. Vì sao? Vì Tứ đế đoạn là đạo Hiền Thánh, không phải tư duy đoạn. Lại nữa, dựa vào ý niệm đạo Hiền Thánh còn tạo ra ý niệm. Lại nữa, lùi sụt đệ Tứ thiền. Vì sao? Vì Hiền Thánh đồng vượt qua trình tự thủ chứng. Khi quay lại nhẫn trí, Hiền Thánh đều dùng sức của phương tiện, không lùi sụt sức của phương tiện ngang bằng, cho nên không lùi sụt Tứ thiền. Nếu được Tam-muội tưởng, dựa vào đệ Tam thiền, đồng vượt qua trình tự, thủ chứng, không lùi sụt Tam-muội vô tướng, do vậy sau khi chết, sẽ sinh làm chúng sinh Vô tưởng. Hoặc có thuyết nói: Sinh lên cõi trời Quả Thật, Tam-muội vô tướng này là địa trong đó. Hỏi: Như Tam-muội Vô tướng kia đã vượt qua địa, thì sao lại nói là địa kia đồng vượt trình tự thủ chứng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không được Tam-muội vô tướng đồng vượt qua trình tự, thủ chứng, vì ý địa kia chậm lụt, nên Tam-muội vô tướng kia hoàn toàn vắng lặng. Hỏi: Nhập ý của đệ Tam thiền đều không có sự nghi ngờ. Lại nữa, đồng vượt trình tự, sinh đệ Tứ thiền, vượt trình tự thủ chứng. Tam-muội tưởng không rộng khắp, cũng không thân cận. Lại nữa, sinh trong đệ Tứ thiền: Không có tịnh bất tịnh Làm sao biết phương tiện Như được Tam, Tứ thiền Danh Vô tưởng không trọn. Như tất cả đệ Tứ thiền đều được niệm, chờ đợi hỷ. Vì sao nói là Tam thiền không phải thiền khác? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Hỏi: nghĩa này thế nào? nghĩa là đệ Tam quán thiền, niệm chờ đợi hỷ, không phải đệ Tứ thiền. Hoặc có thuyết nói: Lời hỗ trợ khuyên góp của Đức Thế Tôn, thuyết này là nói thứ khác. Hỏi: Nói Sơ thiền là nói thiền khác? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thú vui trong Tam thiền, vui đó là tốt đẹp hơn hết. Thế nên, với ý niệm chờ đợi, bảo hộ ở trong đó không lùi sụt. Hỏi: Phải hộ tất cả thiền chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cái vui trong Tam thiền là tốt đẹp, nghĩa là ý niệm chờ đợi việc đó tương tự như hơi khí. Hỏi: Đây không phải là ý niệm chờ đợi, của Đệ Tam thiền, cho nên vướng mắc thú vui, Đệ Tứ thiền cũng sẽ có ý niệm tạo tác không giáo. Như thế, Ngã có thiền. Lại nữa, thú vui kia có phần vượt hơn, làm sao đệ Nhị thiền tương ưng với niệm, mà tâm không đoạn xứ sở của hỷ? Như tất cả đệ Tứ thiền được xả niệm tịnh. Vì sao được hộ niệm tịnh? Nói đó là Tứ thiền, không phải thiền khác chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Hỏi: Ở trong Tứ thiền đó có tướng tịnh thì tất cả hộ, hoặc có thuyết nói: Trong đó có tịnh niệm, mong cầu hộ hỷ căn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do oai lực quay lại của Sơ thiền là duyên của Tứ thiền, cũng dựa vào đệ Tứ thiền, được sự hộ của xứ sở niệm, hoặc khổ, hoặc vui, có giác, có quán, và hơi thở ra vào, do lìa các việc ác. Hoặc có thuyết nói: chúng sinh ở cõi Tứ thiền kia phần nhiều kiết đã dứt trừ hết. Bấy giờ, hộ niệm, cũng hộ các thiền. Lại nữa, ở trong đó, hành có tăng, tâm không dời động, niềm vui đã tạo ra ý niệm được chấm dứt mà hộ Tam-muội. Hỏi: Vậy người phàm phu có nhập Tam-muội Diệt Tận hay không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người phàm phu không nhập Tam-muội Diệt Tận, vì Tam-muội này không phải là Tam-muội của phàm phu. Hoặc có thuyết nói: Người phàm phu duyên cõi trên, được diệt cõi trên, đến Hữu tưởng, Vô tưởng, hữu sinh nhập xứ như đối tượng duyên diệt hữu tưởng, Vô tưởng xứ, cho nên không nhập Tam-muội đó. Hoặc có thuyết nói: Người phàm phu cũng có Tam-muội. Khi nhập Tam-muội, đầu tiên tâm tưởng chấm dứt và tâm được định. Lại nữa, giới tưởng, đó là nhân duyên, trừ bỏ duyên kia, không muốn Tam-muội, như Ưu-trì Ca-la-na-tử nhập định Vô tưởng, nên sợ sinh vào cõi trời Hữu tưởng Vô tưởng. Thế nên không nhập Tam-muội. Lại nữa, không nhập định. Vì sao? Vì như người phàm phu nhập Tam-muội, dần dần có uy lực, cho đến rốt ráo. Người phàm phu e sợ, tự thấy tưởng diệt tận ngã, thế nên không nhập Tam-muội kia. Hỏi: Vậy có Bồ-Tát nào nhập Tam-muội diệt tận hay không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhập Tam-muội kia, Bồ-tát phát thệ nguyện rộng lớn, tìm kiếm hết thảy nơi chốn. Do vậy, nếu không nhập Tam-muội Diệt tận này, thì Bồ-tát sẽ không thể biết được nơi chốn của tất cả chúng sinh. Hoặc có thuyết nói: Bồ-tát không nhập Tam-muội kia. Vì sao? Vì đó không phải là Tam-muội của phàm phu. Đây là người phàm phu Bồ-tát. Hoặc có thuyết nói: Không nhập Tam-muội diệt tận, vì Bồ-tát dùng đạo thế tục để duyên lìa hạ phần kiết sử của địa trên, Hữu tưởng, Vô tưởng đều duyên vô sở hữu. Diệt Hữu tưởng, Vô tưởng xứ, vì thế, nên Bồ-tát không nhập Tam-muội đó. Thế Tôn Đàm-ma-đa-la nói thế này: Mặc dù Bồ-tát tự quán sát sự yếu kém nhưng sợ không rốt ráo. Hơn nữa, Bồ-tát dùng trí tuệ vượt qua sự giận dữ kia, nhưng không hề có giận hờn, nên chẳng phải không có phương tiện Tam-muội. Hỏi: Tam-muội Vô tưởng và Tam-muội Diệt tận có khác biệt nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội vô tướng là Tam-muội của người phàm phu, còn Tam-muội diệt tận không phải Tam-muội của phàm phu. Hỏi: Tôi không luận việc này là Tam-muội gì? Lại nữa, nên nói tướng mạo của Tam-muội? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội Vô tưởng này rộng lớn vô biên. Tam-muội diệt tận dừng nghỉ không khởi. Hỏi: Nếu Tam-muội này đều không có pháp mà tâm nhớ nghó, thì hai Tam-muội này đều không phải là sự ngừng nghỉ rộng lớn chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội Vô tưởng tương ưng với sắc. Tam-muội Diệt tận tương ưng với Vô Sắc. Hỏi: Tôi cũng không luận nơi chốn của Tam-muội này, chỉ nên nói tự tướng của Tam-muội? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội Vô tưởng là quả của chúng sinh Vô tưởng, Tam-muội diệt tận là quả của cõi trời Hữu tưởng và Vô tưởng. Hỏi: Tôi cũng không luận là quả gì? Chỉ nên nói tự tướng của Tam-muội? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội vô tướng tự biết nhập Tam- muội hữu tưởng, Tam-muội Diệt tận tưởng thọ tự biết nhập Tam-muội. Điều này như trên đã nói. Lại nữa, như đối tượng dục, cả hai Tam-muội đều có pháp niệm của tâm sở, thì có tưởng này không có tưởng khác. Như đã nói Tam-muội hữu tưởng, tâm được nhận biết. Đối với sự dừng nghỉ của Tam-muội rộng lớn này, phương tiện của quả tương ưng của cõi Sắc, Vô Sắc, thì có phần vượt hơn. Nếu dựa vào định Bất dụng, thì sẽ đắc quả A-la-hán. Hỏi: Vì tư duy những gì tương ưng với pháp mà tâm đã nhớ nghó để được quả A-la-hán? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tương ưng với định Bất dụng. Đức Thế Tôn cũng nói: Như pháp tất cả thọ tưởng hành thức kia, tư duy pháp kia, như Khế kinh vốn nói. Hoặc có thuyết nói: Tương ưng của Hữu tưởng, Vô tưởng, tự biết Hữu tưởng, Vô tưởng, xa lìa Hữu tưởng, Vô tưởng, không xa lìa định bất dụng, được dục của hữu tưởng và Vô tưởng đã hết. Hoặc có thuyết nói: Nếu ái của định bất dụng chưa hết, thì dựa vào định Bất dụng sẽ theo kịp quả A-la-hán. Tam-muội kia tương ưng với định Bất dụng, pháp niệm của tâm sở tương ưng với hữu tưởng, Vô tưởng, nên tư duy chứng được quả A-la-hán. Nếu được Tam-muội hữu tưởng, Vô tưởng, dựa vào định Bất dụng sẽ chứng quả A-la-hán. Lại nữa, như tự tư duy ngã là không, ngã bị triền ràng buộc, đã được trí đoạn, ấy là dứt trừ ái, Vậy tư duy những hành ấm khổ nào mà diệt hết khổ khác? Như nghiệp tự do tạo ra nghiệp khác, không mắc phải lỗi này. Sự tư duy ngã này cũng nên như thế. Hỏi: Vì sao Tam-muội vô lậu nói là duyên khác, không phải tịnh Tam-muội? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội vô lậu duyên với ba cõi. Do Sơ thiền vô lậu biết rõ ba cõi, nhưng Sơ thiền tịnh không có phương tiện nhận biết Phạm thiên. Cho nên, nếu có nhân duyên nhưng không phải tịnh. Hoặc có thuyết nói: Tam-muội vô lậu, nghĩa là mỗi mỗi sinh nhau. Thế nên, do Sơ thiền này được tưởng vô thường thì sẽ được tất cả. Tuy nhiên, Sơ thiền tịnh không do đó mà đồng nhau. Hoặc có thuyết nói: Tam-muội vô lậu, nghĩa là dứt trừ hết thảy các kiết sử, dứt hết không sót, nương tựa Sơ thiền vô lậu, diệt kiết ba cõi. Như thế, tất cả do tịnh Sơ thiền không có phương tiện khéo, diệt hết mà sinh lên Phạm thiên. Hoặc có thuyết nói: Do được Sơ thiền vô lậu, được sắc vô lậu của mình, nhưng không do tịnh Sơ thiền mà hiện ở trước, cũng không được đệ Nhị thiền. Lại nữa, không phải do Tam-muội tịnh lần lượt mà được, mà là do tu hành thiền tịnh tăng thượng hiện ở trước, lại do đệ Nhị thiền tịnh của phương tiện khác mà hiện ở trước. Lúc Sơ thiền vô lậu hiện ở trước, được Vô Sắc vô lậu tăng thượng. Thế nên, Tam-muội vô lậu lần lượt có nhân duyên, nhưng không phải tịnh. Vì sao? Vì các Tam-muội tương ưng với khí vị trên, Tam-muội tương ưng với khí vị dưới, Tam- muội, nhân duyên của khoảng giữa, nói là nhân duyên, nhưng không phải là duyên dưới, trên. Hoặc có thuyết nói: Khi nhập Tam-muội, khởi thiền trung gian, lùi sụt Tam-muội kia, không trở về, như muốn lên cầu thang, phải bắt đầu từ mỗi bậc thang. Nếu từ cầu thang đi xuống, cũng phải do mỗi bậc thang đi xuống. Lại nữa, nhập khí vị của đệ Nhị thiền, tương ưng với sự lùi sụt. Lại có người nhập Sơ thiền, nhưng không phải Sơ thiền, vì vị khí tương ưng với nhập đệ Nhị thiền. Hỏi: Từ, và đại từ có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vi tế nói là từ, nói rộng là đại từ. Hoặc có thuyết nói: Nhập một ít là từ, nhập khắp tất cả là đại từ. Hoặc có thuyết nói: Từ duyên với khổ của thân, đại từ duyên với ý, thân. Hoặc có thuyết nói: Từ duyên với khổ khổ của chúng sinh, đại từ duyên cứu khổ khổ của chúng sinh. Lại nữa, đại từ rộng lớn không có biên giới, đến khắp tất cả chúng sinh, chúng sinh nào đều chịu ơn. Lại nữa, Như lai, Thế Tôn che chở hết thảy chúng sinh, nhưng không phải Thanh văn có gần, có xa, tất cả chúng sinh đều được xót thương, muốn cho Thanh văn thương xót, chúng sanh có sắc, không có sắc. Nếu là môn tịnh giải thoát, như tự nhân duyên nhập, hiện sắc nhập. Và tự nhân duyên mười hai nhập, nhân duyên này có gì khác nhau? Hoặc có thuyết nói: Trong môn giải thoát vi tế có tám hiện sắc nhập, mười hai nhập tăng thượng. Hoặc có thuyết nói: Có một ít đại Tam-muội của môn Tam-muội giải thoát, nói là hiện sắc nhập, mười hai nhập của vô lượng Tam- muội. Hoặc có thuyết nói: Tướng tịnh, được nói là môn giải thoát. Kiết hết, tám hiện sắc nhập, không có tư duy mười hai nhập. Lại nữa, tăng thượng là nhân duyên mười hai nhập của môn giải thoát, các kiết dài cũng là mười hai nhập. Tất cả phàm phu khổ Hoặc oai thắng Bồ-tát Cõi trên, dưới vô lậu Hạnh thắng môn giải thoát. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Không có thiền thì không trí; không có trí, không thiền; có thiền có trí gọi là Niết-bàn. Hỏi: Phật nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Theo Khế kinh này nói đắc quả Tu-đà- hoàm thì được các thiền, nên nói không có trí thì không có thiền. Tu-đà- hoàn cũng có trí tuệ này, thế nên thiền cũng dựa vào trí kia. Hỏi: Giác, quán bình đẳng, ở trong đó có thiền. Nếu theo Khế kinh, thì bên ngoài cũng có thiền, cho nên thiền kia có trí, thành thử nói không có thiền thì không có trí. Hỏi: Ngoài cũng có trí tuệ thế tục chăng? Đáp: Nếu bên ngoài kia có trí tuệ, thì cũng có Niết-bàn bên ngoài, nên nói có thiền, có trí, nói là Niết-bàn. Hoặc có thuyết nói: Nếu trí tuệ là tâm địa thì cũng không có trí tuệ, do trí tuệ kia không có thiền nhất tâm, nên nói không có thiền, thì không có trí. Nếu không có thiền nhất tâm, thì trí tuệ kia cũng không có trí tuệ tư duy, nên nói không có trí thì không có thiền. Nếu có nhất tâm thiền tư duy trí tuệ, thì trí tuệ ấy sẽ diệt các kiết sử, nên nói có thiền có trí. Đây là nói dựa vào Niết-bàn. Lại nữa, nếu có trí vô sinh, được pháp đẳng thiền, thì ấy là có sự dừng, nghỉ, huống chi thành quả thật, nên nói không có thiền thì không có trí. Nếu ràng buộc, chấp mắc tâm, ý, thì ấy là sự biến đổi, huống chi là có quả thật, nên nói không có trí thì không có thiền. Nếu thiền kia có chỉ, quán, thì chỉ quán đó quán ngoại luôn luôn tu hành giải thoát bền chắc, không có diệt tận, nên nói là có thiền thì có trí, đó gọi là Niết-bàn. Hỏi: Thế nào là nghĩa Tam-muội? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Duyên nhất tâm mà niệm pháp gọi là Tam-muội. Hỏi: Tam-muội Vô tướng, Tam-muội Diệt tận, không có tâm mà niệm pháp đồng sinh, muốn cho Tam-muội kia không phải là Tam-muội chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Rất nhiều tâm duyên một nơi chốn, nói là Tam-muội. Về điều này như trên đã nói. Lại nữa, Tam-muội có ngần ấy tướng. Tam-muội thiện pháp, Tam- muội Hùng Thư, các nghĩa xả của chín bậc thứ tự thiền ngang bằng với Tâm nên gọi là Tam-muội. Hỏi: Vả lại, nhân khổ tương ưng với thiền, thiền có hiện ở trước chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có. Tương ưng với khổ ấy là có niệm, đợi chờ niệm, đợi chờ thiền. Thế nên, không hiện ra ở trước mắt. Hoặc có thuyết nói: Hoặc hiện ở trước mặt tương ưng với khổ, như thật biết khổ, ấy là khởi niệm. Ở trong đó thiền hiện ở trước mặt. Lại nữa, lúc không cười đùa, dựa vào khổ nên thiền hiện ở trước mắt. Hỏi: Bốn thứ như giận dữ v.v… này, ở trong chốn phạm hạnh, đẳng nào là hơn hết? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Từ là hơn hết. Sự thương xót chúng sanh đều khiến cho họ được yên ổn, thương yêu chúng sinh kia là đã nhập Tam-muội từ, không có nghi ngờ. Hoặc có thuyết nói: Bi là hơn hết, vì do Đại Bi, nên xuất thế, nói pháp, cũng không thấy có đại từ, Đại Bi, đại xả. Hoặc có thuyết nói: Xả là hơn hết, vì nhận thấy quả thật, tu xả là tu định bất dụng. Lại nữa, sự xả thân là hơn hết, mọi sự nghỉ ngơi là xả gân, sức, muốn sự giận dữ diệt, vì chúng sinh nên xả là hơn. Hỏi: Vì sao Sơ thiền nói là lặng yên? Đệ Nhị thiền nói là Tam- muội? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hai thiền này đều là Tam-muội lặng yên. Sơ thiền nghỉ ngơi rất nhiều, thế nên đệ Nhị thiền lặng yên. Lại nữa, như hạt giống đất, hạt giống nước kia, như thế vắng lặng, pháp bất thiện gọi là Sơ thiền sinh, nên nói là vắng lặng. Thế nên, vì ý định do hai thiền sinh, nên nói là Tam-muội. Hỏi: Hỷ nội, nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có giác, có quán, sinh tâm, duyên xen lẫn, có giác, có quán sinh tâm, ấy là hoan hỷ, như gạn bỏ nước bùn nhơ, dần dần trong. Hoặc có thuyết nói: Tâm cười đùa chấm dứt thì liền thanh tịnh, như dòng nước vọt lên khiến cho dòng chậm lại, từng giọt trong trẻo. Hoặc có thuyết nói: Tâm kia duyên một trụ, tâm ấy nói là đẳng thanh tịnh. Như đã nói gạn đục còn trong, lại nữa nhập Nhị thiền ý được thanh tịnh, có chỗ đây, kia được Sơ thiền, hỷ, lạc có khác nhau. Hoặc có thuyết nói: Thấp là hỷ, tăng thượng là lạc. Hoặc có thuyết nói: Tâm sở niệm lạc, thọ là hỷ, thân thọ lạc là lạc. Hoặc có thuyết nói: Vui mừng phấn khích sinh hỷ, khinh an sinh an vui. Lại nữa, tâm phương tiện kia là hỷ, lạc, không có ngăn ngại, ở trong đó tương ưng với hỷ, thân tâm không rối loạn, gọi là vui. Hỏi: Có các người không bỏ dở thiền, tất cả người ấy có thành tựu thiền chăng? Nếu thành tựu thiền, tất cả người ấy không bỏ dở thiền phải chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các thành tựu thiền, tất cả người ấy không bỏ dở thiền. Hỏi: Vả lại, không bỏ dở thiền, họ không thành tựu thiền chăng? Nếu người không có cấu uế, sẽ sinh cõi Vô Sắc. Lại nữa, không bỏ dở thiền, không thành tựu thiền chăng? Đáp: Các hữu dần dần vừa trong khoảnh khắc búng ngón tay, tư duy mắt vô thường. Hỏi: Vả lại, thành tựu thiền, chẳng phải không bỏ dở thiền chăng? Đáp: Trí tuệ, giải thoát của A-la-hán. Hỏi: Hơn nữa, không bỏ dở thiền, cũng thành tựu thiền chăng? Không thành tựu thiền, có bỏ dở thiền chăng? Đáp: Trừ ngần ấy việc, tức là nghĩa ấy. Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn ở Tứ thiền, khởi Niết-bàn ở Tứ thiền, mà không dùng Niết-bàn khác? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì xót thương chúng sinh đời sau, nên hiện soi sáng để chúng sanh sau này sẽ biết được Phật, Thế Tôn thường không lìa Tứ thiền, huống chi chúng ta có thể lìa thiền. Hoặc có thuyết nói: Như lúc Đàn-ni bảo khách sắp chết, dùng châu ngọc, vật quý báu kỳ lạ, báu đẹp sau cuối để ban cho những kẻ nghèo cùng kia. Như thế, vì sự đẹp đẽ trong thiền của chúng Tứ thiền, thế nên để ở sau. Tuy nhiên, không phải Như lai, Thế Tôn có các thứ cấu uế, chấp mắc. Hoặc có thuyết nói: Đàn-ni kia có sức tự tại, nhưng không có phương tiện tinh xảo, vì khi sắp chết, ông ta nhập đệ nhất thiền còn khó, huống chi đệ Tứ thiền. Lại nữa, các vị nhập tất cả cõi Phật, như điều mà vua Chuyển luân mong muốn, đạt đến. Phật, Thế Tôn cũng giống như thế, các pháp vương đều tự tại, đối với điều mong muốn đều được thỏa mãn. Do vậy, nên thực hành quán này. Hỏi: Vì sao khi Phật, Thế Tôn nhập Niết-bàn, tất cả thiền giải thoát, nhập Tam-muội chính thọ đều hiện ở trước? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì tự nuôi nấng thân. Hoặc có thuyết nói: Vì thân thể yếu đuối, cần nuôi nấng để gân sức được khoẻ mạnh. Hoặc có thuyết nói: Tất cả mọi người đều như sư tử, vì muốn báo đáp phước thí kia. Hoặc có thuyết nói: Vì chúng sinh đời sau, nên hiện soi sáng. Hoặc có thuyết nói: Hiện có tự tại, không có tự tại, lúc sắp chết, nhập đệ nhất thiền còn khó, huống chi là nhập tất cả thiền giải thoát, chính thọ. Lại nữa, hiện pháp không cùng tận, vì hết thảy công đức của Như lai, Thế Tôn đều thành tựu. Do được tự tại các mong muốn, ấy là đến khổ, vui của Tam-muội thiền: Thường lặng và tâm ý Niệm hoan hỷ không bỏ Bốn thiền ở sau cuối. Như đã nói mười tám triền, quán niệm hơi thở để giữ ý, tham dục, giận dữ, ngủ nghỉ, đùa bỡn, nghi, thuộc về Vô tưởng. Không tư duy chỉ, không ngồi ngay tư duy, phương tiện mong cầu, ít có phương tiện, nhiều lời nói, hy vọng vô ích, niệm chấp mắc nhiều hành, tham của báu oán hận. Hỏi: Từ những thứ này để khởi ý nhóm họp, ở đây có gì khác nhau? Đáp: nghĩa dục hữu, nói là tham dục, cơn giận dữ của tâm chúng sinh, gọi là giận dữ. Tâm có phiền muộn, gọi là ngủ (thùy). Ngủ say gọi là miên. Tâm chưa dừng gọi là đùa bỡn. Tâm không chuyên định, gọi là nghi. Tâm không rốt ráo, rong ruổi muôn mối cũng nghi. Quán hơi thở ra vào, không lìa ý, gồm nhiếp Vô tưởng. Tư duy nơi chốn, quán hơi thở giữ gìn ý, trong đó thực hành phương tiện, đếm hơi thở giữ ý, ít phương tiện không tư duy, không chuyên ý, tư duy phương tiện tăng thượng, đếm hơi thở giữ ý, ý thiếu phương tiện, không tạo ra phương tiện tăng thượng, tính đếm, nhiều lời nói, bị có giác, có quán, ét ngặt. Do phương tiện này, không ưa oán hận tăng thượng, hy vọng, tư tưởng muôn mối mối hỷ, ái, đếm hơi thở giữ ý, được ý xứ của người khác, phương tiện khởi ý có lệ thuộc. Hai tháng chuyên thực hành theo như kinh đã nói. Hỏi: Thuyết minh những lời nói trên đây, nghĩa ấy thế nào? Vì sao trong hai tháng, Đức Thế Tôn chuyên thọ trì thành tựu kinh điển? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây không phải câu hỏi mà là oai nghi giáo hóa, dẫn dắt của Phật. Vì duyên đại từ, nên Ngài nói pháp này. Hoặc có thuyết nói: Phải nói là vào lúc ấy, không có Phật sự, do các căn thuần thục, đều được Phật độ thoát, các căn không thuần thục thì được nghe pháp. Hoặc có thuyết nói: Các Tỳ-kheo kia thường qua đến, thân cận chỗ Như lai. Lúc ấy, Đức Thế Tôn nhập định Tam-muội, đối với các căn cơ thuần thiện rất dễ hóa độ. Hoặc có thuyết nói: Các Tỳ-kheo kia nghe pháp sâu mầu, thường đến lãnh thọ, không nhập chính thọ. Chính vì thế, nên Đức Thế Tôn thường nhập định Tam-muội, nói: Nếu ta nhập định này, thì các Tỳ- kheo cũng nên nhập định này. Hoặc có thuyết nói: Vì biết rõ chúng sanh sau này bị chìm đắm nên Ngài mới giảng pháp soi đường dẫn lối cho họ. Hoặc có thuyết nói: Ước muốn tự tại trong hiện pháp, như đã nói: Quất-đa-la-ma-nạp. Hoặc có thuyết nói: Đây là nghĩa của lời nói thiết yếu, khiến cho các Tỳ-kheo không có hành vi khác, Đức Thế Tôn giảng nói về phước nhập định, nhưng không tự nhập định. Hoặc có thuyết nói: Nuôi lớn nhất thiết trí, như nhân duyên trồng cây, tùy thời tiết tưới để cây cùng nhau lớn mạnh. Hoặc có thuyết nói: Có Phạm chí dị học nói rằng: Sa-môn Cù- đàm không có thiền định, chỉ nói pháp thôi. Thế nên, Đức Thế Tôn nhập định, ngồi thiền như đã hóa độ chúng sinh tà kiến, mà nhiếp, lấy họ. Do vậy, Thế Tôn mới nhập định, ngồi thiền. Lại nữa, do hai nhân duyên, nên Đức Thế Tôn nhập định Tam-muội, tự đã thấy pháp mà du hóa trong đó. Hơn nữa, vì chúng sanh nên Ngài mới thể hiện rõ pháp quán Tam-muội để soi sáng. Do vậy, các Tỳ-kheo, bây giờ phải chuyên nhớ nghó hơi thở vào, chuyên niệm hơi thở ra được biểu hiện qua bốn ý chỉ quán hơi thở vào ngắn, tự biết hơi thở ngắn. Quán hơi thở vào dài, tự biết hơi thở dài. Nhập định không lâu sẽ biết hơi thở ra vào nhanh chóng. Như nhập Tam-muội định cũng có khả năng an trụ lâu dài, biết rõ tất cả các lỗ chân lông trên thân, điều này cũng đã nói như trên. Căn cứ vào hành động của thân, để quán chiếu hành tướng của thân dần dần rộng ra cho đến việc ẩn trú ở khoảng trung gian hơi thở ra vào. Nương vào hỷ của địa hoan hỷ ở cảnh giới Sơ thiền, hoặc quán chiếu cảnh giới Nhị thiền và nên thường xuyên quan sát cảnh giới ấy, cũng dựa vào sự an vui trong pháp quán của cảnh giới Sơ thiền. Đối với cảnh giới Nhị thiền hoặc Tam thiền cũng đều phải khởi quán địa ấy, tâm hành cũng phải quán tưởng thọ. Hoặc có thuyết nói: Quán hành của tâm ý, rồi nương vào hành vi của tâm ý ấy nhằm chuyển dần ý tưởng trở nên càng lúc càng mỏng hơn. Đây gọi là nhờ tâm quan sát thức tâm khiến cho tâm được hoan hỷ. Đức Như lai không có tâm lo, mừng v.v… như ngay khi giải thoát. Sở dó tâm Bồ-tát thường hoan hỷ, hoặc Tam-muội, hoặc giải thoát. khởi ngần ấy tướng, quán tưởng vô thường, quán hơi thở ra vào, thường quán diệt tận thì trừ kiết sử ái, dứt hẳn không còn sót, quán không có dục, quán ái hết, quán các sử hết. Lại có thuyết nói: Quán vô thường tức quán thân vô thường, quán tận tức quán vô minh tận, quán không có dục tức quán có ái hết, quán tận tức quán sự diệt tận về quả vị Niết-bàn hữu dư và vô dư. Lại có thuyết nói: Quán vô thường tức quán năm ấm vô thường. Quán năm ấm là không, vô ngã, quán không có dục, quán không có ấm khổ, quán tận, quán pháp năm ấm vô sinh. Lại dùng vô dục mầu nhiệm để nhập đệ Tứ thiền. Ở cõi kia, có vị trời nói: Than ôi! Thảm thương thay! Mạng Như lai đã qua, không có hơi thở ra vào, mặc dù các căn chưa lầm lẫn, nhưng không bao lâu sẽ qua đời! Bấy giờ, tướng cảnh giới của các Hiền Thánh hiện ra, các vị hiền nương vào đây mà chứng đắc cảnh giới thần thông, cảnh giới Tịnh Thiên, trú xứ của Tịnh Thiên, cảnh giới Phạm thiên, cảnh giới Phật. Hành nguyện của Phật lúc này không cách xa mà trở lại. A-la-hán luôn ở trong pháp lạc hiện tại thuộc Tứ thiền của cõi Hiền Thánh. Lại nữa, chuyên niệm hơi thở vào, có tưởng hơi thở vào, quán hơi thở ra, cóù tưởng của hơi thở ra, không lìa phương tiện, có hơi thở ra vào sự cấu uế như thế được dứt trừ, tư duy niệm tưởng hơi thở ra vào, có giác, có quán mỏng dần, sự dừng nghỉ rộng lớn, Hiền Thánh kia lại nghó rằng: Thân, ý hệ thuộc nối nhau, tự biết hơi thở ngắn, ấy là tự biết, không xả bỏ bản tướng. Đối với cõi hữu dư, Đức Thế Tôn tư duy khiến cho tư duy dần dần dứt, nhưng không có niệm biết tâm ngơi nghỉ. Thân tâm này không có khái niệm nhớ nghó ấy mà chỉ có sự chuyển biến. Toàn bộ thân tâm đều an trú, không có mong muốn hơi thở dài, quán hơi thở ra dài. Quán hơi thở ra dài, cũng biết hơi thở không lìa bản tướng. Ở trong đó, hơi thở ra vào của Đức Thế Tôn, cũng như tất cả thân thể đều được quán hơi thở ra vào, không lìa bản tướng. Lại nữa, Đức Thế Tôn chuyển sang tu hành gấp bội, được tâm dừng nghỉ, hơi thở ra vào mong manh, đều quán hơi thở đó không lìa bổn tướng. Đây là nói bốn thứ tư duy hơi thở ra vào của Đức Thế Tôn, là khí vị tự nhiên của vô lượng nhân duyên của việc kia. Lại nữa, Đức Thế Tôn tạo ra hình tượng, tâm Ngài không dời động, tâm như kim cương, quay lại hoan hỷ, nhan sắc hòa vui đều quán hơi thở không lìa bổn tướng. Lại nữa, Đức Thế Tôn thật sinh thân, tâm, đều quán hơi thở, không rời bản tướng. Lại nữa, Đức Thế Tôn quán sự vui mừng của người kia, không có mạng, không có tưởng mạng, tâm hành được giải thoát đều quán hơi thở ra vào không lìa bổn tướng. Lại nữa, thú vui hoan hỷ kia của Đức Thế Tôn có tưởng rộng lớn tâm được giải thoát. Tâm ấy của Phật đã dừng nghỉ hành mỏng dừng nghỉ dần, đều quán hơi thở ra vào không lìa bản tướng nên nói là bốn thứ thọ của Như lai tư duy thọ kia phân biệt giải thoát vô lượng nhân duyên đã do dứt trừ tự tướng của bốn thọ ấy. Lại nữa, người được tiếp nhận hóa độ kia của Đức Thế Tôn không có mạng, có mạng, tâm tưởng được giải thoát, hết thảy đều quán hơi thở ra vào không lìa bản tướng. Tâm Như lai kia được hoan hỷ, tư duy gấp bội sự hoan hỷ, rất hoan hỷû kia đều do quán hơi thở ra vào không lìa bản tướng, tâm Như lai kia duyên định Tam-muội, phương tiện giải thoát như thật không khác đều do quán hơi thở ra vào không rời bổn tướng nên nói là bốn thứ tâm tư duy của Như lai, phân biệt vô lượng nhân duyên của giải thoát lý do là bỏ đi tự tướng của bốn tâm đó. Lại nữa, tâm giải thoát rộng lớn của Đức Thế Tôn, như thật quán tâm đó không khác, do tạo ra sức siêng năng khó nhọc nên lúc ấy lần lượt quán hơi thở ra vào nói là quán an ban giữ ý cũng quán duyên của hơi thở ra vào kia. Quán sự ràng buộc theo trình tự quán báo của tội hành quán khắp tất cả hành của tâm sở, lần lượt quán hơi thở ra vào nói là quán niệm hơi thở để giữ ý và báo hành của tội phước bị ràng buộc theo trình tự. Đức Phật kia như pháp này giải thoát tâm vô thường đều quán hơi thở ra vào không lìa bổn tướng. Đức Phật kia với ý trụ các pháp của mười việc như thế, các thạnh ấm của pháp tưởng, đều trừ bỏ khiến tư duy dừng nghỉ ngơi, và đều quán hơi thở ra vào không lìa bản tướng. Tưởng vô thường không có tướng: Ái dứt hẳn, không có dục, tư duy sự dừng nghỉ, đều quán hơi thở ra vào không lìa bản tướng. Tâm Phật kia đã tạo ra sự hàng phục tu hành, tạo ra tưởng dứt ngã, tư duy sự dừng nghỉ, đều quán hơi thở ra vào, không lìa bản tướng nên nói là bốn thứ pháp tư duy của Như lai, phân biệt giải thoát vô lượng nhân duyên, cho nên bỏ đi tự tướng của bốn pháp tư duy kia. Mười sáu việc như thế: Do trải qua sự quán niệm hơi thở để giữ ý với cảnh giới rộng lớn, Đức Thế Tôn tư duy chưa hề lìa cảnh giới ấy. Cảnh giới ấy tức là có tướng với tương ưng chung, cũng tương ưng với hành. Do hạnh mầu nhiệm nên khởi đệ Tứ thiền, cho đến Tam-muội diệt tận. Đức Phật kia có một vô quán, ở đây không có hơi thở ra vào, cũng không lay động, cũng không có đối tượng nhận biết, cũng không có bổn tâm. Than ôi, thảm thương thay! Mạng của Sa-môn Cù-đàm đã đi qua, có vị trời thứ hai, quán nhan sắc của thân Như lai chưa thay đổi, bèn nói lời này: Ở đây chưa mạng quá, nay mạng quá, cũng sẽ không bao lâu. Có vị trời thứ ba đã từng quán Đức Thế Tôn và đệ tử lúc nhập Tam- muội chính thọ, cũng thấy xuất định, bèn nói lời này: Đức Phật này không qua đời, cũng sẽ không qua đời, đã vào đường tạo ra hình tượng như thế, sẽ thành A-la-hán. Hỏi: Thế nào là nay Đức Thế Tôn biết xuất định, vốn đã xoay lại? Đáp: Lúc nghe thanh tịnh, các căn thanh tịnh, cho nên nhân duyên lớn kia với ý thức thanh tịnh này sinh, từ nhân duyên kia khởi. Lại, nói rằng: Tự nhận biết niệm vô số, tu trí tự tại, nói là cảnh giới Hiền Thánh, thanh tịnh thiên của Hiền Thánh vô cấu, thần thông không rối loạn, cho đến đối tượng giác của Phạm thiên, học dứt kiết của A-la-hán vô học. Các Tỳ-kheo của Như lai không theo kịp, theo kịp thật quả Vô học, Thiện giảng đường ở trong hiện pháp, được pháp không có nghi ngờ. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Khéo ưa nghỉ ngơi, nói là Niết- bàn. Tôn giả Ma-ha Câu-hy-la-hỏi Tôn giả-Xá-lợi-phất: Người kia lạc không có thọ là sao? Nói rộng như Khế kinh Vì người kia không có thọ nên nói là vui, khi nói lời nói này, nghĩa ấy thế nào? Hoặc có thuyết nói: Tôn giả Câu-hy-la thọ lạc vì người kia nói, nhưng thọ lạc không rốt ráo. Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Dừng nghỉ vui, cho đến vui rốt ráo có thường lạc. Hoặc có thuyết nói: Quán lạc thọ, Tôn giả kia có một ít lạc thọ có một ít khổ, vui không có quán niềm vui là Niết-bàn, nên nói: Sở dó vui là vì người kia không có thọ. Hoặc có thuyết nói: Lạc thọ bị khổ ràng buộc, dừng nghỉ vui, nghĩa là vì không tương ưng với khổ, nên nói là người kia vui. Hoặc có thuyết nói: Lạc thọ không có lạc nhất định thật, vui dừng nghỉ có lạc nhất định thật, nên nói vui kia. Lại nữa, như xoay lại tính hạnh được người kia khi nhập Sơ thiền tương ưng với cõi Dục tức là có tăng nếu người kia ràng buộc với dục kiến tư duy tưởng hành giận dữ là lừng lẫy, như chúng sanh vui tất nhiên phải chịu khổ, cho nên ngoài sinh tử cấu uế chỉ có thú vui Niết-bàn. Đây nói là Tôn giả nói nghĩa này nên nói là vì không có thọ nên vui. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ông có tra-bà-la sắc, bốn vị trời tự nói: Là ngã sở thì sẽ trụ lâu. Nếu lại sinh tưởng khác tất nhiên cũng sẽ có diệt tận. Khi nói lời này, nghĩa này thế nào? Hỏi: Thế Tôn đã cho phép ông là học nhân Bố-tra-phi-la, tưởng kia khởi liền diệt, muốn cho dời chuyển. Hỏi: Thế nào? Sa-môn Cù-đàm! Ngã tức là tưởng chăng? Vả lại tưởng có đối tượng nhìn thấy chăng? Dù cho sẽ thấy là tưởng của ta ấy là biết ngần ấy thứ tưởng, (như trên đã nói) ấy là biết tưởng không phải loại. Khi ấy Đức Thế Tôn chất vấn ngược lại nghĩa kia: Người Bố-tra- bà-la của ông có ngã? Người Bố-tra nói: Thật vậy, thưa Cù-đàm! Bốn vị người có sắc, có ngã. Lúc đó Đức Thế Tôn muốn sinh ra lời nói của người kia: Bố-tra-bà-la của ông nói: Sự tốt đẹp của sắc và thân của bốn vị trời, người có trụ ngã, là ngã sở. Nếu sinh ra tưởng khác thì tưởng sinh bèn diệt khiến chí tính hạnh của Như lai không thể dời động. Lại, Đức Thế Tôn nói: Đúng thế A-nan! Tam-muội tưởng nghĩa là sự răn dạy thành tựu, lại sinh, lên cõi trời hữu tưởng, Vô tưởng, nếu Tỳ-kheo nhập thiền kia phân biệt từng thứ một. Khi nói lời nói này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bảy Tam-muội này chí như kim cương, mọi việc đều đầy đủ, cho nên lời răn dạy thành tựu. Tam-muội Vô tưởng và Tam-muội Hữu tưởng, Tam-muội Vô tưởng, Tam muội diệt tận, tâm không tương ưng với sự dừng nghỉ không khởi, thế nên không có sự răn dạy thành tựu. Hoặc có thuyết nói: Bảy Tam-muội này vừa hữu lậu vừa vô lậu. Do sự răn dạy của đạo vô lậu được thành tựu cho nên lời dạy răn của Hiền Thánh kia cũng thành xong Tam-muội Vô tưởng và Tam-muội hữu tưởng Vô tưởng, Tam-muội Diệt tận đều hữu lậu không phải do đạo hữu lậu được thành tựu lời răn dạy. Thế nên không có lời răn dạy thành tựu. Hoặc có thuyết nói: Tưởng vô thường, tưởng khổ, tưởng vô ngã, tưởng diệt tận thôi nghỉ tưởng xuất ly của đạo, ấy là sự răn dạy thành tựu Tam-muội Vô tưởng, và Tam-muội hữu tưởng, Tam-muội Vô tưởng của bước dạo đi tưởng, cho nên không có lời răn dạy thành tựu kia. Lại nữa, sự soi sáng của trí tuệ tương ưng với thân trong thân đẳng quán. Tam-muội Vô tưởng kia là tương ưng hành của Tam-muội Diệt tận, do được dừng nghỉ, cũng người tu thiền xuất thiền có thể có nói năng. Nếu thân cận trụ nhập trong thiền thì vào lúc khác không thể có nói năng Hữu tưởng Vô tưởng là Thế Tôn cố ý nói ở đây thôi. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Năm pháp thành tựu, phải ở chốn thanh nhàn trên đỉnh núi, trong tòng lâm, xiêm y thô xấu không cho là xấu, không lựa chọn thức uống ăn, giường nằm, đau bệnh, thuốc thang điều trị, thường khởi tưởng trừ khởi dục, quán sắc, pháp như thế, thành tựu các nghĩa, thường ở chốn nhàn nhã, trên đỉnh núi, tòng lâm. Hỏi: Khi nói lên những lời này, với ý nghĩa như thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng như có người nặng về ý dâm, vì dục ái chưa hết, nên có các bệnh này. Hoặc có thuyết nói: Chỉ là lời khuyên bảo của Đức Thế Tôn, huống chi thành tựu năm pháp? Không ưa ở chốn thanh nhàn, mà thường đi dọc bên kinh thành. Mặc dù ở chốn nhàn cư, nhưng cũng có đôi lúc thôi. Lại nữa, như pháp ở trong núi, chằm, không chịu tu hành thì không thể đến ở chỗ thanh nhàn, chỗ vắng lặng dưới cội cây. Không tu tưởng biến dịch, cho nên người kia không thể ở chốn thanh nhàn, như đỉnh núi, rừng rậm. Tự chấp ngã, người ấy ở chốn thanh nhàn. Lại còn có ý nghó này: Tự chấp ngã, thường ở trong nhân gian. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Đối vơi Tỳ-kheo kia, trong khởi tưởng không có sắc, ngoài quán sắc, cho đến quán sắc trắng có tưởng về màu trắng, như Khế kinh nói: Vì sao sắc của hình tượng trắng, sắc ấy có xanh tươi, rất tốt đẹp trong các hạnh. Hoặc có thuyết nói: Đây là sắc trên, cho nên duyên sắc kia là trên. Hoặc có thuyết nói: Duyên tư duy màu trắng, sinh tâm màu trắng. Lại nữa, cũng thiên nhãn và các hạnh, cho nên màu trắng là trên hết. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Có ba thứù vui này: Vui không có tranh cãi, hiện thực. Vui ở một mình. Niềm vui của người không có dục. Thế nào là vui không có tranh chấp kiện thưa? Thế nào là niềm vui ở một mình? Niềm vui của người không có dục là sao? Hoặc có thuyết nói: Giới không có sự tranh chấp, thưa kiện, nên thường xuyên học giới cấm. Niềm vui không có dục đối với nguời: tư duy định Tam-muội, người ở chốn thanh nhàn, hàng phục tâm mình, vui chơi chốn thanh nhàn, trí không có rối loạn. Thế nên, phải học hỏi trí tuệ, niềm vui không có sự tranh chấp kiện tụng. Nên học trí tuệ, sẽ được thú vui thân, ý, không có sự phẫn nộ Hoặc có thuyết nói: Tất cả sự sinh tử là khổ, không có sinh tử là vui. Giới cấm kia, đều là thú vui không có tranh tụng, các sự lẫn lộn, được dứt hết hẳn, vui ở một mình, không có giới cấm, đều là thú vui ở chốn thanh nhàn. Lại nữa, giới cấm thanh tịnh, bỏ đi ý khổ hạnh, lạc thọ của hạnh không có lỗi, ấy là sinh niệm cùng tương ưng. Niềm vui của người không có dục. Người nghó đến giới cấm, thân sẽ có vui mừng. Đối với giới cấm này, ý thường tu hành, sinh ra các lạc thọ. Tương ưng với niệm, nghĩa là vui ở chốn thanh nhàn, như Tôn giả. Xá-lợi-phất nói: Các vị Hiền, mỗi nữa tháng thuyết giới, không khởi pháp tác chứng hiện ở trước, không khởi pháp quán, thế nào là phải? Hoặc có thuyết nói: Đạo có thể sử dụng, được quả Tu-đà-hoàn, thường gần gũi đạo kia, cứ thuyết giới ở mỗi nữa tháng sẽ thành quả vị A-la-hán. Hoặc có thuyết nói: Các bậc Hiền Thánh kia, thuyết giới mỗi nữa tháng để tu trí vô thường, khổ đế chưa sinh, bèn thấy tập đế, trung gian tập đế, bèn thấy tận đế, trong tận đế, bèn thấy đạo đế. Hoặc có thuyết nói: Mỗi nửa tháng thuyết giới, khi nói pháp cho Phạm Chí Trường Trảo nghe liền tư duy mười hai việc, gặp các thứ tướng, phân biệt vô số, bèn không khởi pháp quán. Niệm thân vui, tham đắm Sắc kém cho đến tưởng Ở nhàn, phân biệt hành Ba lạc và chỉ quán. ------------------------------ <詞>Thứ 4: KIỀN ĐỘ THIÊN (Phần đầu) Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo các thầy! Như người ở cõi trời Ba-mươi Ba, vui sướng thay, vãng sanh về đường lành. Hoặc có thuyết nói: Tạo hạnh nghiệp ở trong đây, khiến người, trời được sinh. Hoặc có thuyết nói: Chư Phật ra đời ở đây. Lại nói thế này: Vì Phật nói pháp ở trong đây, nên trong đây được tin, tu phạm hạnh ở trong đây, nên thọ cụ túc ở trong đây. Vì ở trong đây, đồng vượt trình tự thủ chứng, nên sẽ được quả A-la-hán ở trong cõi trời này. Lại nữa, trong tất cả các đường chỉ có trời, người. Như xứ thiện của trời, người kia, như thế, xứ thiện của người trời. Vì sao một hình tượng của thân trời Quang âm mà có ngần ấy tưởng? Hoặc có thuyết nói: Do do tất cả người trời kia đã có được quả báo thiền, thế nên có ngần ấy tưởng. Vì tất cả trời kia đều có tưởng vui, tưởng khổ, nên nói là ngần ấy tưởng. Hỏi: Trời Phạm-già-di, trời Quang âm đều được quả báo thiền. Tất cả trời kia đều có tưởng vui, tưởng khổ, muốn cho một thân, một hình kia có ngần ấy tưởng chăng? Lại nữa, Tam-muội có giác, có quán, tâm ấy là lừng lẫy, là được nhân duyên. Tâm này tính toán nhập đệ Nhị thiền có giác, có quán, dừng nghỉ. Nếu nhan sắc của trời Quang âm sáng rỡ thì các trời kia đều đồng một hình, nói niệm: Sinh cao, thấp. Thế nên, trời kia có ngần ấy tưởng. Vì sao thiên nhãn cõi Sắc thấy sắc, tai nghe tiếng, nhưng mũi không ngửi mùi hương, lưỡi không nếm biết vị chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì cõi trời kia không có nơi chốn hương, vị. Hỏi: Trong cõi Sắc có hương vị chăng? Đáp: Các căn được cảnh giới, vì sao lìa hương vị. Hỏi: Đức Như lai không lìa cõi Dục, thì biết chăng? Đáp: Căn Phật kia không lầm lẫn, hương vị cõi Dục thì lầm lẫn, Đức Phật ấy do công hạnh, nên đến. Trong cõi Dục không có sự lẫn lộn, ràng buộc là sao? Hỏi: Hoặc do chấp mắc do hương, vị ràng buộc của cõi Dục, mà dùng phương tiện mong cầu diệt. Nếu người chưa từng trải, mà muốn cho có quả báo duyên, thì việc này không đúng. Nếu khiến cho khổ lại thêm khổ, thì sắc, thanh cũng nên như thế, cho nên sắc thanh không thật có. Đáp: Mắt không phải cảnh giới, tai, nghĩa là sắc, thanh không ràng buộc vướng mắc. Hỏi: Sắc thanh dù ở xa, cũng vẫn ràng buộc, vướng mắc, như mặt trời, mặt trăng ở cách xa, vẫn chiếu sáng từ xa vào mắt ta. Nếu đánh trống to, mà tai nghe thấy, nếu được sắc, thanh, hương, vị, xúc, thì thân cũng nên ràng buộc, vướng mắc. Thế nên, sự an vui của thân không ràng buộc, vướng mắc. Hoặc có thuyết nói: Trời kia không có khổ căn, tỷ căn sẽ có sự lộn xộn, cũng các căn thành tựu. Thế nên thành tựu tất cả các căn. Đáp: Người kia đã hỏi, cho nên căn kia thành tựu. Hỏi: Tất cả các cái có kia, tức là các căn thành tựu chăng? Người sinh ra đã mất mắt, căn cũng nên đầy đủ. Đáp rằng: Việc người sinh ra đã mất mắt, cũng không đồng với tướng của sinh kia, vì căn không có đủ? Trong cõi Vô Sắc, căn không đầy đủ, căn này không phải tốt đẹp, thế nên không có phải chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trời kia không có tỷ thức, thiệt thức. Hỏi: Tương ưng với trời Quang âm không có năm thức thân vì trời kia khiến cho trời Quang âm nọ không thấy, không nghe? Đáp: Vì tương ưng của niệm trên cõi Phạm thiên, sinh ra nhãn thức, nên nhó thức vừa thấy vừa nghe. Hỏi: Vì sao không tương ưng với cõi Dục, mà sinh ra tỷ thức, thiệt thức biết có hương vị? Đáp: Vì trời kia không nhân hương vị, nên không sinh thức. Họ cũng dùng sắc, thanh, nên sinh nhãn thức, nhó thức. Hoặc có thuyết nói: Căn của trời kia chậm lụt, cảnh giới của họ chậm lụt, cho nên không xoay lại. Hỏi: Mắt, tai không xoay lại phải chăng? Đáp: Mắt, tai nhanh chóng, không chấp giữ cảnh giới, cũng có thể khởi thần thông. Lại nữa, cũng nghe hương vị, biết một ít không sáng suốt. Nếu vị trời kia vốn không có được hương, vị, cho nên căn của trời kia thành tựu, được cảnh giới tự tại, và được căn, cảnh giới, liền sinh căn cấu uế, như cõi Sắc vị lại đến cõi Dục, mắt thấy sắc, tai nghe tiếng. Vậy nhãn thức, nhó thức của vị trời kia, nên nói tương ưng với cõi Dục được chăng? Hay nên nói là tương ưng với cõi Sắc? Hoặc có thuyết nói: Nên nói tương ưng với cõi Dục, cũng nên nói tương ưng với cõi Sắc. Vì hóa thành thân cõi Dục này, rồi đến cõi Sắc kia, nên nói là tương ưng với cõi Dục. Lại làm thân cõi Dục, nghĩa là trời kia, nên nói là tương ưng với Phạm thiên. Theo trình tự, các tương ưng với tự nhiên của trời kia, nên nói là sự tương ưng với trời kia. Vị trời kia bèn nghó rằng: Như năm thức thân hữu giác, hữu quán thế nào? Tam-muội tương ưng với trời Quang Âm kia cũng có giác, nhưng chẳng phải tâm Tam-muội, cho đến hữu tưởng, Vô tưởng. Hỏi: Vì sao trời cõi sắc có tỷ căn, thiệt căn, nhưng không có nam căn, nữ căn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trời kia nói không có tác dụng của nam, nữ. Hỏi: Tỷ căn, thiệt căn, trời kia cũng nên không có tác dụng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trời kia không tập dục. Hỏi: Không đối với hương, vị là không có dục chăng? Tỷ căn, thiệt căn cũng không có dục chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nam căn, nữ căn cũng không có dục. Hoặc có thuyết nói: Chỗ sinh nhập của trời kia tự như vậy. Lại nữa, đã dứt trừ tưởng dục, hành vi của trời kia không dừng. Trời kia có nam căn, nữ căn, họ nghó rằng: Vì sao trong đây có người không thàmh nam? A-la-hán cũng có căn này, cũng giống như thế. Trong cõi Dục, không có nữ căn, không thành nam ở trong thai xấu ác, muốn cho biết lạc thú của ái dục, nhận thức của A-la-hán vốn đã trải qua đến chết, không khởi tâm. Hỏi: Vì sao trời cõi Sắc khởi hành sống lâu, nói là trụ chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vắng lặng không có tán loạn. Hỏi: Nhập Tam-muội thiền cõi Dục, có phải muốn cho mỗi trời kia đều không có hành sống lâu chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ý tự nhiên của trời kia như vậy, việc này cũng đã nói như trên, nghĩa là trời kia cũng đều sống lâu. Đức Thế Tôn cũng nói: Tuổi thọ của thiên tử Xà-ba-na là tuổi thọ rất nhanh chóng, không thường trụ, không có nơi chốn. Laị nữa, không có mạng sống lâu, sinh tử có trụ, nghĩa là sự sinh tự nhiên ràng buộc vướng mắc tương ưng với trời kia. Hoặc có thuyết nói: Có các kẻ thù, thì trời kia sẽ có ý hại. Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo! Ba xứ vượt hơn của người cõi Diêm-phù-lợi là người Uất-đơn-việt. Hỏi: Những người mạnh mẽ trong xứ này cũng tu phạm hạnh trụ, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Ở chỗ này vượt hơn chỗ kia, người mạnh mẽ, cũng không sợ chết. Tất cả phương tiện sinh tử, cầu trời không có cảnh giới vướng mắc. Có chí vượt hơn, nhớ lại khi xưa vốn đã nói, tạo ra thi tụng, trời không có cảnh giới ràng buộc vượt hơn. Tu phạm hạnh ở trong đây, mà không xa lìa xuất gia ở đây, tu tập hành đạo ở trong đây, nhưng trời không có cảnh giới vượt hơn. Vì sao? Vì các thiên tử chết mất, ấy là làm hư hoại nỗi lo sầu. Hoặc có thuyết nói: Ái thân chưa dứt hết. Hỏi: Ái thân trong cõi Sắc chưa hết, trời kia khi vị trời khác chết có sinh lo buồn chăng? Đáp: Không do có căn tương ưng cõi Sắc. Hỏi: Như hiện nay, ái chưa hết, sinh trong cõi Dục. Lại nữa, cảnh giới tịnh của trời kia, chấp mắc rất sâu, trời kia không tương ưng, bèn sinh lo sầu. Các người có mạng, quán hành, sức ngu si của thân sáu ái. Vì sao về khi trời kia đã qua đời, không sinh lo sầu, dựa vào sự vượt hơn của trời kia? Đáp: Cũng tạo ra thuyết này: Trong cõi Dục có lo sầu. Hỏi: Làm sao thiên tử biết được pháp chết mất? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng tự biết ta đã sinh lâu, tuổi thọ của ta đã hết không lâu. Hỏi: Trời kia tuổi thọ không nhất định, lại vốn có tưởng tương ưng, trời kia liền biết, cũng nên hỏi: Làm sao thiên tử biết mất ở chỗ này, sẽ sinh ở chỗ kia? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thọ nhận hành báo ở đường kia, muốn cho đời trước từng trải, sẽ có quả báo. Trong khi quả báo chưa thành thục, thì trời kia tự nhớ biết ta sẽ sinh ở cõi kia. Hoặc có thuyết nói: Lúc trời kia chết mất là sự tương ưng hành của trời đó. Do hành này nên pháp này sẽ sinh vào xứ kia. Lại nữa, chỉ nghe nói trong khoảnh khắc, thì đâu thể phân biệt biết nhân duyên của sự sinh? Tự biết nơi hướng về? Làm sao thiên tử biết được chết ở cõi kia liền sinh về cõi này? Hoặc có thuyết nói: Sự sinh của trời kia là tự nhiên. Hoặc có thuyết nói: Nhớ hóa sinh của trời kia. Lại nữa, trời kia không phải tất cả đều nhớ các người căn không nhanh chóng. Trời kia không nhớ người căn nhanh chóng là nhớ như thuyết đã nói: Hóa Thiên tử kia nói khiến cho nhớ, cho đến ý của Khế kinh: Đường lành mỗi mỗi quán Chốn này không có căn Sinh lo, không lệ thuộc Tự biết mất trong ấy. Hỏi: Pháp chết mất của thiên tử kia chính là năm tướng. nghĩa này thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Báo thiện, bất thiện của duyên vốn đã tạo, hành của báo thiện, được phước tự nhiên của thiên nhãn. Báo bất thiện thì sinh năm tướng. Hoặc có thuyết nói: Nhân duyên lo sầu, thì chính là duyên của trời kia. Nếu đã sinh lo sầu, thì trời kia có sinh. Thế nên, trung gian lo sầu, nên nói nhân duyên lo sầu. Hoặc có thuyết nói: Tự dựa vào nhân duyên sẽ sinh nhân duyên báo của hành kia. Nhân duyên lo sầu, như nhân duyên thuần thục, tự dựa vào nhân duyên, thì sẽ có báo của hành làm hư hoại, duyên tâm vô thường. Hỏi: Sự chết của thiện tử khi sinh năm tướng, phải nói là cùng sinh hay nói sinh dần? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói cùng sinh, vì tất cả trời kia đều duyên lo sầu sinh, nên sự lo sầu sinh thì năm tướng này khởi. Hoặc có thuyết nói: Nên nói sinh dần, vì đã sinh sự lo sầu, ấy là thuận với sự nóng bức, khiến cho hoa trang sức của trời kia héo khô, ôm lòng lo sầu gấp bội, sắc đẹp đổi thay tiều tuî, bèn tự kinh ngạc, khiến cho mồ hôi của thân trời chảy đầm đìa. Khi mồ hôi chảy ra làm dơ bẩn xiêm y, tự thấy xiêm y bẩn, bèn không ưa chỗ ngồi cũ. Lại nữa, nên nói sinh dần, như ngó sen, khi sắp chín, lá rụng từ từ. Như thế, khi quả hành của trời kia đã thành thục, thì tướng mạo này sẽ sinh dần. Vì sao? Vì Nhật Thiên tử trụ một kiếp? Hoặc có thuyết nói hạnh quả của chúng sinh khiến cho mặt trời trụ hành tăng trượng, thì có quả báo này. Hỏi: Hành của chúng sinh không trải qua kiếp chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói khi trời đất hư hoại hành báo liền diệt. Hỏi: Trước tạo hành, sau thọ báo, người ấy không có sức mạnh. Lại nữa, có nghe việc này chẳng trải qua kiếp số, vì sao mặt trăng trụ một kiếp? Đáp: Như mặt trời không có khác. Vì sao? Vì Phạm thiên nói trụ một kiếp? Hoặc có thuyết nói: Trời đất hư hoại thì có sinh ra, trời đất không hư hoại thì dứt. Hỏi: Đây chẳng phải số kiếp? Đáp: Hoặc có thuyết nói bốn kiếp trong hai mươi trung kiếp, hai mươi trung kiếp trong kiếp Đại kiết Trụ, đó gọi là kiếp. Hỏi: Khế kinh thì có trái như đã nói, trời đất thay đổi, cung điện của Phạm thiên bèn sanh trong đó. Nếu trời đất không thay đổi, thì sanh lên cõi trời Quang âm. Lại nữa, ở đây từng nghe không có chỗ sanh lên cõi trời Quang Âm. Lại nữa, ở đây từng nghe không có chỗ sanh, thọ trụ một kiếp. Lại, Đức Thế Tôn nói: Bấy giờ, Tỳ-kheo có địa ngục Lục Cánh Lạc, thế nào là địa ngục Cánh Lạc? Hoặc có thuyết nói A-tỳ gọi là địa ngục Lạc Cánh Lạc, ở chỗ ấy có rất nhiều. Lại nữa, tất cả địa ngục đều là Lục Cánh lạc, đối với rất nhiều khổ độc kia sanh lo buồn. Lại Đức Thế Tôn nói: Bấy giờ, Tỳ-kheo có trời Lục. Hoặc có thuyết nói: Là lời khuyên bảo của Như lai, qua đó nhận thức một cách nhanh chóng, như các đường ác, quả thật, hữu tưởng, Vô tưởng. Hỏi: Ở đây, cũng không sinh, cũng nói hai nhập xứ: Trời Tịnh cư nhanh chóng, Thức xứ cũng khôngï. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tướng sáu thức xứ của các hữu, trời kia là thức xứ trụ. Đường ác, trời hữu tưởng, Vô tưởng, không có sự đoạn diệt, không có thức. Trời Tịnh cư kiến đế mà đoạn không có thức, chúng sinh Vô tưởng đều không có thức. Thế nên, thức kia không có trụ xứ. Hỏi: Trời kia không sinh, sao trời A-na-tỳ (trời Tịnh cư) Phất Lâu, trời Quả Thật, là có thức xứ, có nhận thức nhanh chóng, cũng không là thức tương ưng với xứ kia? Lại nữa, sở lạc xứ, thức trụ xứ, không ưa nhiều khổ não của đường ác, trời Quả Thật, hoặc tương ưng với học khác diệt hữu, hoặc cầu khi Vô tưởng thùy miên trụ, hoặc chúng sanh Vô tưởng. Thế nên, vị trời kia không ưa xứ sở, lai sinh thêm trời hữu tưởng, Vô tưởng. Lại nữa, tâm trời được dừng nghỉ, trời kia ít được vui, cho nên không được nói thức kia thâu nhiếp xứ. Vì sao? Vì không có chúng sanh cư trú, nghĩa là đường ác, nhưng đường trời Quả Thật vì sao thâu nhiếp? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là lời răn dạy của Như lai. Nói con người, tức là nói đến tàn dư của đường ác, nói cõi Sắc, chính là nói trời Quả Thật. Hoặc có thuyết nói: Đây là lời răn dạy của Như lai về nơi cư trú của chúng sanh này, có nhiều chúng sanh vui chơi trong đó. Lại nữa, đường ác khổ nhiều không vui. Trong đó có cõi trời Quả Thật, hoặc gồm nhiếp nơi trụ, hoặc không gồm nhiếp nơi trụ. Hỏi: Vì sao chúng sinh Vô tưởng tự sinh mạng sống lâu, đi, đứng, nhưng Tỳ-kheo lại không nhập Tam-muội hữu tưởng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì chí Tỳ-kheo kia vắng lặng. Hỏi: Đối với Tỳ-kheo này nhập Tam-muội hữu tưởng, với ý chí vắng lặng, có phải muốn Tỳ-kheo kia đều không có hành sống lâu, hay chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tỳ-kheo kia không có bại hoại, không có dao, lửa, độc hại. Hoặc có thuyết nói: Với tâm, ý của Tỳ-kheo kia thì có xoay lại, cũng không chết. Hoặc có thuyết nói: Tỳ-kheo kia thường nhập Tam-muội. Việc này cũng như trên đã nói. Hoặc có thuyết nói: Tỳ-kheo kia cũng có hành sống lâu. Đức Thế Tôn cũng nói: Như Khế kinh đã nói trụ vững chắc. Lại nữa, hoặc có hành sống lâu, tự nói sinh, hoặc đều tương ưng với sinh, nhưng trong đây thường có kẻ thù, Tỳ-kheo này không rốt ráo nhập Tam-muội. Cánh lạc, thế nào là trời Lục Cánh Lạc? Hoặc có thuyết nói: Trời Tha Hóa Tự Tại có rất nhiều cung điện, lại nữa, tất cả trời đều cánh lạc, cùng vui chơi với nhau và hưởng phước. Vì sao? Vì chỗ bảy vị thần dừng nghỉ là đường ác, quả thật vì sao? Vì chỗ bảy vị thần dừng nghỉ là đường ác, quả thật chẳng thuộc về trời hữu tưởng phi tưởng. Hoặc có thuyết nói: Đây là lời khuyên dạy người của Như lai, các tầng trời cõi Dục nói về cõi Dục rồi, địa vị Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền phân biệt thì phân biệt, cõi Vô Sắc nói về ba, cõi Vô Sắc thì nói về cõi Vô Sắc. Hỏi: Như đã nói hai nhập xứ nương thì có trái. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cho nên không có hư hoại, như tưởng tu đạo của chúng sinh Vô tưởng đã hết. Hỏi: Thế nào là trong Vô tưởng kia, sau cùng vẫn sinh đến đây? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như tưởng trung gian nhập Tam-muội Vô tưởng, lùi sụt Tam-muội Vô tưởng, lại tưởng kia, tức là tạo ra nhân duyên. Hoặc có thuyết nói: Chẳng phải Tam-muội kia tưởng có diệt tận, khởi lên trong đây, lại tu tưởng hành, như ở chốn nhàn nhã đã lâu, tạo ra các sự ngu si mờ tối, trên cũng có tăng. Lại nữa, vì nhân duyên của hành, nên thọ nhận các tưởng vướng mắc, vì hành kia, nên dựa vào sự vướng mắc, ái nhiễm, tự ngu si v.v… Sự ngu si kia, như chỗ đọa thì đọa trong đó, như hốt nắm hạt lúa quăng lên hư không, tức thì lúa ấy sẽ rơi trở lại xuống đất. Mạng chung ngày tháng trên Hạn kiếp số Phạm thiên Bảy chỗ đường địa ngục Trời hữu tưởng, chín thần. Kiền độ Thiên thứ tư xong.  <卷>QUYỂN 5 <詞>Thứ 5: KIỀN ĐỘ TỨ ĐẠI (Phần đầu) Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Này Tỳ-kheo! Trí không dứt sắc, cũng không có hiểu biết nên không thể đoạn diệt, do ái dục chưa dứt, nên không có khả năng dứt trừ nguồn gốc khổ! Hỏi: Thế nào là trí không dứt sắc, thế nào là không có sự hiểu biết? Thế nào là không có đoạn diệt? Thế nào là ái chưa dứt hết? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự tướng của trí tuệ dứt sắc tương ưng với trí, quán chiếu tự tướng ấy khiến các kiết sử dứt hẳn, không còn sót. Từ đấy về sau, thường có tâm hòa hợp, trí tuệ tự nhổ sạch các kiết sử, khiến Tỳ-kheo ấy không còn ái dục tham đắm sắc. Khi đã dứt trừ các kiết sử, Tỳ-kheo ấy cũng không còn tham nhiễm. Hoặc có thuyết nói: Dùng trí tuệ của thế tục dứt trừ dục nhiễm, tức dùng con đường thế tục để dứt trừ kiết sử. Khi kiết sử đã dứt trừ, đó gọi là con đường bậc nhất để cắt đứt các kiết sử và dục nhiễm. Hoặc có thuyết nói: Dùng đạo bốn đế để biết, dùng đạo tư duy để đoạn, biết đạo bốn đế diệt tận, đạo tư duy dứt hết dục nhiễm. Hoặc có thuyết nói: Xứ sở của đế thân là biết rõ xứ sở của trí tuệ, xứ sở của trí tuệ ấy là nơi ái dục đã dứt không còn sinh khởi. Lại nữa, đối với sắc này phân biệt biết sắc và sắc ấy cũng vô thường, biết là khổ, không, vô ngã. Sắc, vô ngã không, thường theo sự ngu si. Tỳ-kheo kia đã diệt vô thường, khổ, chẳng còn vướng mắc ái nữa. Ái dục của Tỳ- kheo kia đã hết, như thế, tự theo sự ngu si, không dứt trừ ái nhiễm. Dứt trừ vô minh, ái hết không còn sót. Do vậy khi qua đời thì thân, danh, thức đều dứt. Như thế không có đồng hết khổ. Hỏi: Vì sao địa chủng có tướng cứng chắc? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở trong đó không có việc mà pháp tính tự như thế. Hỏi: Nếu đất cứng không có duyên, thì nước cũng sẽ không có duyên, như nước không có cứng chắc, như thế nhân không có đất, đôi khi là nước. Vì thế, nên phải nói đất có duyên. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có duyên không cứng chắc, không do tương ưng với quả của cải mà có duyên kia. Hỏi: Của cải không có nhân duyên thì có thường, tất cả pháp tương ưng đều giống nhau mà có các hành lưu chuyển thì khác, đôi khi có, đôi lúc không có. Đáp: Lại nữa, đất là việc ấy, chất cứng có báo cứng. Hỏi: Cũng từng thấy chất mềm hình thành chất cứng, thế nên chất cứng không có duyên phải chăng? Đáp: Hết thảy các bốn đại đôi khi có cứng chắc thật, có nhân duyên mềm trở thành cứng, cho nên, chất mềm dẻo làm nhân duyên cho đất cứng, ngay cả yếu tố lửa và gió cũng giống như thế. Hỏi: Như tướng cứng của chủng loại đất, có thể khiến cho tướng không cứng chăng? Hoặc có thuyết nói: Không thể được, vì một mình tư duy, tự tướng không biết tư duy. Tư duy vô lượng dứt tự, chủng loại nước, chủng loại lửa cũng như thế, có thể được bốn đại đều sinh cùng lúc, có số nhiều ít? Đáp: Có thể được. Hoa Ưu-bát do tướng gió mà biết. Hỏi: Có một chỗ bốn đại, hoa kia có bốn thứ bốn đại chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có một đại thì có cả bốn đại, không được phân chia. Hỏi: Có một thì có bốn đại, rốt cuộc không có một đại nào muốn cho không có bốn đại? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có một thì có bốn đại. Đức Thế Tôn cũng nói: Tất cả các sắc hễ có thì có bốn đại. Đức Thế Tôn cũng nói tất cả các sắc kia đều có bốn đại, do bốn đại sanh. Hỏi: Ở đây chỉ nói sắc được gọi là sắc, nếu kinh của ông nói thì sẽ không có bốn đại? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Từng thấy đá được tinh luyện ở trong lửa, sau đó mới mềm, cho nên bốn đại kia không có thì cũng không thành mềm, cho nên, phải là tất cả. Hoặc có thuyết nói: Có một thì có bốn, vì nếu đất không có nước thì sẽ có sự tan rã. Hỏi: Vậy muốn cho sự tan rã ở mỗi chỗ chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khắp tất cả, vì nếu phải có khắp tất cả thì đá xanh không có nước, gió thì không thể được. Hỏi: Ấy là đá có lợi ích chăng? Đáp: Ở chính giữa dài, thì ở các chỗ. Lại nữa, viên đá xanh này không cố định, không có khắp tất cả, có thể nói đá xanh kia không có nơi chốn thì không thể được. Hỏi: Vì sao bốn đại gọi là pháp ấm, không phải pháp lạnh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu bốn đại là pháp lạnh thì ở các chỗ, cùng có ấm có lạnh. Hỏi: Sắc được tạo này thì không có ở các chỗ, thế nên có rét, nắng cùng lúc? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu bốn đại là pháp lạnh, thì pháp này không phải bốn đại mà phải nói là năm đại. Hỏi: Đây cũng là nỗi ngờ vực của tôi: Vì sao không có năm đại? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Pháp ấm, pháp lạnh là việc do đại sanh ra. Vì thế, bốn đại nên nói không phải pháp lạnh. Hơn nữa, bốn đại này vừa là pháp ấm, vừa là pháp lạnh. Vì sao? Vì nếu không có pháp ấm thì chỉ nên nói pháp lạnh mà thôi. Hỏi: Mới đầu, nhãn thức nên nói là đối tượng mà nhãn thức không biết? Đáp: Nên nói không phải đối tượng mà nhãn thức biết, do không có căn vi diệu, chưa biết mà trí biết. Hỏi: Như sắc mới kia, tất cả không thấy phải chăng? Đáp: Tường sắc riêng không thể thấy, kết hợp lại, mới thấy. Như chất bẩn trong thân, mỗi chất bẩn không thể thấy, nhưng khi chất bẩn hết mới thấy được. Hơn nữa, sắc rất tươi sáng, nên nói là tạo ra nhãn thức, không tập sắc khác có tươi sáng. Hỏi: Như thế, không thể gây ngăn ngại làm hỏng nát được sắc do bốn đại tạo khác chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể được, vì sắc do bốn đại tạo này ở các chỗ. Hỏi: Như xứ sở của sắc, như hương của hoa Chiêm-bặc rất thơm, vì sao không có xứ sở? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể được. Vì bốn đại lợi ích, nhân duyên bốn đại là dựa vào bốn đại kia. Lại nữa, không thể được, vì bốn đại là trung gian nếu có thể được, thì bốn đại kia không có tạo sắc. Nhưng vì bốn đại kia có sắc được tạo, chẳng phải không có hương của hoa Chiêm-bặc cho nên thấy. Như thế, thân này chẳng phải do hương hoa chiêm-bặc, mà là từ bốn đại kia sinh, có một ít xoay lại. Hỏi: Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Như lửa đốt cánh đồng nên nói lửa đốt chăng? Không đốt nên nói đốt chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không đốt nêu nói đốt. Nếu đốt mà đốt, thì không có đốt. Đây là nghĩa biến đổi, do số thế tục đã tạo ra. Lửa đốt, là nói ở chằm, đồng trống. Lại nói thế này: Lửa không có cái đốt, hễ đến thì liền đốt. Nếu chưa đến, thì không có nhân, nếu khởi thì nên nói đốt, nếu lửa đã tắt nên nói đốt. Hoặc có thuyết nói: Lửa tắt, sẽ đốt, người kia có tưởng này: Lửa đốt cánh đồng, sẽ đốt. Hỏi: Lửa kia sinh, thì có tưởng tro do lửa đốt? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lửa không có đối tượng đốt, việc này cũng đã nói như trên. Tướng sở tri của sắc Cứng chắc và nhiều ít Như có một sắc ấm Sắc trụ, đốt hai tưởng. Hỏi: Tất cả các lửa đều có đối tượng đốt chăng? Nếu có đối tượng đốt, thì đều là lửa chăng? Đáp: Hoặc là lửa không phải có đốt. Lửa quá khứ, vị lai ở cây gỗ, dùi, lửa ở trong nhà, thần lửa thờ cúng lửa. Hỏi: Vả lại, có đối tượng đốt, sự đốt đó không phải là lửa chăng? Đáp: Ông bị lạnh? Sự đốt kia không phải lửa chăng? Như đã nói: Ngọn lửa, ánh nắng hừng hực làm lẫy lừng sinh già bịnh chết. Hỏi: Như vậy, có lửa, có đốt chăng? Đáp: Dựa vào lửa đã tạo kia có dục, phẫn nộ, si hiện tại Hỏi: Vậy không có lửa, thì chẳng đốt chăng? Đáp: Trừ ngần ấy việc nói trên, tức là nghĩa ấy. Hỏi: Vì sao bốn đại xấu ác, sinh ra sắc tốt đẹp? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sắc do duyên được tạo, dựa vào bốn đại kia, mà có sắc sinh. Sắc duyên sắc kia, hương duyên hương kia, vị duyên vị kia. Thế nên, lần lượt tăng trưởng. Hoặc có thuyết nói: Bốn đại tăng thượng mà sinh ra sắc, lại do việc khác, nên sắc kia có vượt hơn. Hoặc có thuyết nói: Duyên bốn đại sinh ra sắc, không phải một nhân duyên tương ưng với sắc kia thì có vượt hơn. Như đàn cầm, tiếng đàn cao, thấp, đều tùy ở khúc nhạc, tiếng đàn đồng với lời ca, như mọi người đều có cuống họng, mỗi tiếng nói đều có khác, chữ cũng lại khác. Lại nữa, cảnh giới bốn đại đều có khác, cho nên bốn đại không đồng với sắc. Hỏi: Có một người thấy sắc, không phải sắc, thanh, hương, vị đồng với sắc? Đáp: Sắc kia chẳng phải một sắc, sắc kia hoặc có tốt, xấu, dựa vào sắc kia, hoặc dựa vào hương, hoặc dựa vào vị, cũng thấy nhiều, ít sắc, thanh, hương, vị, như lưu ly, vân mẫu, phương diêm, thiêm-ma-lợi, hoa chiêm-bặc tự nhiên. Hỏi: Tự nhiên: Nên nói giảm hay nên nói tăng? Đáp: Nên nói có tăng, có giảm. Hoặc có thuyết nói: Không tăng, không giảm, không phải có tăng, không phải có giảm. Lại nữa, nếu quán sự kia, vừa cũng không có tăng, vừa không có giảm. Cho nên, không tạo ra thuyết này: Bốn đại cùng sinh lần lượt xúc chạm nhau. Hỏi: Nên nói không xúc chạm chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói xúc chạm, vì các đại đều nhóm họp. Hoặc có thuyết nói: Nên nói không xúc chạm, vì không, chẳng có chi cả. Đầu tiên, mỗi đại đều không xúc chạm nhau. Lại nữa, nên nói xúc chạm sắc trong Tam-muội. Người kia có tưởng xúc chạm, căn dựa vào bốn đại, nên nói căn chuyển có hạ, hay nên nói căn chuyển có thượng? Hoặc có thuyết nói: Nên nói không cao, không thấp, cũng không dời động. Hoặc có thuyết nói: Nếu nên có thấp, có cao, thì có dời động. Hoặc có thuyết nói: Đại này thì tán loạn, như bánh xe xoay, không ngừng, về nghĩa không có xứ, đại kia cũng như thế. Lại nữa, quán có tướng trụ, ở giữa có vị trí căn cao, thấp. Thế nên, bốn đại căn, lực ở trong ấy là pháp khổ. Hỏi: Sắc, thanh, hương, vị dựa vào sắc, thanh, hương, vị của bốn đại, nên nói là hạ hay nên nói là thượng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng không dưới, cũng không trên, vì sắc này đều nhóm họp, nếu có dưới, có trên, thì phải có ly tán. Lại nữa, nên nói là lẫn lộn, như bánh xe quay, không thường trụ. Nếu một sắc có thể được, thì sắc ở trung gian của sắc kia lại có sắc chăng? Hoặc có thuyết nói: Có thể được, nếu cũng vô biên thì cũng không có trung gian, đều không có chi cả. Hỏi: Nếu sắc kia có trung gian thì không phải đệ nhất nghĩa, vì có trung giác khác? Lại nữa, không thể được không phải có chi cả, sắc rất vi-tế được thanh, hương, vị. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Được đều là nhóm họp. Hỏi: Nay không phải có sắc vi tế chăng? Đáp: Sắc kia là vi tế. Hoặc có thuyết nói: Sắc rất vi tế. Sắc, thanh, hương, vị kia không ở riêng một mình. Nếu sẽ có thì mỗi thứ không riêng. Lại nữa, còn có tưởng cõi nước khác. Nếu thích hợp với một ít cái có, thì tất cả không có ngã, ta cũng như thế, sắc chẳng xa lìa tập sắc không thể nói. Hỏi: Nếu bốn đại, hoặc nhỏ, hoặc lớn, tất cả sắc thanh hương vị đó nên nói là xúc chạm sắc kia chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng lìa sắc kia, thì sắc sẽ có hư hoại. Hỏi: Sắc hoại của bốn đại cũng có hư hoại. Làm sao biết được sắc hoại của bốn đại, bốn đại cũng hoại? Hỏi: Cũng thấy đối tượng nương tựa của hy vọng bị hoại, cũng hoại, nhưng hy vọng không hoại. Đáp: Lại nữa, thân kia không xúc chạm, nếu nên xúc chạm thì là xúc chạm trơi láng. Hỏi: Như xúc chạm thân căn, kia chẳng phải xúc trơn láng. Đáp: Không phải do thân căn xúc chạm mà có xúc chạm trơn láng. Hỏi: Chỗ đó sẽ được dùng thức nào để biết? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Dùng hai thức để biết: Nhãn thức và ý thức. Lại nữa, hoặc không dùng thức để biết. Vì sao? Vì thân căn kia không phải thức Xứ, trụ trong sắc thanh hương vị, xúc pháp xứ vốn đã tạo ra. Hỏi: Tiếng nên nói nhó căn đến, hay nên nói là nghe ở trong nhó căn kia? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói nhó căn đến, vì gió xuôi nghe tiếng, ngược gió thì nghe không to. Hỏi: Nếu gió xuôi, nhó căn đến, vì sao ngược gió không nghe? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là nghe trong nhó căn kia. Như tiếng ở giữa chợ lớn, vang lên rất cao, xa, bốn phương đều nghe. Hỏi: Quay vòng tròn thật nhanh, thì sẽ không có phương hướng. Nếu có phương hướng, ấy là sự kiêu căng, ngạo mạn. Như quay vòng tròn, không có căm bánh xe, hình tượng đó như bánh xe. Nếu nghe âm thanh kia vang khắp bốn phía thì như lấy một giọt dầu nhỏ vào trong chậu nước, dầu đều lan khắp? Đáp: Xem bánh xe không có căm, con người có hướng đến, không hướng đến, không phải do âm thanh nhanh chóng mà được nghĩa qua đến. Nếu tiếng nên diệt, thì sẽ có một ít được nhiếp giữ, nên nói nhó căn kia dựa vào nhau mà đến hay nên nói nhó căn không nương tựa với nhau mà đến? Hỏi: Như người đến, thì người đó có tiếng, dựa vào nhau đến, thì không phải tiếng ấy. Nếu tiếng từ nhó căn đến, thì nên nói nương tựa nhau đến, hay phải nói không nương tựa nhau đến? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói tiếng nương tựa nhau đến. Hỏi: Nhó căn kia thì có, là đều do nương tựa nhau đến, không do tiếng mà có nhó căn. Nếu có ít thù thắng Không xúc căn, một sắc Một vi nương vào xúc Dựa trụ tiếng tương ưng. Hỏi: Hương, tỷ căn, nên nói đến, hay là nghe mùi hương ở trong tỷ căn kia chăng? Đáp: Hương, tỷ căn, nên nói đến, vì hương không có xứ sở. Mũi ngửi hương, tỷ căn đến, nên nói tỷ căn kia nương tựa nhau đến, hay không nương tựa nhau đến? Hỏi: Dựa vào thọ, tạo ra các tưởng, nên nói nương nhau mà đến. Như hoa Tàng-la-tát-la, gió ngược, ta vẫn nghe mùi hương, nên nói là hương tiếp cận với tỷ-căn, hay không tiếp cận, tỷ căn chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là hương không tiếp cận tỷ-căn. Nếu nên tiếp cận thì là xúc trơn láng. Lại nữa, nên nói tiếp cận, thì không do tiếp xúc tỷ căn kia để nghe hương. Hỏi: Vị, nên nói thiệt căn đến chăng? Hay nên nói thiệt căn kia biết vị? Đáp: Nên nói thiệt căn đến, không phải do thiệt căn không có xứ sở mà biết vị. Hỏi: Các vị từ thiệt căn đến, các vị đó nên nói nương nhau mà đến hay nên nói không nương tựa nhau mà đến? Đáp: Nên nói nương nhau mà đến, chẳng phải không nương nhau mà biết có vị. Hỏi: Vị, thiệt căn, nên nói gần, hay nên nói không gần? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói không gần, nếu gần, là pháp trơn láng. Lại nữa, nên nói gần, chẳng phải do không gần mà thiệt căn kia có lệ thuộc. Hỏi: Thân căn xúc thọ, nên nói đến, hay nên nói là ở thân căn? Đáp: Nên nói đến, vì sự chạm của thân căn không có xứ sở. Hỏi: Các sự tiếp xúc đến với thân, nên nói dựa vào nhau đến, hay nên nói không dựa vào nhau đến chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói nương tựa nhau mà đến, sự tiếp xúc với thân đều dựa vào nhau. Lại nữa, nên nói không dựa vào nhau đến. Sự tiếp xúc với thân kia đã dựa vào nhau, thì sắc được tạo có thể thấy. Hỏi: nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì tự biểu hiện nên nói là có thể thấy. Hoặc có thuyết nói: Vì từ trong mắt mà xuất hiện nên nói là có thể thấy. Lại nữa, vì có thể chỉ bày cho người biết, nên nói là có thể thấy. Hỏi: Không thể thấy, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Như nghĩa trên, không có khác. Hỏi: Pháp có đối, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì đối trụ, nên nói là có đối lại. Hoặc có thuyết nói: Vì lựa chọn, nên nói là có đối lại. Lại nữa, vì giác biết nghĩa không, nên nói là có đối lại. Hỏi: nghĩa pháp thế nào? Đáp: Như nghĩa trên, không có khác. Hỏi: Có thể được xứ sở của sắc khác là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể được nghĩa nhóm họp này. Hoặc có thuyết nói: Không thể được tưởng vướng mắc xứ sắc. Lại nữa, trụ ở ba đời biết có xứ sở, như xứ sở kia, cho nên không có vô đối khác. Xứ sở có đối tượng tạo tác là không, chẳng có gì khác. Hoặc có thuyết nói: Không, chẳng có chỗ thân để đến. Thế nên không thức, cõi sắc không. Hoặc có thuyết nói: Không chẳng thể thấy, sắc không thể thấy, thức xứ có thể thấy. Hoặc có thuyết nói: Không, chẳng có đối tượng. Nếu có đối tượng là không thức. Lại nữa, không thể dời động, gọi là hư không, gốc, ngọn của sắc được tạo là không. Tướng thức cũng vi diệu, có thể trụ vô trụ, được vô trụ mà trụ, được màu xanh không có màu xanh mà được không có màu xanh màxanh. Như bốn nghĩa này, trước đây đã nói. Hỏi: Vì sao trồng ngần ấy cây mà bóng cây che mát không khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì là nhân duyên của bóng cây. Hoặc có thuyết nói: Vì duyên bốn đại có bóng cây kia. Lại nữa, bóng cây không có nghĩa, ở rải các mỗi chỗ tối tăm, cách biệt không có xứ sở. Chỗ cây, bóng cây kia thường trụ, không dời đổi, tự tạo ra tưởng thức. Hương vị hiện ra xúc Có đối trụ bất biến Cảnh giới nhân duyên hết Hai tình: cây và bóng. Hỏi: Vì sao nước biển đồng một vị mặn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Xưa, các bậc Tiên, Thánh đã dùng chú thuật khiến cho nước mặn như vậy. Hoặc có thuyết nói: Vì chúng sinh trong biển đại, tiểu, tiện, nên khiến cho như vậy. Hoặc có thuyết nói: Vì ở biển cả kia có núi muối lớn, nên khiến cho nước mặn như vậy. Hoặc có thuyết nói: Thủy triều, sóng, nước, cũng như trong đây, người ta thấy sóng nước thành muối. Lại nữa, chậu đựng kia, tự nhiên khiến nước thành muối, như trong đây, thấy chậu đựng sạch, đựng nước sạch. Nước không sạch, như bốn đại xúc chạm nhau, mỗi đại đều nghe tiếng. Hỏi: nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Duyên nơi bốn đại là nghĩa kia, vì thật xúc chạm nhau, nên mỗi đại đều nghe tiếng. Hỏi: Trong đây tạo ra tiếng, trong kia âm vang đáp lại tiếng thuộc nhau? Đáp: Vì báo của hành xưa, như đất khô, bánh xe. Hoặc có thuyết nói: Trước kia đã sinh tiếng vang, mỗi thứ đều đáp lại nhau (tương ưng), chứ không phải do trung gian lại có tiếng khác, mà nghe tiếng ban đầu, sau đó mới có tiếng trung gian, phải chăng muốn cho âm vang kia không phải nhân duyên của tiếng chăng? Lại nữa, tiếng kia vì lần lượt có tiếng chắc chắn, như bồn chậu va đập vào nhau phát ra tiếng, lần lượt nghe tiếng, như có thần thông, vách đất đều xuyên qua, hư không chẳng trở ngại. Người kia làm sao biết được đây là đất, đây là hư không? Hoặc có thuyết nói: Nếu người có nhiều phương tiện: đấy là đất, đấy là không. Như đã nói: Đi vào đất, nhảy vọt lên, âm thanh kia cũng có thể nổi lên, vào ra trong nước. Trong nước, thường có thể dùng sức, không, chẳng thể dùng sức. Hoặc có thuyết nói: Không chẳng có gì vướng mắc, không nhập Tam-muội, cũng lại tự biết không cách đất, xa mặt đất, cũng là không. Lại nữa, tính ý xoay lại danh sắc có phần vượt hơn, có xứ sở đắm nhiễm, như đất không thể trông thấy, không cũng như thế. Không chẳng có nghĩa, như đã nói: chúng sinh đắm nhiễm không làm tưởng đất, đất làm tưởng không, phải chăng muốn cho tưởng kia được quả thật phải chăng? Hoặc có thuyết nói: Vì do tưởng, nên tưởng kia được quả thật. Hỏi: Tưởng kia là tự tưởng hư hoại chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tưởng kia vì không do tưởng, nên được thật quả, tưởng nọ điên đảo. Hỏi: Không làm tưởng đất, thì có hư hoại. Đất làm tưởng không, cũng lại hư hoại, vì không do tưởng, nên giới có điên đảo. Nếu nên do tưởng thì giới điên đảo, một nhà đồng tưởng, nhưng chúng sinh lấy không làm tưởng đất, đất làm tưởng không, việc này không tương ưng với răng, nên nói không tương ưng với căn? Đáp: Các máu, thịt dính nhau, căn kia, nên nói chấp mắc, răng kia ấy là có đau, nếu máu thịt không dính với răng, thì máu thịt kia không bị căn ràng buộc. Hỏi: Nếu máu thịt kia không có đau, nên nói không có khổ, bất tịnh, nên nói không phải căn buộc ràng chăng? Đáp: Nên nói không phải căn ràng buộc, khi không dứt bỏ bất tịnh, thì có khổ thọ. Do bất tịnh nên đều khởi với dục, thường thường chất chứa. Đáp: Nên nói đều khởi với dục, sự sinh kia có lợi ích lâu dài. Không là tướng gì? Hoặc có thuyết nói: Tướng không chẳng thể đếm. Hoặc có thuyết nói: Dung nạp, tiếp nhận là tướng không. Lại nữa, không chẳng có nghĩa, cho nên không kia chẳng có tướng. Nên ở tại vật mà nói có không. Lại, Đức Thế Tôn nói: Vô biên, vô tế, cách quốc độ phía đông này khi lưu chuyển qua lại. Đức Thế Tôn cũng nói: Đời không có số hạn, không này thể ghi nhận. Lúc Đức Thế Tôn nói, nghĩa ấy thế nào? Hoặc có thuyết nói: Không này chẳng thể ghi nhận, đoạn diệt, có thường, cõi nước không có biên giới, không có giới hạn, hiện tại có nhiều. Lại nữa, cảnh giới chúng sinh, Đức Thế Tôn nói không đúng. Phương tiện sinh tử kia, không có bờ mé chúng sinh, như vô số tụ tập có hai quả, như hai cục đá mài vào nhau, sẽ có lửa phát ra. Hoặc có thuyết nói: Lửa kia không là một lần hội tụ, mà là lửa nhân lửa, tiếng nhân tiếng có tiếng, hai sự hội hợp trở thành nhân duyên lửa. Hoặc có thuyết nói: Lửa kia hoặc có nhóm hợp, ấy là có tiếng phát ra, hoặc có tia lửa bắn ra. Thế nên, lửa kia không cùng tương ưng. Lại do sức của nhân duyên, ấy là có sắc, sắc không phải nhân duyên, nên quán như thế. Như tâm, lửa kia hoặc có tập sắc, hoặc tiếng, hoặc là tương ưng. Một vị hai xúc nhau Vô tưởng và thần thông Răng, thấm nhuần hai tướng Vô biên không giới hạn. Vi tế, đương không nên nói bất không? Hoặc có thuyết nói: Nên nói là bất không. Nếu đương không, thì sẽ có qua lại, vì sinh vượt hơn, nên có qua lại. Hoặc có thuyết nói: Nên nói không. Vì sao? Vì sự vi tế kia không có hư hoại, Nếu là bất không, thì cũng sẽ có tướng hư hoại. Hoặc có thuyết nói: Sự mầu nhiệm tự nhiên không, đầu tiên là xứ thứ hai, thì sẽ có vượt hơn, mỗi xứ đều có khác. Nếu không có vượt hơn, thì vì xứ kia nên không. Thế nên, rốt ráo không hư hoại. Khi người kia tự nhận biết thì Tam-muội kia hư hoại, thế nên khi người kia không tự nhận biết đầu tiên thì hư hoại. Do vậy, nên nói hư không. Lại nữa, nên nói không. Vì sao? Vì tương ưng chẳng có không. Nếu sự mầu nhiệm thường trụ, thì không kia chẳng tương ưng với trụ. Thế nên, tương ưng trụ, thời gian đầu thì trụ vượt hơn. Nếu không trụ trung gian tương ưng, thì bất không. Nếu ï trung gian trụ nhau, thì tương ưng cũng bất không, tương ưng cũng không. Thế nên, nên nói tương ưng không. Sự mầu nhiệm: Nên nói là có phương hướng, hay nên nói không có phương hướng? Như đã nói: Phương tiện mầu nhiệm tập kia đã thành tựu. Như đã nói: Nên nói cũng có phương hướng, nên nói cũng không có phương hướng. Nếu sự mầu nhiệm, nghĩa là tập không có hạn lượng, thì đối với không kia sẽ có giảm. Lại nữa, không có phương hướng, không là có chẳng có phương hướng. Không, chẳng có gì, không thể nói đủ, hoặc ở đây, hoặc ở kia. Hỏi: Vì sao ba nhập của sáu nhập nội, gọi là chết? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhập này duyên với vô ký. Hoặc có thuyết nói: Nhập này là căn chết. Lại nữa, cảnh giới trở lại này, lại có tưởng chết, phát ra một sắc, thanh, hương, vị, xúc. Hỏi: Nhập kia, nên nói là một nhân, hay nên nói vô số nhân? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói một nhân, một tương ưng sinh. Hỏi: Thế nào là quả không hủy hoại, có quả tương ưng? Tướng tự nhiên hủy hoại, được không có quả báo? Hỏi: Không do tự nhiên được quả báo, chứng tỏ pháp tương ưng với ngã ấy là có quả báo. Thế nên, tương ưng không hủy hoại? Đáp: Dù tương ưng với vô ký, tương ưng với vô nhân, tương ưng với tác nhân, tương ưng kia cũng lại không có. Hoặc có thuyết nói: Nên nói một nhân là nhân của bốn đại. Hỏi: Bốn đại không hủy hoại, có báo của quả hủy hoại là sao? Đáp: Vì sự tương ưng. Hoặc có thuyết nói: Nên nói vô số nhân. Sắc là nhân của sắc, hương là nhân của hương, vị là nhân của vị. Lại nữa, nên nói không có đối tượng nhân tương ưng với sự hủy hoại, thì quả hủy hoại là sắc tương ưng với hương khác, cũng khác. Hỏi: Có đa số tương ưng với một sự mầu nhiệm chăng? Đáp: Một sự mầu nhiệm, phần nhiều có số sắc, thanh, hương, vị. Tưởng mầu nhiệm kia được sáu đại vượt hơn, biết lý do sắc đều có thượng, trung, hạ. Hoặc có thuyết nói: Được như củi phát ra lửa, như lửa phân bò. Quán sự tăng giảm, tự tướng cũng có tăng, giảm? Đáp: Thượng, trung, hạ đều có vượt hơn. Hoặc có thuyết nói: Lửa cũng thêm lửa. Nếu khi dùi lửa, thấy ánh sáng mặt trời phát ra ánh sáng thì đều là quả của nhân duyên có hư hoại, có thể được tự tướng của lửa, hoặc không có tự tướng. Hoặc có thuyết nói: Không thể được. Vì sao? Vì không phải dùng nhiệt để biết nhiệt độ cao trung bình, thấp. Tướng kia đều có tiếng thích nghi, nên nói không, hay nên nói chẳng phải không? Hoặc có thuyết nói: Nên nói bất không. Nếu tiếng là không, thì tiếng sẽ không có sự lệ thuộc, vì không do sự, nên tâm gìn giữ tâm, đều có hủy hoại, cũng thấy tiếng tự tác, thế nên, tiếng kia không có rốt ráo, tâm kia bất sinh. Hỏi: Vì do gốc, nên tiếng của tâm phát ra, đáp lại vang. Nếu cả hai đều có sự, thì lý này không đúng. Thế nên tiếng này không có khổ. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói không. Nếu tiếng có trụ xứ, thì tiếng ấy sẽ trụ lâu. Vì sao? Vì tiếng không có hủy hoại, tiếng này không phải tinh đẹp, cho nên tiếng là không. Hoặc có thuyết nói: Nên nói không, nếu tiếng có trụ xứ, nên phải thường nghe, nếu không thường nghe, nên nói tiếng là không. Hoặc có thuyết nói: Nếu tiếng tự nhiên không, thì ở sơ, đệ nhị, đệ tam xứ sẽ có sự vượt hơn không có khác. Lại nữa, tiếng nên nói là không, nếu tiếng có trụ xứ, thì tương ưng với trung gian cũng nên trụ. (Về điều này đã nói như trên) Hỏi: Tiếng, nên nói có hướng tìm tiếng, hay nên nói không có hướng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói có hướng tìm tiếng, biết có người, cũng biết tất cả phương đông đều có tiếng, chẳng phải tiếng phương khác. Hoặc có chỗ của tiếng phát ra ở cổ sau, chỗ đó sẽ có tiếng. Như nói ở cổ trước bị đau nhức, nhưng không biết ở chỗ nào mà phát sinh cái đau, tiếng kia cũng nên thấy. Như thế, tiếng có xứ sở, thì tiếng ấy cũng nên hiển hiện. Lại nữa, không nên nói có phương hướng, vì tiếng bằng nhau cùng sinh, không nên nói không có phương hướng, vì cùng chung nên quán tiếng. Hoặc tiếng của phương này, hoặc tiếng của phương khác, nên nói thành tựu hay nên nói không thành tựu? Hoặc có thuyết nói: Nên nói thành tựu, như mặt trời mới mọc, ánh sáng xuất phát từ hướng Đông, chỗ mặt trời lặn, từ hướng Tây. Hỏi: Nếu mặt trời mọc ở Diêm-phù-lợi, thì lặn ở Uất-đơn-việt, nếu mặt trời lặn ở Diêm-phù-lợi, thì mọc ở Uất-đơn-việt, cho nên không thành tựu. Tất cả trung ương của bốn phương đều có núi Tu-di, là Uất-đơn- việt thành tựu? Đáp: Điều này cũng không đồng, vì núi Tu-di ở một bên, một bắc, mọt nam, phương đông cũng như thế, phương Bắc, từ hướng Bắc, hoặc đông, hoặc nam. Thế nên, Uất-đơn-việt không được thành tựu. Lại nữa, nên nói không thành tựu. Vì sao? Vì điều này không phải nghĩa, do sinh quán tư duy, ấy là có trí tuệ, Uất-đơn-việt kia cũng không trụ tính thành tựu, sắc, hoặc không có. Hoặc có thuyết nói: Nên có quá khứ cũng thế, vị lai, hiện-tại cũng thế. Hỏi: Nhân duyên này là nói về việc gì? Đáp: Nhân duyên có trở ngại. Lại nữa, quán trụ kia, vật đồng với hành, nghiệp ấy là không, chẳng có chi cả, cũng không tạo cái mới, có thể nói là đẳng nghiệp. Vì sao? Vì lúc nước ấm, trước từ nhiệt trên, không phải nhiệt dưới. Hoặc có thuyết nói: Chỗ thô lại duyên nhiệt trước, khí lạnh chảy xuống. Lại nữa, trước từ nhiệt dưới, trở lại, do ngọn lửa nhiều, ít, trước, lửa đến trên, khí lạnh đọng lại ở dưới. Hai nhập vi diệu Các căn, thủy đại Hai tiếng phương Đông Nước nhiệt ở sau. Vả lại, có một sắc không trước, không sau, bốn phương đều hiện chăng? Hoặc có thuyết nói: Không có. Một sắc mầu nhiệm, sắc đó không thể thấy. Vì phương không thành tựu, cho nên không có. Lại nữa, tạo ra tưởng bốn góc, ném quả bóng lên hư không, quả bóng này hoặc rơi xuống phía Đông, hoặc rơi xuống phía Tây, hoặc rơi xuống phía Nam, hoặc rơi xuống phía Bắc. Hỏi: Vì sao hòn sắt bị nung đốt đã mềm, lại nhẹ? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Gân sức của cây to này, cũng dùng sức gió. Sức gió kia nhẹ, sức nước khiến cho nó mềm, sức lửa làm cho nó sạch. Hoặc có thuyết nói: Không riêng gì hòn sắt kia, mà vật khác có nhẹ, về tướng mạo thì tự hư hoại, nhưng về tính của nó thì tự như thế, tất nhiên là mỏng, không nghi. Lại nữa, quán tự nhiên, tự nhiên nhẹ, nặng, ở trung gian đó, đôi khi quán thấy nhẹ nhàng, có lúc quán thấy nặng nề. Sắt kia chính là thứ đất mềm, mịn, đều sinh ra vẻ tươi sáng kia. Do giống đất sinh, nên nói tương ưng với tướng lửa, lẽ ra như màu xanh, do bốn đại tạo, màu vàng do bốn đại tạo. Hoặc có thuyết nói: Màu xanh mầu nhiệm, hoặc tạo ra màu vàng, không phải màu xanh, như phiến đá xanh, vàng. Lại nữa, màu xanh của bốn đại tạo khác, bốn đại khác tạo ra màu vàng, hoặc dựa vào sự mầu nhiệm, hoặc dựa vào màu vàng, không phải dùng một sắc mầu nhiệm để dựa vào nhau. Như thế màu xanh đỏ. Như thế, màu xanh trắng, như, thế màu vàng đỏ, như thế, màu vàng trắng, như thế, màu đỏ, trắng, gọi là sáu. Hỏi: Như vị rượu được tạo do bốn đại và là vị dấm được tạo do bốn đại kia chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hoặc vị rượu do bốn đại tạo ra, tức là vị dấm được bốn đại tạo ra, cũng thấy nghĩa kia: rượu dấm. Lại nữa, vị rượu do bốn đại khác tạo ra, vị dấm do bốn đại tạo ra, hoặc có sự mầu nhiệm dựa vào rượu, hoặc dựa vào vị dấm. Như thế dấm đắng, như thế rượu cay, như thế rượu ngọt, như thế rượu bẩn, như thế muối đắng, như thế muối cay, như thế muối ngọt, như thế muối nhơ, như thế cay đắng, như thế cay ngọt, như thế cay nhơ, như thế ngọt đắng. Như nghĩa đã nói, giống đất nhân giống nước chăng? Hoặc có thuyết nói: Không có, không có bốn đại, lại nhân bốn đại, mỗi đại đều khác nhau. Lại nữa, có lúc thấy giống đất có lúc mềm, như vật thể cứng tiêu tan. Vậy, có loại đất nhân loại lửa chăng? Hoặc có thuyết nói: Có, như dùi cây được lửa. Có loại đất nhân loại gió chăng? Đáp: Có, như quạt thì có gió. Vả lại, có thứ nước nhân thứ đất chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có, như giống không có nhân khác, nhân này đều khác nhau. Lại nữa, có, như chất cứng mà tan. Vả lại, có loại nước nhân loại nước chăng? Đáp: Có, như vì nước mục. Vả lại, có thứ nước nhân thứ lửa chăng? Đáp: Không có, không phải do trung gian có khí nóng. Vả lại, có loại nước nhân loại gió chăng? Đáp: Không có, vì không do gió trung gian sinh gió. Vả lại, có thứ lửa nhân thứ đất chăng? Đáp: Không có, vì không do chất mềm, cứng trung gian sinh ra lửa. Vả lại, có thứ lửa nhân thứ nước chăng? Đáp: Không có, vì không do chất mềm, cứng trung gian, làm cho lửa sinh ra nước. Vả lại, có thứ lửa nhân thứ lửa chăng? Đáp: Có, vì cũng thấy lửa trở lại sinh ra lửa. Vả lại, có loại lửa nhân loại gió chăng? Đáp: không có, vì không do gió cứng trung gian, lửa sinh gió. Vả lại, có loại gió nhân loại đất chăng? Đáp: Không có, vì không phải do loại khác. Lại nữa, nhân loại khác, có pháp biến đổi này. Lại nữa, có, vì cũng thấy trong hư không, gió góp mây làm mưa. Vả lại, có thứ gió nhân thứ nước chăng? gió. lửa. Đáp: Không có, vì không do chất mềm, cứng trung gian sinh ra Vả lại, có thứ gió nhân thứ lửa chăng? Đáp: Không có, vì không do vật nóng, cứng trung gian gió sinh ra Vả lại, có thứ gió nhân thứ gió chăng? Đáp: Có, vì người ta cũng trông thấy trong hư không, gió thổi nhanh dần. Vả lại, có ấm trong địa ngục lại nhân ấm địa ngục chăng? Đáp: Có, vì như chết từ trong địa ngục, ấm hiện ở trước, sinh trong địa ngục, thọ thân địa ngục. Vả lại, có ấm trong địa ngục nhân nơi ấm súc sinh không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không, vì chẳng phải do đường khác nhân đường khác. Lại nữa, có, vì như chết trong địa ngục, cảm nhận ấm súc sinh. Do đó, tất cả các đường, mỗi đường đều có năm nghĩa: Tất cả bốn đại, đều có hiểu biết khác nhau. Hỏi: Dục sử trụ có đóng mở chăng? Lại nữa, nói tướng thế tục. Tất cả bốn đại của chúng sinh đều có đối tượng, tất cả bốn đại nương tựa sắc chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả bốn đại đều nương tất cả sắc do bốn đại tạo ra. Hoặc có thuyết nói: Ba đại dựa vào sắc, một phong đại không dựa vào sắc, không phải do nương tựa gió được sắc. Lại nữa, đất, nước dựa vào sắc, không phải do trung gian. Bốn đại này dựa vào lửa, dựa vào gió mà được sắc. Hỏi: Làm sao biết sắc do bốn đại khác tạo? Đáp: Chẳng phải tất cả sắc có vững chắc Không phải trung gian tất cả sắc biết bốn đại, nên nói như không có khác trong Tụ kiền độ. Tất cả thỏi sắt vuông Vị sắc và giữ ấm. Gồm nhiếp các pháp biết. Biết có ngần ấy tưởng. Thân thuộc về bao nhiêu ấm, bao nhiêu trì, bao nhiêu nhập? Nên theo căn hình tượng? Đáp: Thân căn thuộc về thân trì, thân nhập, sắc ấm. Thân bốn đại thuộc về bốn trì, bốn nhập, sắc ấm. Sắc thân thuộc về chín trì, chín nhập, sắc ấm. Thân thọ thuộc về pháp trì, pháp nhập, thọ ấm. Thân tưởng, thuộc về pháp trì, pháp nhập, tưởng ấm. Thân ý thuộc về pháp trì, pháp nhập, hành ấm. Thân ái thuộc về pháp trì, pháp nhập, hành ấm. Danh thân, cú thân, thuộc về pháp trì, pháp nhập, hành ấm. Thân voi, thân ngựa, thân xe, thân kéo, thuộc về mười bảy trì, mười một nhập, năm ấm. Sắc ấm có bao nhiêu ấm, bao nhiêu trì, bao nhiêu nhập thuộc về nhập tất cả? Đáp: Sắc có ngần ấy, sắc ấm, trì, thuộc về sắc kia, sắc trì, sắc nhập, ấm, ngoại trừ chỗ núi thần, thuộc về sắc trì, mười bốn trì, mười nhập, năm ấm. Sắc ấm thuộc về mười tám trì, mười hai nhập, năm ấm. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Có ngọn lửa thì có lửa, có lửa thì có ngọn lửa. Nhưng thấy ngọn lửa đều khác chỗ. Hỏi: Nói thời sau này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là lời nói cùng sinh. Hoặc có thuyết nói: Vì lần lượt không có trung gian, nên nói nghĩa này. Lại nữa, vì muốn cởi mở sự ràng buộc, nên nói nghĩa này. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Này các hiền! Như thọ, như thanh noãn, pháp này thành tựu, chẳng phải không làm. Không làm, sắc không nhân sắc, không nhân tập sắc. Lúc nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cõi Dục, tính cõi Sắc đã tạo ra phương tiện này để nói. Hoặc có thuyết nói: tính cõi Sắc, cõi Dục tạo nên sự lần lượt không có trở ngại, cũng phương tiện nói, lại nữa, ba cõi đã tạo ra sự nương tựa lần lượt.. Mặt trời, nên nói nhân ánh sáng mặt trời, hay nên nói là nhân bốn đại? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là nhân ánh sáng mặt trời, sắc nhân có sắc. Hoặc có thuyết nói: Nếu che lấp sắc, ấy là phát sinh hơi ấm. Bóng, nghĩa là nhân duyên của ánh sáng. Nên nói là không có duyên sắc, thì không sinh. Lại nữa, nên nói nhân bốn đại, vì khí ấm làm cho ánh sáng thanh tịnh. Nên nói nhân tiếng, nên nói nhân bốn đại. Hoặc có thuyết nói: Tiếng cũng nhân bốn đại, cũng nhân tự nhiên. Hoặc có thuyết nói: Nên nói nhân bốn đại, bốn đại nhân nhau, nên phát ra có tiếng vang. Lẽ ra phải nói nhân tiếng, phải nói nhân bốn đại. Hoặc có thuyết nói: Nên nói nhân tiếng. Trước đã phát sinh tiếng, tiếng ấy nhân tự nhiên. Lại nữa, nên nói nhân bốn đại, do bốn đại có tiếng, tiếng kia ở trung gian sinh, không xúc chạm. Hỏi: Tự kêu: nên nói nhân bốn đại chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói nhân tướng, nên nói nhân bốn đại. Hoặc có thuyết nói: Ở trung gian kia, tiếng vốn không tự kêu. Lại nữa, nên nói nhân bốn đại, bốn đại không tự kêu. Hỏi: Tất cả các sắc tròn đầy: Bốn đại kia có, sắc, thanh, hương, vị cũng tròn đầy chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sắc kia không tròn đầy ở chính giữa, sắc kia có tròn đầy một chỗ. Hỏi: Nếu có tròn đầy, thì sắc, thanh, hương, vị cũng sẽ tròn đầy, sao sắc kia không tròn đầy? Đáp: Như có sắc trắng, sắc quả bong bóng. Như thế bong bóng kia có một màu trắng, không có sắc, hương, vị. Như thế, nên có tròn đầy, sắc kia có tròn đầy một chỗ. Hoặc có thuyết nói: Một sắc kia tròn đầy không phải do sắc, nên có xứ sở của sắc. Lại nữa, quán trụ có đối tượng, thì biết có tròn đầy. Vì không do trụ, nên bèn có sắc. Hỏi: Vì sao sắc pháp không nói là trình tự trung gian? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sắc không có hoại, lại còn sinh sắc khác. Thế nên, sắc kia không có trình tự trung gian. Lại nữa, do ít trung gian, sinh rất nhiều sắc nhưng nhiều trung gian, sinh ít sắc. Hỏi: Làm sao biết được tính sáng suốt, các tính đều khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đối tượng tạo tác dứt hẳn, đối tượng sinh liền diệt. Lại nữa, nhân duyên nhóm họp, lần lượt có sự sinh. Vì nghĩa là tức sinh, ấy là trụ với thân ràng buộc. Hoặc có thuyết nói: Nên nói đều ràng buộc với thân, như tâm, ý, sắc xoay lại cũng như thế. Lại nữa, sắc vốn không thể hạn lượng. Sắc tập, nghĩa là hoặc tâm, ý cùng sinh. Lúc sắc kia xoay lại, biết có tâm, ý, tính không có sắc. Vì sao? Vì thức ít trung gian, có rất nhiều sắc sinh. Cho nên, tính sắc là không. Không có đối tượng tạo tác, vì thế cùng sinh nên nói trụ. Như không thấy một mầm mộng lúa mì, ấm có xoay lại. Hỏi: Làm sao biết được một mầm mộng lúa mì duyên bóng lúa mì kia chăng? Bóng cũng duyên mầm? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự nhiên được biết, xoay lại tự nhiên kia. Lại nữa, thần kia có tự nhiên, về sau mới biết được, cũng thấy mầm ấm lúa mì, sinh các cộng, cũng thấy nhân duyên của giống lúa mì nẩy mầm nên ở trong đó mà biết được. Nếu nhân của lúa mì gốc duyên sinh, thì có cái được, có các mầm mộng sinh. Nếu về sau duyên lúa mì v.v… đều là được sinh, nghĩa là ảnh cũng xoay lại, ở trong đó được biết là hai nhân duyên lúa mì. Sống lâu, lửa, sáng, thân, Sắc trọn, tónh, vang, bóng tính sáng nhân duyên, buộc Cũng không thấy một hạt. --------------------------- <詞>Thứ 6: KIỀN ĐỘ KHẾ KINH (Phần đầu) Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo bậc nhất trong đệ-tử của ta, cư ngụ trên đỉnh núi cao, đi dạo, dừng ở trên núi, chằm, tên là Bà-na-già bà-tha cư ngụ trên sườn núi cao. nghĩa ấy thế nào? Hoặc có thuyết nói: Tam-muội được tự tại. Xả Tam-muội này, lại nhập Tam-muội khác. Lại xả Tam-muội này, lại hành trì Tam-muội khác. Như thế, cư trú trên núi cao. Hoặc có thuyết nói: Nhập Tam-muội nghịch, thuận. Như thế cư trú trên núi cao. Hoặc có thuyết nói: Nhập cõi trần, vượt qua Tam-muội, cho nên cư trú ở núi cao. Lại nữa, các chỗ ở ẩn trên ngọn núi cao, giải thoát ở trong vô số, cho nên ở non cao. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có bốn hạng:Hoặc có người lợi mình, không làm ích lợi cho người kia. Hoặc có người làm lợi cho người kia, không làm lợi cho mình. Hoặc có người làm lợi mình, cũng làm lợi cho người, hoặc có người cũng không lợi mình, cũng không làm lợi cho người. Hỏi: Những người này có gì khác nhau? Đáp: Lợi mình, không lợi người kia: Tự ở bình đẳng, muốn cho người kia không bình đẳng, dù dựa vào người kia có ở bình đẳng, nhưng người kia không ở trong đó được ý bình đẳng. Làm lợi cho người kia, không làm lợi cho mình: Muốn cho người kia phát ý bình đẳng, như tự mình không ở bình đẳng, mặc dù nói pháp cho người kia có tưởng pháp, nhưng chính mình ít có bình đẳng, không tương ưng với lý thuyết kia. Lợi mình, làm lợi cho người kia: Tự ở trong bình đẳng, cũng dạy người khiến ở trong bình đẳng. Mặc dù người kia không được giáo hóa, nhưng với hai nhân duyên kia nói được bình đẳng. Không lợi mình cũng không lợi người: Tự mình không ở trong bình đẳng, cũng không bảo người kia ở trong bình đẳng. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có bốn hạng: Hoặc có người đã dứt hết kiết đã sinh, không còn thọ kiết khác, hoặc có người không thọ nhận kiết khác, hết không còn kiết đã sinh, hoặc có người đã dứt hết kiết đã sinh, hoàn toàn không thọ nhận kiết khác, hoặc có người cũng không dứt hết kiết đã sinh, không thọ nhận kiết khác, cũng không dứt hết kiết. Hỏi: Nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp rằng: Người thọ thân thọ, không thọ mạng thọ, chết ở cõi Dục, cõi Sắc là bậc A-na-hàm cõi Vô Sắc. Ngoài thọ mạng thọ, không thọ thân thọ, chết ở cõi Vô Sắc liễu nhập Niết-bàn. Người thân thọ cũng thọ mạng thọ, qua đời ở cõi Dục, cõi Sắc như bậc A-la-hán. Người vừa không thọ thân thọ vừa không thọ mạng thọ, trừ những việc đã nói trên chính là nghĩa ấy. Lại, Đức Thế Tôn nói: Đối với Tỳ-kheo có bốn hạng: Hoặc có người đối với hiện pháp thực hành nhập Niết-bàn và thân hoại, chẳng phải không nhập Niết-bàn. Hoặc có người không thực hành nhập Niết- bàn chẳng phải thực hành nhập Niết-bàn. Hoặc có người thực hành nhập Niết-bàn không thực hành nhập Niết-bàn. Hoặc có người không thực hành nhập Niết-bàn cũng không thực hành nhập Niết-bàn. Nói lời ấy có ý nghĩa như thế nào? Đáp: Kiết sinh đã hết, không thọ kiết khác: Trung bát Niết-bàn không thọ nhận kiết khác, không phải kiết đã sinh, sinh cõi Vô Sắc, A-na-hàm đã dứt hết kiết đã sinh, không thọ nhận kiết khác, A-la-hán, cũng không thọ nhận kiết đã sinh hết, cũng không thọ nhận kiết khác hết: Người kia là người học khác, cũng là người phàm tục. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có bốn hạng: Hoặc có người thọ thân thọ, không thọ mạng thọ. Hoặc có người thọ nhận mạng thọ, không thọ nhận thân thọ. Hoặc có người vừa thọ nhận thân thọ, vừa thọ nhận mạng thọ. Hoặc có người vừa không thọ nhận thân thọ, vừa không thọ nhận mạng thọ. Nói lời này với nghĩa thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng như có một người dùng rất nhiều hạnh, dùng phương tiện lớn, dùng sự ân cần lớn lao, nhằm diệt năm hạ phần kiết sử. Ở trong đây qua đời, sinh trong cõi Sắc, vận dụng một vài phương tiện, một ít sự ân cần, để diệt năm thượng phần kiết sử, nói là người này đã thực hành nhập Niết-bàn ở trong pháp và thân hoại không có thực hành nhập Niết-bàn. Người thứ hai, ít ở trong đây, ở nhiều nơi kia: Người thứ ba, cả hai đều không lớn. Người thứ tư, hoặc có thuyết nói: Cũng như người này duyên hành tựa vào Tam-muội, diệt năm kiết phần dưới, ở trong đây qua đời sinh lên cõi Sắc, Vô Sắc, dựa vào Tam-muội mà nhập Niết-bàn. Dứt năm kiết phần trên, đó gọi là người này thực hành nhập Niết-bàn, và thân hoại, không thực hành nhập Niết-bàn. Người thứ hai, ở trong hiện pháp, duyên nhập Niết-bàn, thân hoại duyên hành. Người thứ ba, thứ hai, chung duyên hành. Người thứ tư, cả hai đều duyên Niết-bàn. Hoặc có thuyết nói: Cũng như người ở trong đây vì khổ, nên diệt năm kiết phần dưới, sinh trong cõi Sắc, Vô Sắc, thọ nhận niềm vui, diệt năm kiết phần trên, nói là người này thực hành nhập Niết-bàn, không có thực hành bát Niết-bàn: Nếu người ở trong đây thọ nhận niềm vui, diệt năm kiết phần dưới, sinh cõi kia, chịu khổ, diệt năm kiết phần trên, nói là người này không thực hành nhập Niết-bàn. Thế nào là người này ở trong hiện pháp, thực hành nhập Niết-bàn và thân hoại, không thực hành nhập Niết-bàn? Người thứ ba, cả hai đều có khổ? Người thứ tư, cả hai đều có niềm vui? Lại nữa, người này ngu, người phàm phu diệt kiết phần dưới, sinh cõi kia, được trí nhanh chóng, diệt kiết phần trên, nói là người này thự hành nhập Niết-bàn ở trong hiện pháp? Người thứ hai ở trong đây, được trí nhanh chóng, ở trong kia lại ngu, chậm lụt? Người thứ ba cả hai đều ngu? Người thứ tư, cả hai đều nhanh nhẹn. Vì sao A-la-hán thành tựu pháp đệ nhất của thế gian nhưng không phải khổ pháp nhẫn? Hoặc có thuyết nói: Không xả khổ pháp nhẫn lúc được quả Tu-đà- hoàn, nhưng không diệt pháp đệ nhất thế gian. Hỏi: Đây cũng là nỗi hoài nghi của tôi: Vì sao xả khổ pháp nhẫn, nhưng không phải pháp bậc nhất thế gian? Đáp: Do xứ sở của cái chết, mỗi quả của pháp bậc nhất thế gian, dạo chơi, diệt khổ pháp nhẫn, mỗi quả của A-la-hán du hóa. Thế nên, pháp bậc nhất thế gian là bất diệt. Hoặc có thuyết nói: Thiền gồm nhiếp pháp đệ nhất thế gian, bậc hữu học, gồm nhiếp khổ pháp nhẫn. Thiền A-la-hán đã thành tựu, nhưng là không phải pháp học, thế nên pháp đệ nhất thế gian thành tựu A-la- hán, không phải khổ pháp nhẫn. Hỏi: Nếu dựa vào thiền, đồng vượt trình tự thủ chứng, thì thiền của A-la-hán kia sẽ gồm nhiếp khổ pháp nhẫn, phải chăng muốn cho thiền thành tựu khổ pháp nhẫn chăng? Đáp: Bậc hữu học gồm thâu khổ pháp nhẫn thiền, bậc Vô học, cũng chẳng phải không học, thiền gồm nhiếp pháp đệ nhất thế gian. Do xả hữu học này, chẳng phải học, cũng chẳng phải không học. Hỏi: Như đã nói: Nếu vì thiền gồm nhiếp pháp bậc nhất thế gian, thế nên thiền thành tựu pháp bậc nhất thế gian, thì việc này không đúng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Được pháp vô lậu vi diệu, hoặc có không thành tựu, không phải pháp bậc nhất thế gian. Thế nên không thành tựu khổ pháp nhẫn. Hỏi: Được pháp đệ nhất thế gian tăng thượng, vi không thành tựu? Lại nữa, tạo ra tưởng yên lặng. Lại nữa, các căn thiện, duyên pháp trung hạ tăng thượng, nên nói thành tựu. Nếu năm kiết phần dưới của người phàm phu đã hết, thì người kia nên nói là nhất xứ A-na-hàm chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không được nói lời này: Như tất cả kiết sử của A-la-hán đã hết, A-na-hàm không phải một xứ đã hết chăng? Lại nữa, một xứ của đạo Hiền Thánh kia, năm kiết phần dưới hết là Tư-đà- hàm, cũng nên lại nói một xứ A-na-hàm, huống chi là người phàm phu, nếu kiết sử của cõi Dục ít ở trung gian, thì sẽ không dứt hết. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Con người có năm hạng giận dữ, chê bai các Hiền: miệng thốt ra lời nói ác, giận dữ, phẫn nộ không có chừng đổi, làm nhiều chuyện không đẹp, nên bị người tội oán ghét. Hỏi: Nói lời này có ý nghĩa thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu người tác ý không quán hạnh với việc không tương đắc, ôm lòng do dự, chê bai các Hiền, nói là người này chê bai, gây buồn sầu cho người kia, ôm giữ ý điên đảo, xấu ác, ưa tranh cãi, trừ bốn đối tượng vi phạm. Các thân nghiệp phạm tội, ôm ấp, do dự, ở trong đó, lại còn phạm việc khác, nói là bị người oán ghét. Hoặc có thuyết nói: Sự dâm dục nghiêng nặng về, giận dữ không chừng đỗi, không tránh cao, thấp, bị người ganh ghét. Hơn nữa trước đó đã từng lừa dối, huyễn hoặc mọi người, gièm pha không có thật, thường xuyên huân tập phi pháp. Lại nữa, người kia do ý tinh tiến, trừ khử, dập tắt dục, chỉ muốn thực hành hạnh đầu-đà, oai nghi, lễ tiết, thường không có lúc nào phạm lỗi, được mọi người tin, ưa, khen ngợi và không xa lánh. Nếu người nói lời phạm pháp, không thuận với giới luật, ý thường gần gũi dục, ở trung gian kia mà cầu mong được lợi dưỡng nhưng lại cũng khen ngợi nói là thường biểu hiện oai nghi, lễ tiết, không vui mừng, cũng không tu hành, không biết ơn nuôi nấng, thì có thể nói lời người này không tồn tại. Nếu có người giữ giới tăng thượng, không thành tựu giới, ưa ganh đua, tranh tụng, chê bai các bậc hiền, nói là người này ưa phẫn nộ không có chừng đỗi. Nếu người có hạnh vi diệu, trong hạnh phân biệt giới luật, đọc tụng giới cấm, mọi việc đều học biết, người không có giới, không có trí tuệ, đây là nói người này thường ôm lòng do dự. Lại nữa, có người trong hạnh vi diệu, phân biệt giới, luật, đọc tụng giới cấm, nói là người này bị mọi người ganh ghét, như thuyết của Ưu-đà-na, da-bà-tha-la-da nói: Thế nào, Tôn giả Bà-la đọa-xà, do nhân duyên gì, các Tỳ-kheo trẻ tuổi này, xuất gia chưa bao lâu, mà tu công đức thiện, ở trong pháp thâm diệu vui vẻ thuận giáo, các căn nhu hòa, sắc diện sáng rỡ, thân thể, da dẻ mịn màng, mềm mại, ưa thích vắng lặng, tri túc, như voi, nai hoang dã, suốt đời thanh tịnh tu phạm hạnh tri túc. Hỏi: Như voi, nai hoang dã, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Ngồi thiền, tụng kinh mà không thuận theo, không đắm các việc, nói là tri túc. Theo pháp cầu xin, cũng không đắm nhiễm, nói là như voi, nai hoang dã. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ta thấy Điều-đạt không có một mảy may việc thiện, ta không thọ ký, Điều-đạt vào địa ngục lại trải qua nhiều kiếp không thể cứu chữa. Vì sao? Vì như Điều-đạt đã nhập xương, thấu tủy ba quy mạng Phật! Hỏi: Nên nói Điều-đạt kia, đây không phải là pháp thiện chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây không phải pháp thiện, đây cũng không phải quy mạng Tam bảo. Vì quá giận đữ, nên nói lời này. Nếu người sẽ đọa địa ngục, như đã nói: Nếu người quy mạng Phật, thì người ấy sẽ không đọa vào đường ác. Nếu nên thật, hoặc không hướng đến ba đường ác, như đã nói: Điều-đạt địa ngục, trải qua một kiếp, thế nên Điều-đạt kia không có pháp thiện. Hoặc có thuyết nói: Điều-đạt cũng có pháp thiện, nhưng vẫn không thể cứu vớt tội lỗi của Điều-đạt. Thế nên Điều-đạt kia không thể cứu chữa, do Điều-đạt có ba tội không thay thế được. Lại nữa, Điều-đạt của pháp Hữu đảnh kia, vì phương tiện này, nên nói có pháp thiện. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo đệ nhất trong các đệ tử của ta dạo bốn định không, tên là Bạt-đà-bà-lê. Người đã thành tựu bốn năng lực, tên là Tăng-ca-ma-tự. Hai người này có gì khác nhau? Hoặc có thuyết nói: Tôn giả Bạt-đà-bà-lê được thân xả mềm mại, do thường vui vẻ. Do sự vui vẻ này, nên trước đây Tôn giả đã được hộ đường. Tôn giả Tăng-ca-ma-tự được xả tăngthượng, nhưng tập điều hòa không nhiều, ở trong đó, trước thấy thành tựu lực xả. Lại nữa, Tôn giả Bạt-đà-bà-lê được bốn thiền, bốn đẳng tâm, thường phúng kinh tụng tập, trng đó được tự tại, trước kia đã thấy hộ đường. Tôn giả Tăng-ca- ma-tự đi dạo ở Lục Thiện tai đường, nói là trước kia đã phát ý được lực xả thành tựu. Hỏi: Làm sao biết A-la-hán không còn sinh lại nữa? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do xả các kiết sử. Vì có các kiết sử, ấy là sinh, A-la-hán không có các kiết sử, ấy là không sinh, cũng chưa từng thấy không có kiết sử mà có sinh, ở trong đó, biết A-la-hán không còn sinh lại nữa. Lại nữa, vì các vết cấu uế của thân ái đã dứt hẳn, nên nói là A-la-hán. Không ở trung gian vô mình ái hữu, lại đắm nhiễm thân. Vì lẽ đó, nên A-la-hán không còn sinh trong trung ấm. Hỏi: Nên nói như đối tượng hướng tới, hay nên nói đi qua, không như đối tượng hướng tới? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói đi qua, như đã đi đến trung ấm, là chỗ thần núi. Như Đức Thế Tôn nói: Thần núi kia có mạn như thế. Ví như lông dê rất đen, cũng như trong ngôi nhà tối tăm, không có ánh sáng. Hơn nữa, giống với Trung ấm này. Lại nữa, nên nói đi qua, như đã nói hướng tới, như khi sắp chết, thiện, ác đều đến, Trung ấm. Cũng như thế, từng hành vi thiện, ác, đều nhắm đến chỗ Trung ấm. Hỏi: Nên nói trụ qua bảy ngày, hay nên nói trụ không quá bảy ngày? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói trụ qua bảy ngày. Vì sao? Vì tùy theo hành vi thiện, ác, cũng không có phương tiện có quá bảy ngày. Hỏi: Như trong khoảng bảy ngày, chưa được ở thai, thân Trung ấm có dứt mất chăng? Đáp: Không dứt mất nên vượt qua thân Trung ấm. Lại nữa, cho đến khi nhân duyên nhóm họp đều cùng trụ, không dứt. Nếu không được nhân duyên sinh, thì thân Trung ấm sẽ lâu. Bước đi trong bốn câu Người phàm phu thế tục Phút chốc Vương-bà-lợi Xả ấm A-la-hán. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ở đây Tỳ-kheo, có bốn hạng: Người trí tuệ nhớ dai, trí tuệ giảng nói pháp khắp nơi, thuận theo một câu mà kẻ ngu đã nghe một cách cẩu thả. Hỏi: Lúc Phật nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người trí tuệ, nhớ dai, phát lời nói, ấy là biết nghĩa, như người biến hóa. Nếu Tỳ-kheo như pháp kia, ấy là diệt. Đức Thế Tôn cũng biết, trí tuệ giảng nói khắp, nói liền hiểu. Như đã nói: Tỳ-kheo chẳng phải ông, sắc chẳng phải ông, thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải ông. Đức Thế Tôn cũng nói: Thuận theo người ngu, cẩu thả, khinh suất. Dùng ngần ấy hạnh nhằm khuyến dụ tinh tiến thuận theo. rộng. sao? Hỏi: Thế nào là Tỳ-kheo vì sắc? Đáp: Tất cả các sắc, sắc ấy đều là bốn đại, bốn đại tạo là nói Hỏi: Người ngu, cẩu thả nghe một câu, cũng không hiểu nghĩa là Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người trí tuệ nhớ dai là lợi căn người tâm tâm biết nhau, người phân biết trí tuệ là trung căn, người thuận theo là nhuyến căn. Người ngu, cẩu thả, đều nghe một câu là người không có căn. Hoặc có thuyết nói: Người trí tuệ nhớ dai, nghĩa là đời trước mong cầu năng lực giải thoát. Người trí tuệ tuyên nói khắp, nghĩa là đời trước, cầu giải thoát mềm mỏng. Người ngu, cẩu thả, nghe một câu, là kẻ ở đời trước không cầu giải thoát. Lại nữa, người trí tuệ nhớ dai nương theo ví dụ là biết ngay. Như Tôn giả Xá-lợi-phất chất vấn, bèn im lặng. Người trí tuệ phân bố, nghĩa là phân biệt, hiểu rõ, sau đó có thể biết. Như Tôn giả Phất-ca-la-bà-lê xem xét sáng suốt về nghĩa lý. Thuận theo người, nghĩa là tùy thời gian, học giới luật tăng thượng. Đây là nghĩa tùy theo thời mà hàng phục tâm ý, tùy thời mà học trí tuệ tăng thượng, chính là nghĩa này. Bổn tính đã tập, học dần giới luật, thọ nhận dần sự dạy bảo, nhận lãnh, vâng làm. Như Tôn giả La-vân dần dần tiến đến đạo. Người ngu, cẩu thả nghe một câu: thọ nhận nghĩa câu, cũng không hiểu nghĩa lý, cũng không hiểu pháp sâu mầu. Hỏi: Vì sao vào thời kỳ đời trước của Bồ-tát không đồng vượt trình tự thủ chứng chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì các Bồ-tát đồng thệ nguyện, do lời thệ nguyện này: Sẽ xuất hiện thế gian thành Phật, chúng sanh nào chưa được độ, sẽ độ, chưa giải thoát, sẽ khiến cho giải thoát. Hoặc có thuyết nói: Bồ-tát suy nghó, quán sát. Bồ-tát kia dùng trí tuệ, ý thường phát nguyện: Độ các chúng sinh. Hoặc có thuyết nói: Bồ-tát theo kịp đấng Nhất thiết trí do tự đầy đủ, vì chúng sinh, nên không đồng vượt trình tự thủ chứng. Hỏi: Vì sao Trưởng giả A-na-bân-đề cúng dường bốn Đức Như lai, mà không ở chỗ Phật kia xuất gia học đạo? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là nhân duyên của lời thề nguyện. Do thệ nguyện, nên phải cúng dường Như lai khác. Hoặc có thuyết nói: Do uy lực của thân tộc, nên không thể bỏ ý niệm ân ái. Hoặc có thuyết nói: Ý Trưởng giả kia thường ưa vắng lặng, ưa bố thí cho nên căn chậm lụt. Do ưa vắng lặng, nên công đức không hướng đến đường ác, mỗi chỗ đều được quả báo lớn, là người căn cơ chậm lụt, không nhận thấy tai hại của tại gia. Vì lẽ đó, nên không xuất gia làm Sa-môn. Lại nữa, Trưởng giả kia, nghiêng nhiều về ý dâm, thường ưa làm phương tiện trong thể nữ. Như việc mà tất cả Chư Phật đã tạo ra, đều được đạo Hiền Thánh. Hỏi: Vì sao không thành nam thì không thích ứng với nghĩa pháp? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì các tình thiếu ít, cho nên không thích ứng với nghĩa pháp. Hoặc có thuyết nói: Tâm rong ruổi vạn mối, không được Tam- muội, thế nên không thích ứng với nghĩa pháp. Hoặc có thuyết nói: Các báo rõ rệt, thật do đời trước làm duyên được thọ thân này, không nương vào trí tuệ. Lại nữa, bị kiết sử chướng ngại, người kia bị kiết che lấp, không được ngơi nghỉ, tâm không biết hổ thẹn. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Xây tháp có ba việc: Đa-tát-a-kiệt, vô thượng trí. Tỳ-kheo lậu tận, nghĩa là Chuyển luân Thánh vương. Hỏi: Vì sao học Bích-chi-Phật không nhập ba việc này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì là lời khuyên bảo của Như lai, nói Phật, tức là nói Bích-chi Phật. Nói Tỳ-kheo lậu tận, chính là nói bậc hữu học. Tỳ-kheo kia hoặc có người dứt hết lậu. Lại nữa, Tỳ-kheo kia cũng thuộc về số. Do chúng sinh này, nên thể hiện nghĩa sâu mầu của Phật kia, lời khuyên bảo này của Phật đã nói như trên. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở đây Tỳ-kheo, có sáu loại A-la-hán: A-la- hán của Thối lui pháp, Pháp niệm, Pháp hộ, Pháp trụ, Pháp phân-biệt, Pháp không có nghi. Hỏi: Sáu loại A-la-hán này có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các thứ căn vô học: Thượng, thượng trung, thượng hạ, trung trung thượng, trung trung, hạ, hạ thượng, hạ trung. Hạ hạ, ở hạ hạ trong kia thành tựu, nghĩa A-la-hán của pháp thối lui. Hạ thượng thành tựu: A-la-hán pháp niệm, thành tựu trung hạ: A-la-hán của pháp hộ, thành tựu trung trung: A-la-hán của kiếp trụ. Thành tựu trung thượng: A-la-hán của pháp phân biệt pháp. Thành tựu ba thượng: A-la-hán không có nghi. Thanh văn tăng kia là thành tựu thượng hạ, Bích-chi-Phật, thành tựu thượng trung, Đa-tát-A-kiệt, thành tựu thượng thượng. Hoặc có thuyết nói: Cũng như một người phương tiện tạo nghiệp, có người không ân cần, cũng có căn cơ chậm lụt. Người kia dùng nghiệp phương tiện, không ân cần, căn cơ châm lụt, cầu đẳng tâm, giải thoát, thọ chứng. Người kia lại dùng phương tiện không ân cần, người căn châm lụt bèn lui sụt đối với đẳng tâm, giải thoát, gọi là A-la-hán của lui sụt pháp. Cũng như một người thường phương tiện mong cầu rất ân cần, căn cơ chậm lut nên họ dùng phương tiện rất ân cần, căn cơ châm lụt đượïc đẳng tâm, giải thoát, thọ chứng. Người kia dùng phương tiện ân cần, căn cơ chậm lụt thủ hộ đẳng tâm, giải thoát, gọi là A-la-hán hộ pháp. Cũng như một người thường phương tiện mong cầu rất ân cần, nhưng người căn cơ chậm lụt, dùng phương tiện, thường cầu rất ân cần, nhưng căn cơ chậm lụt được đẳng tâm, giải thoát chứng, họ dùng phương tiện thường để mong cầu rất ân cần, nhưng người căn cơ chậm lụt được đẳng tâm giải thoát, cũng không tăng, cũng không giảm, gọi là A-la- hán trụ kiếp. Cũng như một người thường phương tiện mong cầu rất ân cần, nhưng căn cơ nhạy bén. Họ dùng phương tiện thường để mong cầu rất ân cần, căn cơ nhạy bén được đẳng tâm, giải thoát, chứng đắc. Người kia dùng phương tiện thường, mong cầu rất ân cần, nhưng căn cơ nhạy bén dùng phương tiện được không có nghi, gọi là A-la-hán Phân biệt pháp. Giống như có người dùng phương tiện thường để mong cầu rất ân cần, nhưng người căn cơ nhạy bén kia dùng phương tiện thường để mong cầu rất ân cần, người căn cơ bén nhạy được vô nghi đẳng tâm, giải thoát chứng đắc, đó gọi là A-la-hán Vô Nghi pháp. Lại nữa, nếu người trông cậy vào sức người khác, tìm sự sinh được đẳng tâm, giải thoát, chứng đắc, thế nên được đẳng tâm, giải thoát. Cũng như một người bệnh ốm gầy, tìm cách đứng dậy, nhưng không có người nâng đỡ, bèn nằm lại trên giường, gọi là A-la-hán của thối lui pháp. Nếu lại có người với đẳng tâm, giải thoát không bền chắc, chỉ sợ thất ý, muốn tìm đến cái chết bằng cách dùng dao tự đâm, gọi là A-la-hán của niệm pháp. Nếu lại có người với đẳng tâm, giải thoát, giữ gìn đẳng tâm, giải thoát, ta có thể bảo vệ tâm này, suốt đời gìn giữ, tùy thời tiết dưỡng dục, gọi là A-la-hán Hộ pháp. Nếu lại có người với đẳng tâm, giải thoát, vượt qua căn cơ châm lụt, dừng lại ở căn cơ bậc trung. Thế nên, đẳng tâm, giải thoát, không lui sụt, cũng không tăng, không chết, gọi là A-la-hán trụ kiếp. Nếu lại có người với tâm bình đẳng, giải thoát, đầu tiên mới có ích được các căn, người kia trông cậy ở sức mạnh bên ngoài, được không có ngờ vực, gọi là A-la-hán Phân biệt pháp. Nếu lại có người tự dùng sức mình, đầu tiên được căn cơ tăng thượng, trụ đẳng tâm, giải thoát, tự biết thời tiết, gọi là A-la-hán không nghi pháp. Đức Thế Tôn nói: A-la-tỳ-xá-ly rất vui vô cùng. Bạt-xà-phục-di cũng rất vui sướng, Chùa Giá-ba-la cũng rất an vui, Cù-đàm-di-na-câu- lư cũng rất an vui, Diêm-phù-lợi có ngần ấy thứ an vui, không có tỉ sự so do về tính bền vững, tốt đẹp. Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn tạo ra thuyết này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đức Phật đang ngồi nhập định, khiến cho các Tỳ-kheo đều sinh niềm vui hy vọng. Hoặc có thuyết nói: Thành Tỳ-xá-ly rất vui vô cùng, lúa, thức ăn dồi dào, người nghèo cầu xin dễ được. Bạt-xà phục-di rất vui vô cùng, dân chúng hòa thuận, không gặp khổ ách. Chùa Giá-ba-la (nơi chuyển pháp luân), Cù-đàm-di-câu-đà, các thứ tọa cụ, ít sự vắng lặng, đất Diêm-phù-lợi có ngần ấy thứ vườn cây ăn quả, các giống dân đều bền vững tốt tươi, nghiệp trí tuệ sáng suốt. Lại nữa, Đức Thế Tôn cũng lại hiện bỏ các thứ ràng buộc chấp mắc, diệt ngần ấy sự không có dục dứt hẳn. Bồ-tát mới phát tâm Xuất gia, không thành nam Ba tháp, sáu La-hán Tỳ-xá-ly ở sau. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Du hành ở thành Tỳ-xá-ly, từ nay về sau sẽ không còn nhìn thấy ở Tỳ-xá-ly nữa! Lại sẽ không có ba vị Phật đến Tỳ-xá-ly. Vì sao Đức Thế Tôn nói lời này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không còn thọ thai nữa, lại nữa, đẳng trí đã trừ diệt dấu vết sinh tử kia, muốn cho báo của chúng sanh là pháp lạc của thành Tỳ-xá-ly, các hồ nghi, đó gọi là thời ấy. Vì sao Đức Thế Tôn mời Ma-ha Ca-diếp lên ngồi nửa tòa với mình? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì lúc bấy giờ, các Tỳ-kheo tỏ ra khinh dễ Ca-diếp khởi tâm nhiễm ô, mà không biết Bồ-tát ca-diếp đã nhập pháp yếu vó đại. Chính vì lẽ đó, nên Đức Thế Tôn mời ngồi nửa tòa với Ngài, vì muốn cho các Tỳ-kheo được tâm mở ý hiểu, biết sợ mắc phải báo bất thiện! Hoặc có thuyết nói: Tôn giả Ca-diếp kia đã có các thứ công đức. Đức Thế Tôn Đã hóa độ trước đây, e các Tỳ-kheo sẽ có tội trái phạm giới cấm. Hoặc có thuyết nói: Tôn giả A-na-luật được tôn trọng bậc nhất, Đức Thế Tôn đến nhìn xem dựa vào áo, bèn mời Ma-ha Ca-diếp ngồi một nửa tòa với Ngài. Hoặc có thuyết nói: Đức Thế Tôn muốn phó thác, truyền trao giới luật cho Tôn giả Ca-diếp để cho chúng sanh sau này sẽ tin, nhận lời nói của Ngài. LaÏi nữa, chưa từng có việc Đức Thế Tôn chia nửa tòa cho đệ tử. Lại nữa, Đức Thế Tôn muốn thể hiện khắp công đức lớn. Lại, Đức Thế Tôn nói: Các Tỳ-kheo! Nếu Sa-môn, Bà-la-môn ban ngày có tưởng ban đêm, đêm có tưởng ngày, là tâm ý họ điên đảo! Các Tỳ-kheo! Như ta, ban ngày có tưởng ban ngày, đêm có tưởng ban đêm, vì ở tâm ta không có điên đảo! Hỏi: Khi Thế Tôn nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đức Thế Tôn khởi thiên nhãn dứt trừ tưởng bên ngoại, tu hướng về tưởng sáng suốt, quán ban ngày như quán ban đêm không khác. Họ đôi khi có khác ban ngày có tưởng đêm, đêm có tưởng ngày, nhưng Đức Thế Tôn thì không như vậy. Hoặc có thuyết nói: Sa-môn, Bà-la-môn kia, ở trong giấc ngủ say, đêm có tưởng ngày, ngày có tưởng đêm, là họ điên đảo. Lại nữa, ở chốn nhàn nhã, nằm nghiêng hông bên phải, quán sắc như thế, nhập trong thiền, nhưng Đức Thế Tôn hoặc đi, hoặc ngồi, đều thường như nhất định. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có ba Như lai. Ở đây, Tỳ- kheo ở trong hiện pháp, thật không có nghi ngờ, tự được trí tuệ, đồng thời cũng bảo người khác nhập trí tuệ! Thế nào là tự được trí tuệ? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Việc ấy không thể được, giả dối, không có thật, huống chi sẽ được thật. Lại nữa, đây là lời khuyên bảo của Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn kia nói lời này: Ta đã giác ngộ việc này. Hoặc có thuyết nói: Nếu Tỳ-kheo kia đắm sắc, pháp mà tâm nhớ nghó, tự khen giới trộm, tự nương tựa vào sự ngưỡng mộ mà làm, lấy thật làm giả, Đức Thế Tôn xem họ là trộm kiến. Lại nữa, là tà kiến kia, là ngã sở thật trụ trong năm ấm. Lời Phật đã nói cũng như thế, không có ấm khác, nói có ngã. Vì sao? Vì ngoại đạo đều muốn ái v.v… vượt trình tự, thủ chứng. Tương ưng với pháp không thoái chuyển, là nghĩa ở đây. Hoặc có thuyết nói: Ngoại đạo kia đã dùng hai đạo để diệt các kiết sử, hoặc dùng đạo thế tục, hoặc dùng đạo vô lậu nhằm dứt trừ các kiết sử. Hoặc có thuyết nói: Nếu dựa vào thiền v.v… đồng vượt trình tự thủ chứng thì sự quán thiền kia của họ, bèn có đạo sinh, họ không kiến đế mà đoạn, thế nên không thoái chuyển. Lại nữa, khi họ đồng vượt trình tự, thủ chứng, tu hành nhẫn trí, được uy lực đẳng phương tiện, tức được lợi ích. Nếu uy lực không có ích, thì sẽ không thoái chuyển ở trong uy lực, cho nên không thoái chuyển. Hỏi: Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Bốn cặp, bốn bối, có bao nhiêu quả chứng đắc, người thứ hai hoặc quả thành tựu, hoặc quả không thành tựu, bao nhiêu không có quả thành tựu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm quả thành tựu: Tu-đà-hoàn, Tư-đà- hàm, A-na-hàm, hướng A-la-hán và A-la-hán. Một người không phải quả thành tựu là hướng quả Tu-đà-hoàn thành tựu: hướng quả Tư-đà- hàm, chứng hướng quả A-na-hàm chứng. Người hướng quả Tư-đà-hàm kia, do phương tiện ái dục chưa dứt hết, đồng vượt trình-tự nhận lấy chứng, nên nói không phải quả thành tựu, có người đắc quả Tu-đà-hoàn, cầu thú hướng Tư-đà-hàm chứng, nên nói quả kia thành tựu. Do quả Tư-đà-hoàn vô-vi hướng quả A-na- hàm chứng ái dục kia hết, đẳng vượt thứ lớp thủ chứng, nên nói chẳng phải quả thành tựu, kia lại được quả Tư-đà-hàm, cầu hướng quả A-na- hàm, nên nói quả Tư-đà-hàm kia thành tựu. Quả Tư-đà-hàm vô vi, quả kia hữu vi, nên nói các căn hư hoại, nói là biết có tám người. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Bốn hạng Sa-môn không có năm hạng. Khi Đức Thế Tôn nói lời này, nghĩa là thế nào? Đáp: Trí đạo là trí mà Đức Như lai tự chứng được quả. Đấng Vô- Trước nói đạo thanh tịnh, nói pháp mà chuyển pháp-luân. Đức Thế Tôn cố giảng rộng về mạng đạo vì bậc hữu học, học các trí tuệ, cắt đứt các lưới nghi, kẻ chê bai đạo, không có hạnh rốt ráo, không có giới luật, oai nghi, trái phạm các giới. Vì mặc pháp phục của Sa-môn, đều biết rõ. Sa-môn thứ hai kia, nên nói gồm nhiếp Bích-chi-Phật, Sa-môn thứ ba, nên nói gồm thâu người phàm phu, Sa-môn thứ tư, nên nói gồm nhiếp ngoại đạo. Khác với tất cả Sa-môn giả mặc y phục, chấp ngã, vướng mắc mạng, chấp chúng sinh, tất cả người đó đều thối chuyển đối với đạo. Lại, Đức Thế Tôn nói: Không có đắm nhiễm, gọi là giới: Ca-sa không đắm nhiễm Bắt đầu mặc ca-sa Ý được điều mong muốn Ca-sa đâu không vướng. Đức Phật nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Có ba thứ vẩn đục: Thân, miệng, ý cấu uế, vẩn đục. Tỳ-kheo kia nếu tư duy, so tính, nói là không có cấu uế. Mặc Ca-sa, xưng hô giả dối, buông lung, là không phải sở học của thần tiên, họ không phải là cơ nghi của ca-sa kia, đây gọi là nhẫn, cũng không phải dời động. Như thật đối chứng, ý thường xét kỹ, chắc chắn. Nếu Tỳ-kheo kia không được nhẫn, hễ bị mắng, thì mắng trả lại, bị đánh, thì đánh trả, hành vi này không phải là pháp Sa-môn, huống chi là biểu lộ hành động như thế, cho nên không thích ứng với ca-sa, và cho nên ca-sa kia không có vướng mắc. Lại, Đức Thế Tôn nói: Nếu đã sinh ý cắt hết cỏ thì không còn loài nào mọc lên được.Khi Thế Tôn nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Thức đối với sinh thọ, chỗ chỉ ở Tứ thiền là nhân duyên sinh hạnh cấu uế. nghĩa đã tạo ra, có sự đoạn tuyệt, đến không có đối tượng, cũng không thọ sinh. Nơi cư trú của Tứ thiền cũng không còn sinh. Chọn lấy chỗ quan trọng, nếu nhân duyên hạnh gốc với xứ chỉ của Tứ thiền, người kia cũng không thọ nhận. Đã trừ bỏ ái đã hết, thọ nhận sự rong ruỗi của người thứ hai, nên nói Vô học này cũng không có oai nghi, cũng không quán Niết-bàn diệt tận ở trí tuệ vô thượng, được pháp của người tiên, nói là người Đại tiên. Lúc đầu Ca-diếp ngủ. Hơn hết không có dục Đã nói bốn cà-sa Đoạn diệt không còn sinh. Lại, Đức Thế Tôn nói: Trí tập đến vô trí Hàng phục, tạo bền chắc Hữu lậu đều không sót, Đây gọi là Phạm chí. Nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Là thuyết Khế kinh của Tôn giả Đại Ca-diếp, là Tỳ-kheo tự giữ gìn pháp, là trí giả của trí tập. Bậc hữu học là các người phạm hạnh, người trụ nghiệp kia được đầy đủ pháp dưỡng sinh, nhưng Tôn giả kia cũng tiêu biểu cho pháp giới luật, nên nói là trí giả biết không trụ ở trung gian, đã tu hành, tâm được giác quán chiếu, trụ hai giải thoát. Tôn giả kia đã tư duy vô minh ái hết, vì muốn nói nhãn căn, pháp của Sa-môn này, nên nói là hữu lậu tận, không có dục, nên nói là Phạm chí. Đức Thế Tôn tức là Đại Phạm chí, tâm cấu uế đã dứt sạch. Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo không có dục Có dục, thấy rất sợ Không lui sụt đối dục Đây gọi là Niết-bàn. Nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Trí tuệ tương ưng với sự vắng lặng. Do tự vui vẻ không có lo buồn, nói là Tỳ-kheo không có dục, vô sự, thanh tịnh, vắng lặng, bị khổ não có dục. Người thấy pháp kia, mới có thể nhận biết, nói là có dục. Thấy rất sợ đối với dục, không lui sụt. Dứt bỏ các cấu uế, dần dần tốt đẹp, tương ưng với ích lợi, v.v… nói là Tam-muội. Tất cả kiết sử đều dứt hết, giác biết đạo Hiền Thánh, gọi là Niết-bàn. Vì sao nhập Tam-muội từ, không thể làm tổn hại? Có thuyết nói: Chư thiên bảo-vệ, hầu hạ, nhằm che chở thân người nhập Tam-muội Từ kia. Hoặc có thuyết nói: Người nhập Tam-muội Từ, ở chốn nhàn tónh, vô sự. Hoa hại không gia vào thân, thân không có sự hủy hoại. Lại nữa, thọ thân bốn đại cõi Sắc. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Hươu nai về đồng Chim về hư không Pháp về phân biệt La-hán quy diệt. Phân biệt con người, nghĩa là sao? Đáp: Bậc hữu học nói là phân biệt, có thể phân-biệt đạo của Thánh Hiền là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, thảy đều phân biệt. Lại, Đức Thế Tôn nói: Vô tưởng, có tư tưởng Tư tưởng, không có tưởng Như thế, sắc biến đổi Duyên tưởng có số lượng. Biến đổi sắc là sao? Hoặc có thuyết nói: A-na-hàm sinh cõi Vô Sắc, nên nói biến đổi tưởng sắc. A-na-hàm kia thì tưởng sắc biến đổi. Lại nữa, A-na-hán, ở giữa cũng là tưởng biến đổi. A-la-hán không bị năm ấm làm biến đổi, mà tu hành rốt ráo. Vì sao Đức Thếâ-Tôn nói Điều-đạt là kẻ ăn đàm dãi? Hoặc có thuyết nói: Bấy giờ, dùng phương tiện muốn phá hoại chúng tăng. Vì lý do đó, nên Đức Thế Tôn quở ông ta, vì sợ ý các Tỳ- kheo bị dao động. Hoặc có thuyết nói: Đối với người thuần ác, dùng lời nhu hòa để dạy bảo, thường đến tìm cách muốn hủy hoại thân Thánh Hiền. Lúc ấy, Đức Thế Tôn sau khi làm trái ý ông ta, rồi dùng lời mềm mỏng kém để dạy bảo. Hoặc có thuyết nói: Nếu thấy Phật, được vật cúng-dường thì Điều- đạt muốn xoay về cho mình, nên nói là kẻ ăn đàm dãi. Lại nữa, Điều- đạt vốn có thần túc lớn, hóa thành đứa trẻ, lưng đeo sợi tơ lụa vàng, đứng cho thái-tử A-xà-thế ôm vào lòng, rồi uốn éo, nói thỏ-thẻ đùa giỡn. Lúc đó, thái-tử A-xà-thế bỡn cợt, nhổ đàm dãi. Thái-tử cũng lại biết đứa bé này là Điều-đạt. Bấy giờ, Đức Thế Tôn dùng pháp dứt tâm, ý của Sa-môn mà quở là kẻ ăn đàm dãi. Vì sao, Điều-đạt trước đã dứt căn thiện rồi phá hoại chúng tăng, hay là sau khi phá hoại chúng tăng rồi mới đoạn căn thiện? Hoặc có thuyết nói: Điều-đạt vốn đã đoạn căn thiện, về sau mới phá hoại chúng tăng, cũng nói với dân chúng biết, việc thiện, ác không có quả báo. Do mắc lời thề này, nên ông ta phát ý phá hoại chúng tăng. Hỏi: Không phải do hiện nay phá hoại chúng tăng mới có tưởng phi pháp chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Điều-đạt trước đó đã phá hoại chúng tăng, về sau mới đoạn căn thiện, chứ không phải do đoạn căn thiện rồi mới phá hoại chúng tăng, nên có sự đền tội trong nhiều kiếp. Nếu phải như lời cáo buộc của ông ta, thì việc thiện, ác sẽ không có quả báo, không do sự phá hoại mà có tướng phi pháp. Hỏi: Nếu phá hoại chúng tăng không phải do căn thiện của mình, có phải muốn hướng đến đường ác chăng? Đáp: Đức Thế Tôn cũng nói: Ta không thấy Điều-đạt có mảy may việc thiện nào. (câu trong Khế kinh nói rộng). Hơn nữa, Điều-đạt kể từ khi phá hoại tăng đến nay, đều là do căn thiện sau này vốn đã đoạn, như ông ta nói: Ta phá hoại Sa-môn Cù-đàm, chúng tăng, ngừng Chuyển pháp luân, ấy là vui mừng hớn hở. Điều-đạt kia, nên nói là căn thiện vốn đã đoạn, từ đây về sau làm các việc ác, không có tâm thay đổi, ăn năn. Cho nên, phá hoại chúng tăng, căn thiện vốn đoạn theo. Thế nào là căn thiện vốn đoạn, được gốc căn thiện? Hoặc có thuyết nói: Nếu người đọa trong địa ngục, biết mình đang chịu khổ địa ngục: Ta đã gây ra tội này, nay, phải chịu báo này. Trong trường hợp này, nên nói được gốc của căn thiện. Hoặc có thuyết nói: Như ở dây, tiếp nhận trung ấm của địa ngục, ấy là có tâm quán, có quả này thật, nên nói được gốc căn thiện. Lại nữa, ở trong hiện pháp, hoặc có người được ở chỗ kia, có bậc thiện tri thức, bèn khởi tâm ăn năn, dần dần sẽ được giáo hóa đến với đạo. Ruột, bắp đùi nai, nghĩa ấy ra sao? Vì dần dần, nên nói là ruột, bắp đùi nai. Bảy hợp bằng đầy, nghĩa ấy thế nào? Mạch nội lại bằng, ngay, móc sắt vòng xích xương, bảy chỗ đầy đủ, bằng phẳng, sắc không dời đổi, nói là bảy hợp bằng đầy. Ngực sư tử, nghĩa ấy thế nào? Thân không có cao, thấp, không nghiêng về trước, nói là ngực sư tử. Vị, vị biết, nghĩa ấy thế nào? Nhẹ nhàng, mềm mại, nhiệm mầu, thảy đều có thể biết, nói là vị, vị hiểu rõ. Không nuôi hiền, sợ hãi Từ và chỗ hướng về, Vô tưởng, hữu tưởng hiện Kiếp xưa, tướng thế nào? Vì sao các loài chim, súc sinh, ngày xưa đều biết nói, ngày nay không biết nói? Hoặc có thuyết nói: Bấy giờ, từ trong loài người, rốt cuộc đọa vào súc-sinh, do trước kia đã tập, nên nói được tiếng người. Hỏi: Như hiện nay, chết ở cõi người, đọa vào súc sinh, thì cũng biết nói chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cái có thể ăn nuốt, thì không khác con người, như hiện nay không có thức ăn này, bốn đại đổi khác, vì lẽ đó, nên chúng không nói được. Hỏi: Như hiện nay, với thức ăn vi diệu, khi chúng ăn, thì có thể nói được không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Con người thời xưa, không có chiến đấu, tranh tụng, không có tâm sát hại. Bấy giờ, súc sinh thấy con người, cũng không sợ hãi, cùng chung đi, đứng, nghe tiếng nói của con người, nên chúng có thể nói được. Hỏi: Như đời nay, đọa làm súc sinh, con người không có sợ thì có thể nói được chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nay, cũng có thể nói, nhưng không thể hiểu. Nếu được âm thanh biện tài, thì chúng có thể hiểu lời nói. Như lời nói của bọn man di mọi rợ nói, ta không thể hiểu. Nếu đều hiểu cả hai ngữ, thì chúng có thể hiểu. Hỏi: Người thời xưa được âm thanh biện tài, thì có thể biết chăng? Lại nữa, không thấy súc sinh, biết văn tự, hoặc nghe âm thanh dục như anh vũ, oan ương, điều này có thể hiểu. Nhưng thí dụ của Đức Thế Tôn không có sai trái. Người trí đã nói: Muốn cho người hiểu, việc này không đúng: Vì người tinh tiến làm sao tự biết mình không đọa đường ác? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Biết mà không hiểu thì không đọa vào đường ác. Ta không có ý phạm giới này, cho nên sẽ không đọa đường ác Hoặc có thuyết nói: Được sức công đức, như ý thiện trong lúc, ngủ không thay đổi, người kia bèn nghó rằng: Khi qua đời ta có báo bất thiện không đọa vào đường ác Hoặc có thuyết nói: Sự tư duy không thành thực, sẽ đọa vào đường ác, cũng không sinh niệm ác. Cõi kia có chúng sinh lẫy lừng, ta không đọa đường ác. Hoặc có thuyết nói: Người kia không có phương tiện này, có thể tự biết rõ. Đức Thế Tôn cũng nói: Đúng thế, người tinh tiến tỉnh biết, cũng tự biết chỗ hướng tới, ta sẽ sinh cõi đó, nghe như giới, cũng biết tinh tiến để hướng đến, dùng dao tự hại, hoặc uống thuốc độc. Hỏi: Tinh tiến dư biết cố nhiên không như Phật rốt ráo. Lại nữa, nếu người có dạy răn, thì không trông cậy vào sự răn dạy: Ta không đọa đường ác, cũng không được đệ Tứ thiền, tâm phát tưởng Niết-bàn, có hướng về ba đường ác, xa lìa bảy chỗ. Cũng tạo ra thuyết này: Đại hạnh phân biệt Khế kinh nói: Do tâm cấu uế, vẩn đục, nên chúng sanh hướng đến đường ác. Đức Thế Tôn cũng nói: Như sống lâu một trăm tuổi, vâng giữ giới cụ túc. Nhưng giới suy yếu không xả, có thể cứu vớt đường ác chăng? Muốn cho sáu Sư ép ngặt chúng, dẫn dắt người Câu-lợi vào đường ác, đây gọi là ác. Người kia được tinh tiến bậc nhất. Người kia cũng là người tin ưa Thế Tôn, có pháp của cõi ác, trí tuệ tự tại. Các tà định, tất cả các tà định đó có thành tựu tà kiến chăng? Nếu hoàn thành tà kiến thì tất cả kia có thành tựu tà định tà kiến chăng? Hoặc có thuyết nói: Các định tà kiến, kia tất cả thành tựu tà kiến, nếu thành tựu tà kiến thì tất cả kia thành tựu là định. Năm nghịch là tà kiến, thành tựu tà định. Hoặc có thuyết nói: Các thành tựu tà kiến, tất cả kia thành tựu tà định, vả lại thành tựu tà định chẳng phải thành tựu tà kiến, đoạn gốc thiện căn không thành tựu năm tội nghịch. Lại nữa, Các định tà kiến, tất cả định ấy thành tựu tà kiến. Vả lại, thành tựu tà kiến, tà kiến đó không phải tà định chăng? Tâm tưởng thành tựu tà kiến, các định đẳng kiến: Tất cả kia thành tựu đẳng kiến chăng? Nếu thành tựu đẳng kiến thì tất cả định kia là đẳng kiến chăng? Hoặc có thuyết nói: Các định, đẳng kiến, tất cả định kiến ấy thành tựu đẳng kiến, nếu thành tựu đẳng kiến thì tất cả định kia là đẳng kiến, đạo của Hiền Thánh là đẳng kiến, định kia thành tựu đẳng kiến. Lại nữa đẳng kiến các định, tất cả định kia thành tựu đẳng kiến. Vả lại, thành tựu đẳng kiến, không phải đẳng kiến định chăng? Đẳng tâm, tưởng tâm, tất cả thành tựu đẳng kiến. Các thượng lưu: Tất cả A-ca-nị-trá kia, nếu là xứ A-ca-nị-trá, thì tất cả xứ kia là Thượng lưu chăng? Đáp: Hoặc có thượng lưu, không phải là xứ A-ca-nị-trá, hoặc có xứ A-ca-nị-trá, thì chẳng phải thượng lưu. Hoặc có thượng lưu và A-ca- nị-trá, hoặc không phải thượng lưu, không phải xứ A-ca-nị-trá. Thế nào là thượng lưu, không phải xứ A-ca-nị-trá? Nếu A-na-hàm sinh trong cõi Sắc, nhưng nhớ lại việc trên thì sẽ không nhất định là A-ca-nị-trá. Nếu A-na-hàm sinh trong cõi Dục, sinh cõi Vô Sắc, nhưng nhớ lại việc trên. Nếu đã sinh ở cõi Dục, nói là thượng-lưu, chứ không phải xứ A-ca-nị-trá. Xứ A-ca-nị-trá đầu tiên, nói là A-ca-nị-trá, không phải thượng lưu. Nếu A-na-hàm sinh cõi Sắc, nhưng lại ghi nhớ việc trên, thì nhất định ở A-ca-nị-trá, nói là thượng lưu, không phải A-ca-nị-trá? Đáp: Trừ ngần ấy việc trên, thì chính là nghĩa ấy. Vì sao, A-na-hàm, A-la-hán trụ kiếp không dời động? Có thuyết nói: Trụ kiếp, nghĩa là không bị thế gian xoay chuyển, lại nữa được đẳng giải thoát, căn phẩm hạ mềm mỏng siêu việt trên trụ. Thế nên, đẳng giải thoát cũng không tăng, cũng không giảm, nên nói là trụ không dời động. Tuy nhiên, A-na-hàm, nên nói trụ rồi, được thệ nguyện. Người phàm phu nên nói là tâm thiện qua đời hay nên nói tâm vô ký qua đời? Hoặc có thuyết nói: Nên nói tâm bất thiện qua đời, chứ không phải do tâm thiện có được trụ xứ. Hỏi: Như Đức Thế Tôn nói: Khi sắp qua đời, sẽ được tâm, tâm sở thiện, trở lại đẳng kiến, nói là Khế kinh có sự trái nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu người đọa trong đường ác, thì họ tâm bất thiện qua đời. Nếu người sinh trên cõi trời, thì sẽ qua đời với tâm thiện. Như trụ tâm sau cùng thọ sinh, cũng giống như thế. Hoặc có thuyết nói: Nên nói là tâm vô ký qua đời, vì tâm vô ký tự trụ trong thân, có hy vọng sau cùng của số báo. Lại nữa, nếu không tu thiện, không tu pháp thiện, không trụ tâm sau cũng không diệt, thế nên phải nói là tâm vô ký qua đời. Nếu nói lời này: Quyết chết không có nghi ngờ, thì lúc ấy nên nói là qua đời có chỗ tránh khỏi. Hỏi: Vì sao A-la-hán không được tâm thiện sau cùng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự trụ tâm thọ nhận quả báo với hy vọng sau cùng, nhưng bấy giờ vì không có điều thiện, thế nên không được việc thiện. Lại nữa, nếu tu thiện, vào thời gian sau cùng cũng không trụ. Lại nữa, bổn hạnh của tâm vô ký kia dừng nghỉ. Lại, Đức Thế Tôn nói: Cùng cư trú chung, sau đó mới được biết. Hoặc có người không biết nhan sắc hòa vui, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Nếu nghe người kia chê, khen, khinh suất, tin dùng, ưa thọ nhận lời người, mặc dù với nhan sắc vui vẻ đẹp ý, nhưng trong khoảng búng ngón tay, tin ưa nhẫn chịu, có oai nghi, lễ tiết, cẩn thận ưa vắng lặng được hoan hỷ. Bề ngoài như không kín đáo, trong lòng giả dối. Vả lại, khi nói pháp, không có nghĩa biện tài, không có pháp biện tài. Như thế không như chí thật, nói là ngu si. Lại nữa, hai đẳng tín, đẳng giới, đẳng văn, đẳng trí tuệ, đẳng thí, lúc hiện ở trước. Pháp nào là quả rất lớn? Cả hai đều thanh tịnh hay chỉ một thanh tịnh? Hoặc có thuyết nói: Hai phân biệt đều thanh tịnh. Đức Thế Tôn cũng nói: Nhà bố thí của Tỳ-kheo kia, cả hai phần đều thanh tịnh, nói là đức thứ nhất của đàn việt thân cận. Hỏi: Thế nào là hai ý hoặc tạo tác là quả lớn, hoặc không phải quả lớn? Đáp: Nghề nghiệp làm ruộng lương thiện, như hạt lúa lương thiện, cũng như nghề làm ruộng lương thiện, hạt lúa kia sẽ tốt. Hỏi: Vẫn là thửa ruộng, vẫn là hạt lúa, nhưng vì sử dụng không đúng thời, nên khó có thể bằng nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hai phần đều thanh tịnh đã được thanh tịnh, tạo ra bố thí như thế, tâm đã có nhân duyên được các quả báo chân thật. Hỏi: Nếu sự bố thí vượt hơn, thì bố thí không có bình đẳng, nên nói là đẳng thí chăng? Lại nữa, so lường hai quả bình đẳng, lo nghó đến hành động của mình đã làm, nên sự bố thí kia, cả hai đều thanh tịnh, có các quả thật. Hỏi: Như người hướng về Đức Thế Tôn nói: Đối với hai phần của Tỳ-kheo kia đều thanh tịnh, đàn-sấn, nghĩa là thứ bậc nhất, như thế là sai trái? Đáp: Đa số hai phần đều thanh tịnh: ý đã nghó, hành động cũng thanh tịnh. Tâm ý bình đẳng, quả cũng bình đẳng. Thế nào là sát hại trùng, có pháp tịnh sinh ra? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thời tiết, tập tục của nước láng giềng, khiến cho ý của bạn thân, bè đảng của tư duy. Lại nữa, nhìn sóng nước khuấy động người thế tục bằng nhau. Người kia có tịnh hạnh, hoặc vì báo hành, nên có dứt tịnh hạnh, nghĩa là rơi vào sát hại, sinh ở cõi kia. Do nhân duyên của báo hành trung gian, nên phải chịu tai ương, thân cận thiện tri thức mà nghe, thọ pháp, nghó đến việc ác, thì lộ chất bất tịnh. Như thế là người sát hại. Người thanh tịnh mà sinh pháp đen tối là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do thời tiết, phong tục của nước láng giềng khiến cho ngần ấy bạn thân, bè đảng đều có ý tư duy. Lại nữa, như sóng nước chao động, bất thiện của người kia bình đẳng. Người hạnh thanh tịnh, hoặc do báo hành lấp bít hành vi bất thiện rồi, được hạnh thanh tịnh, người kia sinh trung gian, bèn thọ báo hành. Người kia gần gũi tri thức bất thiện, nghe pháp bất thiện, cũng không tư duy hành động ác biểu lộ. Như thế, thanh tịnh bèn sinh pháp đen tối. Lại, Đức Thế Tôn nói: Hai pháp được hoàn thành, nếu không có thiện, thì tự không tinh tiến, hoặc người khác tinh tiến bền chắc, không dời đổi. Người khác tinh tiến bền chắc không dời đổi là sao? Hoặc có thuyết nói: Do năm pháp, nội tại tự phản tỉnh, xem xét, dạy người khác tinh tiến bền chắc, không dời đổi. Nếu tất cả đều trái với pháp tương ưng chung, thì sẽ có hư hoại. Lại nữa, hoặc phi pháp của người khác, pháp không thích hợp mà trái phạm, thì chưa từng có pháp như nghĩa nào không như thế. Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói Thanh văn bậc nhất? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì pháp vi diệu hiện tại. Hoặc có thuyết nói: Vì thể hiện oai nghi của Thanh văn. Hoặc có thuyết nói: Vì pháp ủng hộ. Hoặc có thuyết nói: Vì các Tỳ-kheo phát ý mạnh mẽ, đều thực hành đầy đủ. Lại nữa, do hai nhân duyên, nên Đức Thế Tôn nói: Thanh văn là đệ tử bậc nhất của ta, vì hiện đang được truyền trao nghĩa quyết định, nên hiện biến hóa đối với sự giải thoát kia. Súc sinh nói tinh tiến Thượng lưu trụ không dời Người phàm phu dừng trụ Thí cho chỗ cúng dường, Đen, trắng, người không giới Là đệ tử bậc nhất. Kiền độ Khế kinh thứ sáu xong.  <卷>QUYỂN 6 <詞>Thứ 7: KIỀN ĐỘ CÁNH LẠC (Xúc) Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Có hai thứ vui người xuất gia không nên học, đó là niềm vui đắm nhiễm trong dục và niềm vui vô sự ở hiện đời. Hỏi: Thế nào là vui đắm nhiễm ở trong vui dục? Thế nào là niềm vui vô sự ở hiện tại? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhớ lại niềm vui do dục sinh ra trong quá khứ, nói là nhiễm đắm dục ở trong dục, nghĩa là vui với dục, ghi nhớ niềm vui được sinh ra do dục là vui ngay trong hiện tại. Hoặc có thuyết nói: Các thú vui được sinh ra do tướng của dục, kiết sử, nói là đắm nhiễm niềm vui dục ở trong dục. Các niềm vui được sinh ra do tướng mạo dục, nói là vui vô sự ở hiện tại. Hoặc có thuyết nói: Các thú vui được sinh ra do tướng tham dục, nói là đắm nhiễm thú vui dục ở trong dục. Ý ưa thích nghó đến dục, ấy là ưa ngủ nghỉ, ưa được lợi dưỡng, nói là vui dục ở hiện tại. Lại nữa, tập chấp mắc hướng đến dục, đã được trước duyên dựa ở thân, ý sinh ra vui, nói là ở trong dục đắm nhiễm dục lạc. Đã được đẳng ý, các niềm vui sinh ra do thân, ý khởi, gọi là niềm vui vô sự ở hiện tại. Lại nữa, Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Các Hiền! Nếu mười hai pháp hành này nhóm họp thì được pháp Hiền Thánh. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Mỗi chỗ trụ chỉ, tạo ra chỗ để trụ: trụ chỗ trí tuệ, trụ chỗ thích ứng, nói là oai nghi của thân mình. Nếu nghiêng một bên trao cho quyết định thì sẽ chấp mắc một việc, còn phân biệt nghĩa lý thì diễn đạt sự phân biệt. Hỏi: Hoài nghi ở luận giả, thì hãy nói nỗi ngờ vực của mình, đâu ở luận giả, tức là bàn bạc về sự yên ổn của luận giả, gọi là thân oai nghi của người kia, hoặc có quán thấy, không có sự gian dối, không huyễn hoặc, với tính chất phác, nói là oai nghi của mình. Phân biệt căn nghĩa là oai của người, đã được thân người sinh ra ở giữa nước, được nhãn căn, nhó căn, ý căn, thể của Hiền Thánh, các thanh tịnh, thể hiện sự thật của Hiền Thánh kia, các sử của hành cấu uế, ý không đắm nhiễm, dùng trí để thuận theo thì không có lỗi lầm. Được tôn mười lực, gặp Phật xuất thế, được ba hỷ nhập vốn không. Đức Như lai ưa pháp sâu mầu, đệ tử Như lai khéo thành tựu, nghĩa là duyên ý của Như lai kia, không có lầm lỗi, được pháp Hiền Thánh phân bố rộng, nói pháp vi diệu thuộc về trí tuệ, không có hồ nghi. Vâng giữ, đọc tụng, không xa lìa như lúc đầu. Các pháp trụ lần lượt được lưu truyền khắp, ở trong pháp bình đẳng, dùng pháp thực bố thí cho chúng sinh kia. Do nhân duyên, nên dùng oai nghi của mình để bố thí cho người kia, tạo nên các phạm hạnh. Bốn vô không xứ, biểu hiện có ích lâu dài, được nhập Hiền Thánh, sinh xứ thiện kia, thể hiện năm Vô không xứ, đều khiến xa lìa, các căn đầy đủ, hiện sáu Vô không xứ, đều khiến cho xa lìa, chưa từng thực hành, hiện bảy vô không xứ, đều khiến cho xa lìa. Sáu trụ xứ hiện tám vô không xứ, đều khiến xa lìa. Lại nữa, do nhập Hiền Thánh, nhân duyên các nhập sinh, nghĩa là biểu hiện nghĩa nhân ái, hiền lương, là oai nghi của người khác. Đức Phật ra đời, nói pháp vi diệu. Do nhân duyên nên sức trượng phu đã là oai nghi, nghĩa là các nhập hoan hỷ, hiện ra xoay lại, nói các pháp đã trụ, ấy là mong cầu giảng nói. Các căn đầy đủ, là thể hiện công đức từ nhiều kiếp xưa đã tạo nên. Lại nữa, Tôn giả Đại-biến-giả-diên nói: Tín, hoan hỷ nhớ nghó Không khắp cảnh giới Phật Chỗ đến vượt hơn hết Ý thường liên thuộc hỷ. Hỏi: Tôn giả nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Trí tuệ thành tựu tín kiên cố, hỷ lạc pháp Phật, chí tính không lẫn lộn. Thọ trì trí pháp, ý thường chuyên tinh. Các pháp như thế, không có sai trái, vì thuận theo giáo pháp, nhập định trong đó, nên nói tín, hoan hỷ, niệm. Trí tuệ của Cù-đàm vốn đầy đủ không thiếu sót, đã đạt đến chỗ vi diệu nên ý thường liên thuộc mang nghĩa mầu nhiệm. Do vậy chớ tạo ra quán này, vì đây không phải là pháp mầu. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Tín là tài sản bậc nhất. Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Vì cái mà người trí đã dùng, nên nói tín là tài sản bậc nhất. Nghiệp tiền của, tài sản của Hiền Thánh không phải tài sản của của Hiền Thánh đã được tâm không quên mất, bèn tạo ra niệm này, kia không phải tài sản của Hiền Thánh, ngọc ma-ni, đồ đựng quý báu, tự nhiên trở thành vật dụng, và xen lẫn của quý báu hỗn tạp. Trong đó, còn có vật báu khác lạ: xa cừ, mã não, bị con người tham đắm nên phải ủng hộ, cũng không nhàm dủ, không thể che giấu. Của cải của Hiền Thánh đều có bảy tướng: như tín tài, cho đến trí tuệ tài. Ở trong đây đều tự ưa thích, tâm vui mừng hớn hở, nhưng không ân cần tự trụ bình đẳng, tham đắm của cải người khác, tâm không bền chắc, ham muốn tạo tác, không gìn giữ trí tuệ, dứt trừ tham ái. Muốn cho trí tuệ đầy đủ, phải dùng trí vượt hơn tham ái kia. Lại nữa, không phải của cải của Hiền Thánh, nghĩa là chí tà tương ưng với nghiệp. Nhưng vì của cải của Hiền Thánh là chí bình đẳng tương ưng với nghiệp, nên nói là tín là tài sản bậc nhất. Lại nữa, tín gọi là tin tưởng và chấp vào của cải bên ngoài, nhưng ý không hề loạn động nên thành tựu phép nhà và hoàn toàn biết cách dừng lại đúng lúc. Do vậy, chứa nhóm được ruộng phước thiện an vui, cũng giống như pháp Sa-môn trong đây, xuất ly là vui. Ưa thích chốn vắng lặng, niềm vui ngơi nghỉ, thú vui chỗ đạo tràng, nên nói: Lựa chọn pháp thiện là niềm vui, trước uống cam lộ, nói là không có lời giả dối, rất an lành, công đức thành tựu, nên nói vị vị đều an lành. Duyên nhân duyên này, biết trí tuệ là sáng suốt, vì không có ý ngu, không tương ưng với điên đảo, nên nói rất sáng suốt. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Như Tỳ-kheo A-nan, đối với sáu xúc đã lìa bỏ không sót, đều khiến diệt tận, cũng không có thân, các khổ, vui đã sinh, mà thọ nhận báo khổ, vui đó, cũng không có tâm, cũng không có hình thể, cũng không có các nhập, cũng không có tạo tác đã sinh ra khổ, vui, thọ nhận báo khổ, vui đó, cũng không có chỗ trống rỗng, thiếu thốn, đây là mé khổ. Hỏi: Nói thời gian của ngữ này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Sáu sự vui thích này là sáu xúc bên trong, đã dứt hẳn không còn sót, buông bỏ các dục đắm, không còn tập nữa, hết sử ái, dứt trừ vónh viễn, diệt hết kiết kiến, không khởi. Lại có thuyết nói: Không có dục, tư duy ác lộ, các dục đã hết, tu hành chỉ quán. Lại có thuyết nói: Không có dục, được môn giải thoát Vô nguyện, đều thành tựu môn không giải thoát. Tôn giả kia không có thân, cũng không có chí tri, cũng không có nói năng, cũng không có tâm kia, cũng không có trí, cũng không có tự thể kia. Và các nhập bên ngoài chưa hết, thì không có các nhập, cũng không có nội nhập, và pháp khác chưa hết, cũng lại không có, cũng không có đối tượng nương tựa, cũng không có hết hẳn. Lại có thuyết nói: Tôn giả A-nan kia không có thân, trừ bỏ kiết sử. Như thế, tất cả Tôn giả kia không có thân, tướng mạo của thân. Như thế, tất cả Tôn giả kia không có thân, cũng không có hành vi của thân, hành vi của miệng, cũng không có hành vi của tâm, ý, cũng không có thể kia, báo hành của cảnh giới cũng không xoay lại. Các nhập kia cũng không có tà kiến, các nhập nội ấy là đầy đủ. Dựa vào sự tranh tụng kia, không có quả báo khổ, vui. Tôn giả Đàm-ma-đa-la tạo ra thuyết này: Lúc tương ưng với sáu xúc, tức là sáu trơn láng mà thể nhập vào. Đối với xúc kia thì có hệ lụy. Tôn giả kia không có thừa, hoàn toàn đủ, không có dục, đắm ái chưa hết. Tương ưng với tính ái, ấy là quán căn bản của khổ. Như thế, không có thừa, cũng không có dục, như thế, tương ưng với việc lìa bỏ sự chấp mắc ái, ấy là trụ không có dục. Như khổ kia tương ưng với tính, dừng lại ở tưởng vô ngã, thị hiện trí tuệ. Cảnh giới vô dư ấy đều tu hành diệt tận. Tu hành như thế rồi, lìa bỏ sự ngu si, an trụ trong trí tuệ. Vô minh không có dục, bèn khởi có tưởng minh, nên nói là trụ diệt tận vô dư. Tôn giả kia không có thân, cũng không được thân bốn đại, như xứ sở ràng buộc mình, tâm không có khổ, vui, không ghét sự trôi lăn sinh tử. Bốn xứ thần chỉ, nhập sinh, nhập tranh tụng, nghĩa là hoặc chấp mắc mình, hoặc không chấp mắc mình. Như xứ sở kia, là chỗ bốn thần dừng nghỉ, ý xoay lại, chỗ mở mang, tránh xa, những việc này đều bền chắc! Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Mắt hy vọng, ý muốn thấy sắc, đối với sắc bất thiện, mắt không ưa. Hỏi: Thế nào là mắt hy vọng, ý muốn thấy sắc, sắc bất thiện, mắt không ưa nhìn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sự hy vọng do môn nhãn, ái, giận dữ, biểu hiện nguyên do của nó. Lại nữa, thế nào là mắt hy vọng, chẳng thuộc cảnh giới. Lại nữa, tương ưng với tâm, ấy là có đối tượng soi rọi sinh, ấy là có ích. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Tất cả các sắc, thấy là ngã sở v.v… đều tự quán biết rồi, xa lìa phân biệt chi tiết. Hỏi: Thế nào là biết sắc dừng nghó, không dời động khi đã lìa bỏ quán tưởng chi tiết? Đáp: Như thế, ấy là vì có sự tụ tập của cánh lạc (xúc), xa lìa cảnh giới, hoặc có đây, hoặc chẳng có kia. Như Phạm chí Trường Trảo nói rằng: Sa-môn Cù-đàm! Tất cả ngã đều bất nhẫn, câu kinh như thế. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thấy Tôn giả Xá-lợi-phất xuất gia, bèn nghó rằng: Ta, tất cả không nhẫn, khi thấy hai người kia đều xuất gia, tất cả như điều ta mong muốn, nên nói với Đức Thế Tôn: Như thế, thấy không nhẫn chăng? Lại có thuyết nói: Tất cả quán đều có nghi. Bấy giờ, Đức Thế Tôn bèn nói rằng: Nghi ngờ của ông lại có nghi ngờ chăng? Lại có thuyết nói: Hiện tất cả không phải quán, tất cả không phải. Lúc ấy, Đức Thế Tôn lại nói rằng: Đây lại là điều không phải điều mà của ông thấy. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ở chốn nhàn nhã, ưa vắng lặng, ý thường vui vẻ, thân cận tư duy, quán tịnh lạc, tư duy tương ưng với tư duy. Ở chốn nhàn nhã, ưa vắng lặng, tư duy ưa vắng lặng, hai thứ này có gì khác nhau? Hoặc có thuyết nói: Ở chốn nhàn nhã ưa vắng lặng, do ý dừng nghỉ, tư duy ưa vắng lặng, đã được chỉ quán. Hoặc có thuyết nói: Ở nơi nhàn nhã ưa vắng lặng, là thể hiện sự nghỉ ngơi của Niết-bàn, tư duy ưa vắng lặng, thể hiện đạo xuất ly. Hoặc có thuyết nói: Người ở chốn nhàn nhã, ưa vắng lặng, thể hiện ý đoạn thứ hai ở đầu, người tư duy ưa vắng lặng với ý đoạn thứ ba, thứ tư. Lại nữa, có hai tưởng: dứt trừ các kiết sử, nhổ các nhiễm đắm, vui vẻ, người kia đầu tiên không xa lìa, nói là người ở chốn nhàn nhã ưa vắng lặng, nên quán có ba tư duy xứ sở trụ của pháp thiện, nghĩa là tương ưng trụ. Vì có ích tương ưng với chỉ quán, nên nói là vui vẻ, đây là tư duy ưa vắng lặng. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo nên thân với thân quán nhau, chớ khởi tưởng thân, cũng chớ tạo ra tưởng quán. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Quán thân bất tịnh, chớ mê đắm vị, thân cũng chớ khởi tưởng tịnh. Hoặc có thuyết nói: Thân vô thường, không, vô ngã, nên thực hành quán này, chớ khởi tưởng thân thường, tưởng lạc, tưởng ngã, nên thực hành quán này. Lại có thuyết nói: Tư duy thân, quán thân, đừng chấp nguyên do thân xuất sinh. Lại nữa, tịnh trừ hành, quán địa, làm xong đại sự, suy tính ác lộ, phương tiện tư duy, đều biết rõ đã diệt tận không sinh, mắt trí tuệ phân biệt đối tượng phản chiếu đều rõ ràng. Lại, Đức Thế Tôn nói: Có bốn pháp cú: Pháp cú không thể tan hoại, Pháp cú không loạn, pháp cú đẳng niệm, pháp cú đẳng định. Hỏi: Cú nghĩa là gì? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì các pháp cú dứt trừ, nên nói là pháp cú. Không thể hủy hoại căn thiện, căn thiện không giận dữ. Căn thiện đẳng niệm, đẳng định, không có si là sao? Hoặc có thuyết nói: Vì tu hành các pháp, nên nói là pháp cú. Không khởi tham dục, tham dục đã hết, không có, không có giận dữ, giận dữ đã hết. Đẳng niệm, đẳng niệm thùy miên, đẳng định, các thứ điệu hí (trạo cử), hoài nghi dứt hết theo. Lại nữa, pháp cú của Sa-môn không thể hủy hoại, giới không có giận dữ, đẳng niệm, cầu oai nghi định, đẳng định, cầu oai nghi trí tuệ. Như Tỳ-kheo Đàm-ma-đế nói: Lạc thọ là phần của khổ thọ. Hỏi: Phần, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Có đối tượng thì có phần, đối với lạc thọ kia lại có đối tượng tự nhiên là khổ, thọ khổ thọ có phần thọ tự nhiên của, khổ thọ, lạc thọ, có phần bất khổ, bất lạc, trừ bỏ bất khổ, bất lạc, có phần vô minh, minh tương ưng vô minh là phần minh, sẽ lần lượt dứt hết lẫn nhau. Nhân minh là phần hành, hành cấu uế là phần vô minh đoạn diệt. Tạo ra hành như thế, là phần Niết-bàn, cõi Niết-bàn vô dư diệt tất cả các hành rồi, tạo ra không có phần của Niết-bàn. Bấy giờ, Đức Thế Tôn khen ngợi rằng nhiều giới, phạm hạnh, lại Đức Thế Tôn nói: Tôn giả Ma-lâu-tử nói: Mạng này, thân này, kiến đế là phạm hạnh ta đã tu. Hỏi: Thế nào là thân khác, mạng khác? Ở đây, Tỳ-kheo kiến đế là phạm hạnh mà ta không tu. Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Mặc dù ghi nhận riêng một kiến, nhưng không ghi nhận riêng kiến khác. Tôn giả Đàm-ma-đa-la tạo ra thuyết này: Như thế, mạng này thân này. Ở đây, Tỳ-kheo kiến đế không tu phạm hạnh, vì thấy biết đế là đối tượng đã hướng đến chỗ Tỳ-kheo kia nương tựa, kiến, ấy là soi rọi qua, không dựa vào xứ sở, cả hai đều có lụy hại, hơn hết, là nói như thế này: Có mười hai nhóm sự Có thân, có ngã kiến Tư duy tất cả nhẫn Pháp cú, mạng Tỳ-kheo. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Thế nào? Thái tử Ma-la vốn là Phạm chí trẻ tuổi trang nghiêm, nên tạo ra hạnh như thế. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tôn giả Ma-la, thái tử, chí ưa mười tưởng, tạo ra thuyết này, nhưng Đức Thế Tôn vì muốn nhổ bỏ các kiết sử, nên lại nói rằng: Người kia muốn cho kiết sử tham dục được diệt hết như thế. Đức Thế Tôn tạo ra thuyết này: Như cú ngữ Khế kinh, đã thế, cùng các Phạm chí dị học luận về sự nhóm họp kiết sử, là do tự tưởng mà được. Thái tử Ma-la trang nghiêm ông hãy còn quá trẻ, còn nằm ôm gối, chưa có sắc dục, huống chi là nên có tham dục ràng buộc mê đắm tâm, ý. Kiết sử, nghĩa là sử ái, tham dục. Hỏi: Đức Thế Tôn quán phạm các tội lỗi thế nào? Đáp: Như sử tham dục, biết có sức yếu kém, thọ nhận lời răn dạy mà nhiếp giữ. Nếu người kia có sức thì lời nói sẽ không trái. Nếu người có sử tham trung hạ, thì không hóa độ, tức không có năm kiết phần trên. Như vậy, nên giám sát sự này không có khác, cho nên Đức Thế Tôn biết. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo Bạt-đà-bà-lê có đầy đủ hạnh, giới kia không đầy đủ, vì ngồi thiền trên đỉnh núi cao, nơi nhàn tản vắng lặng, Do ở chốn nhàn nhã tónh mịch này để ngồi thiền, nên Đức Thế Tôn mới có lời răn dạy này, trời cũng lại răn dạy, trí giả, phạm hạnh cũng răn dạy, cũng tự mình răn dạy. Hỏi: nghĩa răn dạy là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người bị quở trách là lời răn dạy hơn hết, cũng răn dạy trời, răn dạy người trí, phạm hạnh, cũng tự răn dạy. Hoặc có thuyết nói: Nên nói thường quở trách. Đức Thế Tôn cũng thường quở trách: Người này không phải đệ tử ta. Chư thiên cũng thường quở trách: Sa-môn này không phải Thích tử. Trí giả Phạm hạnh cũng thường quở trách: Đây không phải là pháp bình đẳng. Lại tự trách cứ răn dạy: Ta không phải Sa-môn! Lại nữa, như thế, vì khen ngợi lời răn dạy bình đẳng của Đức Thế Tôn. Như thế, nghĩa Đức Thế Tôn thường trách cứ, như Đức Thế Tôn nói: Thành tựu năm pháp ngồi thiền trên đỉnh núi cao, ở chốn nhàn nhã, vắng lặng, mặc áo mục rách, mà biết dừng nghỉ đầy đủ. Do các vật như cơm ăn, bệnh ốm, thuốc men, tri túc, tạo ra tưởng ái dục. Bấy giờ, Đức Thế Tôn dùng nghĩa để trách cứ, răn dạy trời, cũng tự răn dạy, như đã nói: Trí tăng thượng của thế gian và người phạm hạnh cũng lại răn dạy, như nói: Tăng thượng thế gian, tăng thượng pháp, tăng thượng ngã. Lại, Đức Thế Tôn nói: Nói khổ là nói khổ tận, đó gọi là một quán, đó gọi là khổ tận, đó gọi là khổ tận xuất ly, đó là quán thứ hai. Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Hoặc có thuyết nói: Nói là khổ, nói là khổ tập, quán thật quả nhân duyên, gọi là khổ tận, gọi là khổ tận xuất ly, quán thật quả của nhân duyên. Hoặc có thuyết nói: Thứ nhất quán kiết sử, thứ hai là quán tịnh, lại có thuyết nói: Một là quán vốn đã tạo ra, hai là quán đã qua. Lại có thuyết nói: Một là quán khổ, hai là quán không có khổ. Lại nữa, thứ nhất là quán hữu lậu, thứ hai là quán vô lậu. Như Phạm chí Ma- kiệt đàn-đề tạo ra thuyết này: Ta thấy sắc đẹp, bá-la-đọa-thệ của ông, ta thấy Sa-môn Cù-đàm ngồi trên chiếc gối đã phai màu. Hỏi: nghĩa câu nói ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các căn nói là hư hoại. Phạm chí kia dùng pháp nhãn vô sinh. Đức Thế Tôn tạo ra thuyết này: Các nhãn căn cũng khác, sách vở của dị học, Phạm chí kia do sự xoay lại này, đi dạo nơi bùn lầy vẫn không thấy nhiễm ô. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Quan sát uy lực của Phạm chí kia, cũng xét lời răn dạy, không có uy lực, không có lời răn dạy, nên vì họ nói pháp. Hỏi: Thế nào là có uy lực, có lời răn dạy, không phải vì họ nói pháp? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì căn của người, nên có tên là hạnh thiện. Lúc nói hành vi bất thiện, cũng vẫn khen ngợi lời răn dạy. Nếu đối với người kia, ca ngợi hạnh thiện, thì bỏ đi hành vi chẳng lành, nói pháp bình đẳng. Hỏi: Lại, Đức Thế Tôn vì người nói khen ngợi hạnh thiện, bỏ hành vi không thiện, có phải vì muốn cho Đức Thế Tôn khen ngợi lời răn dạy chăng? Đáp: Đức Thế Tôn cũng biết giới luật này, Đức Thế Tôn không nói lời này, người kia có răn dạy. Hoặc có thuyết nói: Không có uy lực của công đức, công đức của lời răn dạy, có răn dạy, đều khen ngợi danh tiếng của họ. Nếu không khen ngợi danh tiếng của họ, thì thật không có hoài nghi, mà tùy lúc nói pháp. Hơn nữa, vì cũng không có phương tiện khéo léo, nên cho dù chỉ bày truyền trao, nhưng cũng không răn dạy. Nếu có phương tiện, thì đối với người kia, cũng bước rụt rè răn dạy họ. Không quán phương tiện, mà quán không phương tiện, là vì muốn cho Phạm chí kia nên phân biệt nói pháp, tùy lúc thực hành quán, đến khiến cho đạt được sở nguyện. Lại, Đức Thế Tôn nói: Do người nữ có tám việc ràng buộc người nam: Là ca, múa, bàn bạc, cười, nhan sắc, tiếp xúc, dáng dấp, hình thái. Hỏi: nghĩa ân ái là gì? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thân thể bị thương tật là nghĩa ân ái. Hoặc có thuyết nói: Thân thể thương tật, thân thể lành lặn là nghĩa ân ái. Hoặc có thuyết nói: nghĩa căn, tướng căn ung nhọt của các căn là nghĩa ân ái. Đức Thế Tôn tạo ra thuyết này: Yêu tướng người nữ là nghĩa ân ái. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Ông lại Như lai Ba-già có bốn cách nói pháp. Đức Phật ấy có vô lượng công đức, vô lượng pháp cú, vị của vô lượng pháp cú là nói rộng. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là bất thiện, là nói ý thứ hai đoạn. Phạm chí kia lại diệt bất thiện, nói là ý ban đầu đoạn, gọi là thiện. Đây là nói ý thứ ba đoạn. Phạm chí kia lại tư duy, đây nói là ý thứ tư đoạn. Phạm chí kia có vô lượng công đức: vô lượng văn tự, nói là pháp cú, trình tự của văn tự, nói là vị của pháp cú. Hoặc có thuyết nói: Nói là bất thiện. Đối tượng đoạn của Khổ đế, nói là Tập đế. Khéo tư duy Tận đế, nói là Đạo đế. Phạm chí kia có vô lượng công đức, nói là pháp cú, vị của danh thân là vị thân. Lại nữa, Như lai nói pháp có tận, ứng với tất cả pháp, do hai dấu vết: Tập của thân bình đẳng, dấu vết xuất ly, được thân bình đẳng, đều là dấu vết xuất ly. Phạm chí kia không có điên đảo, không có nhẫn, không có việc thiện. Có điên đảo này là có lui sụt. Trong nhẫn thiện, không có vô lượng công đức, do đó tạo ra thuyết này. Nói là pháp cú, vị cú của ngữ pháp là chữ diệt thân. Như thuyết của Trưởng giả Ưu-bà-lê nói: Như lai, Thế Tôn ở trong bất thiện của dị học ngu si kia để răn dạy. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể khiến cho không có người nào tin lửa có thể đốt. Lại nữa, người không có niềm tin kia, biểu hiện nghĩa không có. Hoặc có thuyết nói: Sự biểu hiện không có người tin kia đã hết. Hơn nữa, ở vào thời đó, Ni-kiền-đồ (chữ Ưu-bà-ly) không có niềm tin, ở trong pháp này, hiện có niềm tin của họ. Như Tôn giả A-nan nói: Tôn giả Xá-lợi-phất đã nhập Niết-bàn rồi ! Nay, tinh thần của Thế Tôn ta bị bế tắc, không biết bốn phương, cũng không tư duy pháp. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy ra sao? Đáp: Thân không có đối tượng nhận biết hành ác của hiện thân. Không nhận thức bốn phương, nghĩa là tâm hiện tại không có hành. Không tư duy pháp, nghĩa là hiện không đọc tụng, lại tạo ra lời nói này: Thân không có đối tượng giác, nghĩa là thân hiện tại nói là nặng. Không biết bốn phương: Tâm hiện đang có ngu si. Không tư duy pháp, là hiện không nói pháp. Lại tạo ra lời nói này: Thân không có đối tượng xúc giác, thân hiện đang không có hành. Không nhận thức bốn phương: Tâm hiện có rối loạn, không tư duy pháp, nghĩa là cũng không nghe chuyện xưa dó vãng. Lại, Đức Thế Tôn nói: Biết pháp như huyễn Hơn hết nên nói. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Sắc là ngã sở. Nếu nhân duyên đống bọt kia hội hợp, thì sẽ không có số, vật thành tựu sự nhóm họp dần dần. Đã duy trì tính chất không bền chắc, yếu kém, không trụ lâu được. Đa số các kẻ thù gần gũi với kẻ thù, tạo nên sự yêu đắm sắc như thế. Nhân duyên sắc dục hội hợp, căn của hương, vị sắc xúc. Như thế, vô số căn bản của vật sắc, ở trong bào thai mẹ. Ở thai lớn, dài, thời kỳ tuổi sống lâu đi qua, ngay từ bấy giờ, tiến tới trước dần dần, nhóm họp một chỗ, có nam, nữ tổn hại, biết có xứ sở của chúng sinh, hình không bền chắc của chúng sanh. Tính chất của nhân duyên tương ưng với sự bền chắc rất yếu ớt, tạo tác các hành, hóa ra ngần ấy thứ kẻ thù tụ tập, lẽ tất nhiên sẽ hư hoại tan rã. Kẻ thù có sức, thường bị ràng buộc, chắc chắn sẽ hư hoại. Vì tự tính trụ, gần gũi với kẻ thù, nên nói là sắc như chàm bọt, thọ như bọt nước. Sắc kia như bọt nước trong nước thấm nhuần. Mưa và gió hợp thành. Như thế, ngã thọ là cảnh giới của các căn, vì đồng sinh với thức, nên nói là thọ như bọt nước. Tưởng như saóng nắng, vào mùa hè oi bức cực độ, đầy nắng lửa, không có mây che, cũng không có gió, bụi, không có nước uống, bèn khởi tưởng nước. Như thế, tạo ra tưởng ngã đều là huyễn hoặc, vì chúng sinh đều là điên đảo, nên nói là tưởng như sóng nắng. Hành như cây chuối: Hành kia như cây chuối to, cao chót vót, toàn là vỏ ràng rịt với nhau, giữa cây chuối không có lõi chắc thật. Cũng thế, ngã không được trụ lâu. Ta đã tạo ra ngần ấy thứ hành, nhưng vì chúng không có thật, đều không bền chắc, nên nói là hành như cây chuối. Pháp của thức như huyễn: Pháp của thức kia như nhà ảo thuật, không có chúng sinh, nghĩa là tưởng có chúng sinh. Vì thức của ngã là như thế, nên nói là thức như pháp huyễn. Vì vượt hơn hết là dòng họ Thích, nên nói là thuyết hơn hết. Lại, Đức Thế Tôn nói: Người học sinh ra ba thứ gai. Hỏi: Về nghĩa của ba thứ gai thế nào? Đáp: Ba sự nhóm họp này biết có bất tịnh, đó là dâm, giận, si. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Vua Ba-tư-nặc, thế nào đại vương! Ở nơi cỏ, tre, bụi lùm, hoặc đống củi, dùng lửa để đốt cây cỏ kia, lại có các thứ hình khác lạ chăng? Đáp: Về nghĩa, mỗi thứ đều khác, âm thanh không đồng. Ngồi thẳng trụ không nhàn Ngu si không răn dạy Ưu-ba-ly đã nói Sắc huyễn và ba gai. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Có bốn pháp xả. Thế nào là pháp xả? Như đã nói: Không phải nghĩa vị cú. Lại nữa, Khế kinh có lời nói thành thật như đã nói, tức là sáu quả của pháp xả kia. Nói Khế kinh này là pháp buông bỏ, như đã nói, tức là sáu quả kia nói khế kinh này là xả bỏ pháp, như đã nói tức là nghĩa này. Lại, Đức Thế Tôn nói: Nếu Tỳ-kheo cúng dường người bệnh thì không khác cúng dường thân ta. Hỏi: Cúng dường người bệnh không khác cúng dường Đức Thế Tôn là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cúng dường người bệnh thoát khỏi tai ách khốn khổ. Lại nói lời này: Phật, Thế Tôn là pháp thường. Cúng dường người bệnh là tăng ích lâu dài các pháp. Lại tạo ra lời này: Người bệnh kia không cúng dường, mà cúng dường Phật, Thế Tôn. Lại nữa, Đức Thế Tôn thương xót các người bệnh, cũng như có người nói với người nuôi bệnh rằng: Ông cúng dường người này, tức là cúng dường tôi không khác. Lại, Đức Như lai thường tự thương xót chúng sinh. Vì thế, cúng dường Thế Tôn là ủng hộ chúng sinh. Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo! Ta sẽ nói pháp với nghĩa lý sâu mầu, là vị của các pháp. Hỏi: Thế nào là nghĩa, thế nào là vị? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Gọi là tướng của vị, phân biệt danh, đây là nghĩa. Lại nói lời này: Diễn bày là nghĩa, ý vui vẻ là vị. Lại, nói lời này: Tất cả danh là vị, mầu nhiệm là nghĩa. Lại nữa, nghĩa là dựa vào chương, cú của Khế kinh kia mà phân chia, tương ưng dần dần là vị. Như đã nói: Bà-la-môn nói: Con người nương tựa chỗ nào? Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Nếu có tương ưng với sự lựa chọn ích lợi lâu dài, tức là đối tượng nương tựa của con người kia, ấy là có tên con người sinh ra đẳng phương tiện, cũng như dựa vào lúa, gạo, có tên người sinh ra, lúa, gạo nương tựa đất, đất bị nước cuốn trôi, gió duy trì nước. Ngay trong lúc này, gió làm lạnh hư không, gió bị thuộc về hư không. Hư không thuộc về ánh sáng, sau đó, biết có hư không. Sự chiếu sáng thuộc về mặt trời, mặt trăng, ở trong đó, khi xoay lại ba cõi, cho đến Phạm thiên đều nói với nhau rằng: Phạm thiên, Phạm ca cao thiên. Đại Phạm, nhẫn thành tựu, nhẫn diệt các kiết. Lại nói lời này: Nương tựa Niết-bàn, nương vào Niết-bàn trụ. Làm sao biết được giới của Thế Tôn đã thành tựu, Tam- muội thành tựu, trí tuệ thành tựu? Hoặc có thuyết nói: Do A-hàm biết được. Đức Thế Tôn cũng nói: Ca-diếp ! Ta cũng không thấy trời, người, ma, Phạm thiên, chúng Sa- môn, Bà-la-môn. Có Sa-môn, Bà-la-môn tự nói: Giới của ta thành tựu, định thành tựu hơn ta, trí tuệ thành tựu hơn ta, giải thoát thành tựu hơn ta, giải thoát kiến tuệ thành tựu hơn ta. Hoặc có thuyết nói: Thân Như lai tạng. Lại nữa, thọ ký quyết định, trí tuệ thành tựu trong pháp thân, thì biết Tam-muội thành tựu, Tam-muội đã thành tựu, thì biết giới thành tựu, giới thành tựu thì biết có Niết-bàn, ý giáo không thể lường, cũng như Tam-muội trụ, thì ý cũng không lẫn lộn, cũng không phạm giới. Thế nên, Đức Thế Tôn, giới thành tựu vượt hơn, Tam-muội thành tựu vượt hơn, trí tuệ thành tựu vượt hơn. Hỏi: Vì sao vô thường nói là tâm bất tương ưng hành nhưng chẳng có khổ, không, vô ngã? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì vô thường, chẳng phải là pháp tâm, ý, còn khổ, không, vô ngã là pháp tâm, ý. Hỏi: Vô thường này là pháp mà tâm nhớ nghó, cũng là pháp bất tương ưng với tâm. Nếu thực hành quán không, tư duy không, thì vô thường kia tức là không. Nếu tư duy vô thường, không phải quán vô thường, thì sự tư duy kia là vô thường. Nếu không thực hành quán vô thường, thì vô thường khác, không khác. Lại nữa, trí nhóm họp có nỗi lo khổ, nhẫn biết là không, vô ngã là vô thường. Lại nữa, vô thường, nghĩa là vật không có tướng. Lại, Đức Thế Tôn nói: Vô thường này không thể tạo tác xứ sở ở nhà. Bậc phạm hạnh Loa-văn suốt đời tu hạnh thanh tịnh. Hỏi: nghĩa Loa-văn, việc ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Xưa có vị tiên tên Loa-văn, tinh tiến thuần thành đầy đủ, mà ở tại gia không có phạm hạnh. Hoặc có thuyết nói: Như Loa-văn kia có hạnh thanh tịnh, nhưng ở tại gia không thanh tịnh, thiện không thanh tịnh. Lại nữa, Loa-văn tạo ra thư văn, gió, mưa không thể hủy hoại, làm tan nát, ở tục tu phạm hạnh. Đây không phải là thanh tịnh, như A-na-hàm ở tại gia, quyến thuộc vây quanh, đây không phải là hạnh thanh tịnh thiện. Hỏi: Thế nào là dùng thần túc, có thể ẩn thân, không hiện? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự hóa thân rất nhỏ. Hoặc có thuyết nói: Hóa bốn đại Vô Sắc. Hoặc có thuyết nói: Tư duy cất nhẹ lên, khiến cho thân bay lên hư không, nhục nhãn thấy rộng lớn. Lại nữa, cảnh giới của thần túc không thể tư duy, bàn luận. Hỏi: Thần túc hóa ra rất nhỏ là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hóa bốn đại Vô Sắc. Lại tạo ra lời này: Cho vật lớn vào vật nhỏ, nặng dựa vào nhẹ, như đã sinh theo, lấy ánh sáng của đốm lửa trong ngọn lửa lớn. Lại nữa, cảnh giới thần túc không thể nghó bàn, như đã nói Người tiên có năm, lại nói là sáu. Hỏi: nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người tiên có năm, Đức Thế Tôn là trên hết, nghĩa ấy ở đây. Lại nữa, trong năm Tỳ-kheo, Đức Thế Tôn là sáu, đây là nghĩa ấy. Như Tôn giả Bằng Kỳ nói: Ông chọn lựa niệm, thấy, nghe, nghó, biết. Hỏi: Thấy, nghe, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: nghĩa là kiết sử, bất tận nói là kiết lưu, tận nói là lậu tận. Lại nữa, các đối tượng nghe, thuộc về phương tiện. Khi Bồ-tát nghe tất cả phương tiện kia, nói là thấy, nghe, nghó, biết. Như Tôn giả Tân-đầu-lư nói: Như đại vương đã nói: Phạm chí Yết-đà- bà-lê, ngàn ngàn không biết, không thể tính đếm. Như người ngu kia, là vô minh, bất thiện, không phải ruộng phước tốt. Hỏi: Người ngu kia không phải là ruộng phước tốt, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như người cày ruộng, không phân biệt ruộng tốt, thì người ấy cũng không biết có ruộng tốt này, cũng không đắm nhiễm, nói là không phải ruộng tốt, người kia cũng không biết có là phải, hay không có là phải, cũng không đắm nhiễm, nói là không phải ruộng tốt. Lại nữa, chỗ hạt lúa nẩy mầm, phải phân biệt tốt xấu, thì mới biết có ruộng tốt, cho nên, người kia không biết, nói là không phải ruộng tốt. Hỏi: Các đối tượng tranh tụng đều tương ưng với cõi Dục chăng? Nếu tương ưng với cõi Dục đều là tranh tụng chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các người có tranh tụng, tất cả người ấy đều tương ưng với cõi Dục, hoặc tương ưng với cõi Dục, pháp ấy không phải là hành cấu uế của tranh tụng. Tương ưng với giải là pháp không có chấp mắc. Lại nói lời này: Hoặc có tranh tụng, sự tranh tụng đó không tương ưng với cõi Dục? Đáp: Pháp nhiễm ô tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, hoặc pháp tương ưng của cõi Dục, pháp ấy không phải tranh tụng chăng? Pháp không nhiễm ô tương ưng với cõi Dục và sự tranh tụng, pháp nhiễm ô tương ưng với cõi Dục, hoặc không phải tương ưng với cõi Dục, cũng không phải sự tranh tụng. Pháp không nhiễm ô tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc và pháp vô lậu. Hỏi: Các pháp không tranh tụng, tất cả pháp đó đều tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc chăng? Nếu pháp tương ưng của cõi Sắc, Vô Sắc, tất cả pháp đó đều là không tranh tụng chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các pháp tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, tất cả pháp ấy đều là pháp không tranh tụng Vả lại, không tranh tụng, chẳng tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc chăng? Pháp không nhiễm ô tương ưng với cõi Dục và pháp vô lậu. Lại nữa, hoặc không tranh tụng, không phải tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, pháp không nhiễm ô tương ưng với cõi Dục và pháp vô lậu, hoặc không tương ưng, không tranh tụng. Pháp không nhiễm ô tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, hoặc không là pháp nhiễm ô tương ưng với cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô Sắc. Pháp nhiễm ô tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, quán việc hiện tại Hỏi: nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Những việc mình đã làm trong hiện tại mà mắt đềàu nhìn thấy, nói là việc hiện tại. Lại tạo ra lời này: Được các sắc căn, nói là việc hiện tại. Lại có thuyết nói: Có hai thứ hiện tại: Căn hiện tại, và ý hiện tại. Đối với căn hiện tại kia, hoặc sắc căn, ý hiện tại hoặc đều là ý không quán. Lại tạo ra lời này: Như tướng của nhãn thức kia, nên nói có ba thứ khổ, vui: Có thọ, ý thọ, ấy là có tưởng. Trong pháp sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp tư duy tư tướng của chúng nên có thức sinh, nói là hiện tại. Từ ngoài cảnh giới, thức kia cũng không phải cảnh giới không, hữu. Hỏi: Ngã: nghĩa của ngã thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ngã, có nghĩa là thương yêu mình, mê đắm hình thể. Lại tạo ra lời nói này: Nội là ngã sở. Lại nữa, các nhập tự tính, nhập đó là ngã sở, nhập khác không bền chắc. Hỏi: Hiện tại và ngã, hai việc này có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Duyên có vật trước kia, gọi là hiện tại, chấp mắc mình nói là ngã sở. Lại tạo ra lời này: Nhiếp giữ các căn là nói hiện tại, nội là ngã sở. Lại nữa, hiện bày ra duyên trước mắt, nếu có ngã sở thì duyên ấy tự trái. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Phạm chí Tát-tỳ: Tạo tác các nghiệp sự Đến Niết-bàn, không nghi Không có, có diệt tận Tỳ-kheo không ở thai. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hiểu đạo, Tỳ-kheo kia do đạo này, tự dựng lên chỗ đứng, đều do đạo này, mà tất cả kiết sử đều dứt hết, nên nói là tạo tác các sự nghiệp. Trụ Niết-bàn, không có nghi: Sự tối tăm được dứt trừ, cuối cùng được trí, không có hữu diệt tận, nghĩa là sinh có, tử không. Tỳ-kheo kia vượt qua sinh, già, bệnh, chết này, để thể hiện sự tốt đẹp của trí kia. Tự dựng chỗ đứng: Do tu phạm hạnh, do nương tựa, trụ nơi phạm hạnh của các đạo, cầu mong do nương tựa, lại không có, có như thế, có ở thai, có ấy diệt, nói là thai tận. Tỳ-kheo kia: Đối với việc xin cầu pháp, thể hiện diệt hết, như đã nói: Dù có nhiều Bà-la-môn: Ta thấy đời trời, người Trừ hạnh không nhơ sạch Nên ta lễ Đại tiên Cứu thoát vô minh, nghi. Hỏi: Khi nói lời này, ý nghĩa thế nào? Đáp: Như ta thấy, tìm về cội nguồn, nên nói là ta thấy trời, người thế gian. Không có cấu uế: hiện không có lệ thuộc. Làm sao biết được? Do Nhất thiết trí lìa bỏ ái dục, loại trừ dần không có cấu uế. Tất cả tịnh hạnh của Bà la-môn, vì đã hoàn thành sự lìa bỏ ái dục, không có tranh tụng, nên nói là thời gian Bà la-môn tập nghiệp, quán sát điều mà họ mong cầu, nên nói: Lễ Đại tiên. Điều mong cầu do đây, nhưng pháp lớn lao, Như lai ta do pháp lớn này, nên nói là đại. Do được trí, nên nói là thấy Tam-muội, nhổ được gai nghi, cuối cùng trao cho ta Tam-muội: Ta không kham giải thoát Tẩy trừ nhiều dáng mặt Pháp là trí mầu nhiệm Như thế, vượt dòng chảy. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Ta không kham giải thoát: Rửa bỏ dáng mặt nhiều (Phạm chí) tự hiện trong thể, thể hiện rõ ràng pháp tịnh, là trí mầu nhiệm. Như thế, có thể lội qua dòng chảy, duyên hai đẳng kiến, có quán nhân ngu, nhân tịnh. nghĩa trụ đem nuôi bệnh Giảng rộng lý vô thường. Sáu văn, bốn nạn cách Hiện lộ tịnh chẳng kham. Lại, Đức Thế Tôn nói: Rốt ráo không kinh sợ Không buộc, cũng không nghi Đã nhổ các gai hữu Đây là thể sau rốt. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Có hai sự rốt ráo: Dục rốt ráo diệt tận và mọi việc làm đã xong, tu phạm hạnh nhờ đó vượt qua, cuối cùng duyên theo thiên, trí này mà tu lý định, cũng không kinh sợ, ở trong thể vô ký cũng không e sợ, cũng không kinh sợ già, bệnh, chết, nên nói là không kinh sợ. Như có Phạm chí lạ, không do thật trí, không do oai nghi chân thật, bèn tạo ra lời nói này: Khen ngợi người kia, người này, khen ngợi thân mình. Trí cuối cùng này không như trí cuối cùng thành tựu của thuyết kia, nên nói là không phá giới trộm kia. Tận: Là tận sinh, nên nói đây chính là thể sau. Ái của ba cõi đã hết, cũng không có ràng buộc chấp mắc, vì quán này, nói là duyên kia, nên nói là lìa gai của ba hữu, nhân duyên hết không hề dư sót. Lại, Đức Thế Tôn nói: Đây rất là rốt ráo, Dấu vết diệt trên hết Diệt tất cả các tướng Dấu vết tịnh, thường còn. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Lời nói này chính là lời rốt ráo thể hiện việc cuối cùng dừng nghỉ, hiện ba lửa chấm dứt, hiện Niết-bàn hữu dư. Dấu vết, nghĩa là chỗ tác động của hiện trí, cùng tận tất cả các tướng: tướng chúng sanh, phương tiện mà chúng sanh đã thực thi là dáng mạo đầu tiên, chính giữa, sau cuối. Tác, nghĩa là quán tất cả kiết. Lại, Đức Thế Tôn nói: Lời ái niệm sau cuối, Nhờ tình thân bè bạn Không nên làm, bèn nói Người trí đều phân biệt. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Lời nói giấu giếm tương ưng với chúng sinh, nên nói là lời ý niệm, ở trong đó đã có bạn thân có hai lợi ích: Người kia không lợi ích người đó người đây, hai bạn thân, khi chỉ trao cho người kia, người trí đều phân biệt biết. Do kiết kia, kia đây đồng chung. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ngay từ bấy giờ, lúa rất quý đối với sự đói kém, sinh mầm, không sinh hạt. Hỏi:Thế nào là nghĩa mầm? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ăn, nên truyền trao gọi là mầm. Lại nói lời này: Vì trù tính, lựa chọn, nên nói là mầm. Gieo trồng hạt giống, sinh ra một cọng, nên nói là cọng. Lại, do các thứ hạt lúa cũng không nảy mầm, nên gọi là mầm. Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo nên học tự nhiên, tự nương tựa vào pháp, tự nhiên nương tựa pháp, không nên nương tựa vào điều gì khác. Hỏi: Ngã nhiên, pháp nhiên, pháp quy có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ngã nhiên nghĩa là ngã tốt, tự nói việc ấy, pháp nhiên là vui mừng hớn hở. Hoặc có thuyết nói: Ngã nhiên nghĩa là thân của thân nội, quán thọ tâm pháp. Pháp nhiên là pháp tâm thọ về quán thân của thân ngoài. Lại, tạo ra lời này: Ngã nhiên tư duy ác lộ. Đối với pháp, thuận theo pháp, là pháp nhiên. Lại nữa, thân cận thiên tri thức và nghe pháp là pháp ngã nhiên. Tư duy ác lộ, muốn làm việc dục ác kia là pháp nhiên. Răn dạy dục, nó về việc dục kia, nghĩa là muốn vì các việc như thế, tức là sự dục kia. Lại, Đức Thế Tôn nói: A-nan, nếu sự sinh là ý, thì cái có của ta duyên của Tỳ-kheo tăng, ta có Tỳ-kheo tăng này, ta sẽ bảo vệ Tỳ-kheo tăng. Đức Thế Tôn lại nói rằng: Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên tìm kiếm Tỳ-kheo tăng mà ta còn không thu nhận, huống chi là ông? Ông là người ăn đàm dãi, ngu độn! Hỏi: Phật nói lời này với nghĩa thế nào? Đáp: Hoặc tạo ra lời này: Như Thế Tôn kia, Xá-lợi-phất, Mục- kiền-liên đang tìm kiếm Tỳ-kheo tăng mà ta còn không thâu nhận. Hoặc có thuyết nói: Xuất định từ, tìm kiếm Điều-đạt, xuất định Tam-muội? Tôn giả A-nan nêu câu hỏi này. Lại nữa, hiện đang dựa vào ngã tận, do câu Khế kinh ở trước: Ta sẽ chở che đệ tử, do hai câu Khế kinh, chứ không phải nhân duyên của ta, từ bi đối với Điều-đạt kia. Lại, Đức Thế Tôn nói: Có mười pháp ái này, xót thương, nghó đến sự nhuần thắm sợ hãi của thế gian. Vì sao? Vì ái của giới, học rộng, phạm hạnh, kiến xót thương, mừng, vui vẻ. Hoặc có thuyết nói: Tạo ra quả thiện. Lại nữa, tạo ra rất nhiều tưởng. Lại, Đức Thế Tôn nói: Trưởng giả Bà la-môn Na-ca-tần-nhan nói thế này: Mắt thấy sắc, ấy là vui vẻ. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như hình này, người kia không có ca, múa, xông hương, thoa mình, giá trị của hương rất quý. Hoặc nói lời này: Nhân của nữ phường chèo, trổi nhạc, cười đùa, cho nên nói như vậy. Lại nữa, vì duyên nữ dục, nên nói lời này, không phải không là cảnh giới ở nhàn nhã, có thể tạo ra sự ngang trái của ái dục, lợi, suy yếu, chê, khen. Vì lợi dưỡng, nên cư trú ở núi, chằm, như Tỳ-kheo-ni Đàm-ma trần-na nói: Lạc thọ bị dâm sai khiến, khổ thọ bị giận dữ sai khiến, bất khổ, bất lạc thọ bị vô minh sai khiến. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là lời răn dạy của Như lai. Lại, tạo ra lời này: Đây là ý nghĩa lời khuyên bảo của Như lai, nên nói đáng nói, nên nói không đáng nói. Hoặc có thuyết nói: Nên nói đáng nói. Vì sao? Vì như Đức Thế Tôn nói: Ta sẽ nói pháp có nghĩa, có vị, vị đúng giảng nói, nên nghĩa cũng đáng nói. Nếu nghĩa không đáng nói, thì nói pháp sẽ không có nghĩa. Hỏi: Nói nghĩa là nói vị, cả hai đều nói. Thời gian của nghĩa vị có nghĩa, có vị. Nếu đã nói: Vì muốn cho nghĩa, vị khác với pháp chăng? Nếu nghĩa lý khác với pháp, thì không như văn của Khế kinh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: nghĩa có thể nói lần lượt danh nghĩa, là nói danh. Đối với nghĩa, nên nói không thể nói. Lại nữa, tưởng đã tạo ra lời nói, không có tưởng đã tạo ra nghĩa, cho nên nghĩa không thể nói. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ta sẽ nói pháp ban đầu thiện, giữa thiện, sau cuối thiện. Hỏi:Thế nào là ở trong sự giáo hóa của pháp này? Thế nào là đầu tiên? Thế nào là chính giữa? Thế nào là sau cuối? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới là đứng đầu, tư duy ác lộ là chính giữa, Niết-bàn là sau cuối. Lại tạo ra lời này: Sơ học là đại giới, trung học là tăng trưởng tâm, học sau cuối là tăng trưởng trí tuệ. Lại nữa, khi nói pháp, duyên hiện ban đầu, thọ nhận hóa độ ban đầu, xoay lại tiếp nhận hóa độ là chính giữa, sau là rốt ráo. Người kia đối với ban đầu này là bắt đầu Kiết, chính giữa là trong nguồn Kiết, sau cuối là bắt đầu Kiết, nên nói: đầu tiên thiện, chính giữa thiện, cuối thiện. Lại, Đức Thế Tôn nói: Như đã nói: Do ba việc không quên mà nhớ, nhận lấy tướng gốc, tự duyên vật của mình, không mất chỉ thú của bổn tướng kia. Hỏi: Khi nói lời này, ý nghĩa thế nào? Đáp: Cảnh giới gốc xưa, nhận lấy, giữ gìn, che chở, vì là tưởng thọ nhận, giữ gìn, nên nói là thuộc về tưởng gốc. Tự nhiên đối với nhân duyên xoay lại mình. Tự nhiên, là phương tiện tự nhiên, thân cận tự nhiên, nên nói là tự nhiên. Đối với mình, thường hàng phục tâm, ấy là có thức giữ gìn, nên nói nhớ dai không quên. Như đã nói: Như thế, đối với pháp giữa, pháp trụ, pháp không pháp duyên như thật, là nhân duyên, nói là nhân duyên sinh. Hỏi: Nói lời này, nghĩa nó ấy thế nào? Đáp: Như thế, các pháp ở giữa, nghĩa là pháp tu hành kia. Pháp trụ là không có thay đổi. Pháp không: là quả chắc thật của nhân duyên. Như thế, biết tu hành, nhân duyên không khác, nghĩa là quán hạnh đã làm ra. Lại, Đức Thế Tôn nói: Xúc là một góc. Tập xúc là hai góc giữa chỗ thọ. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa lý thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Xúc là một góc, việc đã làm là tưởng tập. Tập xúc là hai góc, giữa chỗ thọ, nghĩa là khác. Lại nữa, vô minh xúc, sáu nhập xúc là tập. Vô minh sinh xúc, chỗ thọ ở trong đó. Lại, Đức Thế Tôn nói: Thế nên, Tỳ-kheo nên học như thế. Tưởng như xuất gia, hàng phục tâm mình. Hỏi: Khi nói lời này, nghĩa của lời nói đó thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là lời khuyên bảo của Đức Thế Tôn, bấy giờ, vì cầu giải thoát nên xuất gia học đạo. Lại nữa, vì đồng xuất gia, nên nói lời này. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở trong đó, đồng tử Ma-la, Tỳ-kheo khác, nên làm những gì? Khi tuổi còn quá trẻ, xuất gia chưa lâu, ngày học đạo còn nông cạn, cho đến pháp nhập này cũng lại chưa lâu, vì sao hiện nay, ông tuổi đã già, hình hài đã chín muồi, trưởng lão lại muốn cùng ta nhanh chóng cầu răn dạy? Hỏi: Khi nói lời này, với nghĩa thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tỳ-kheo trẻ tuổi lại nghó rằng: Người này tuổi già mới muốn học tập, chúng ta cũng nên học tập về sau, rồi tha hồ làm các việc. Lại tạo ra lời này: Tỳ-kheo trẻ tuổi bèn nghó rằng: Tỳ-kheo này tuổi già như thế, cũng không thể theo kịp, huống chi chúng ta có được gì đâu. Không có chí khí mạnh mẽ. Lại tạo ra lời này: Tỳ-kheo trẻ tuổi kia nên biết rằng: Tỳ-kheo kia cầu chỉ dạy, huống chi cầu đạo. Lại tạo ra lời này: Rất nhiều người thấy, nghe Tỳ-kheo trẻ tuổi, huống chi chúng ta. Tỳ-kheo kia cầu chỉ dạu, huống chi Tỳ-kheo trẻ tu- ổi mà không cầu chăng? Lại nữa, đây là lời căn dặn của Đức Thế Tôn, mọi người đừng nên có ý uể oải, mỏi mệt. Vì sao? Vì nhiều kiếp xa xưa, Đức Như lai Đẳng chính Giác đã từng ngồi tham thiền trên tận đỉnh non cao, trong rừng chằm ở chốn thanh nhàn, lại còn ca ngợi ngần ấy việc, nhưng không ở trong đó, nhưng Đức Thế Tôn khen ngợi đức nhàn kia, cũng ở trong cảnh nhàn đó. Hoặc có thuyết nói: Khi xưa, không có chỗ nhàn nhã, núi chằm, rừng rậm, thôn xóm liên tiếp nhau, gà đều bay qua. Hỏi: Nếu không có chỗ ở nhàn nhã, thì vì sao, nay Đức Thế Tôn lại khen ngợi? Đáp: Đức Thế Tôn khen đức ở nhàn quá khứ. Lại, tạo ra lời này: Vào thời kỳ đó, Đức Phật giáo hóa chúng sinh, bấy giờ, không lấy chỗ ở nhàn nhã, để làm việc giáo hóa, vì e không thâm nhập trong giáo, luật của Phật. Lại tạo ra lời này: Bấy giờ chúng sinh quý trọng tư duy định, không thừa nhận ở chốn vắng lặng nhàn nhã kia. Do vậy, Đức Thế Tôn phải thọ nhận hóa độ chúng sinh trong thôn xóm, khởi quán ác lộ. Lại tạo ra lời này: Lúc ấy, ý chúng sinh phần nhiều chấp mắc thú vui, đều không bằng lòng chỗ nhàn nhã, e ý chán không chịu ở chốn thanh nhàn. Lại, Đức Thế Tôn nói: Lời này là lời trong câu Khế kinh ở đây, ai có khả năng kham nhận? Điều-đạt đã có lần biện luận ở trước Thế Tôn, Thế Tôn cũng không dừng ở trong đó. Các người vui sướng khen trong việc phá hoại tăng. Thế Tôn cũng nên như thế, người kia không có duyên, cũng không có người kia không trái nghịch, cũng không thể có Tỳ-kheo tốt lành như thế, lại theo lời nói ác của người kia ở trước Như lai. Vì sao? Vì pháp tương ưng với công đức của Thế Tôn, không ai có thể biết. Các người ở chỗ nhàn nhã, lễ kinh, thờ phụng ấy là biết người kia. Thế nên, Thế Tôn không chấp nhận. Vì sao? Vì vốn Thế Tôn Đẳng chính giác, cho đến thọ ký cho đệ tử trụ pháp bình đẳng. Nhưng lại Thế Tôn nhập Niết-bàn đã lâu, bấy giờ lại trụ ! Hoặc có thuyết nói: chúng sinh kia là đối tượng hóa độ của Phật, cho nên Thanh văn không thể giáo hóa. Lại tạo ra lời này: Bấy giờ, chúng sinh quý trọng chỉ quán, Phật nói pháp vào thời điểm đó. Lại nữa, vào thời kỳ này, tuổi thọ của Như lai rất dài. Thời kỳ đó cũng như đất Diêm-phù-lợi hiện nay, sau đó, trong tuổi thọ ngắn ngủi ngần ấy của thế gian, vì các chúng sinh được hóa độ và đường khác. Ta quán lời răn dạy của Khế kinh trong quá khứ, vị lai đã nói là nhằm răn dạy Thanh văn. Nói xong đời rõ chúng tăng ta, Thọ không có thọ không thể nói Khéo nói ba pháp và cánh lạc Tuổi trẻ khôi ngô, khen ngợi gốc.  <卷>QUYỂN 7 <詞>Thứ 8: KIỀN ĐỘ KIẾT SỬ Hỏi: Cấu uế nên nói thuận theo điên đảo hay nên nói không thuận theo điên đảo? Đáp: Hoặc có thuyết nói, hoặc thuận theo điên đảo, hoặc không thuận theo điên đảo. Bốn điên đảo, nên nói thuận theo điên đảo. Dục, mạn, sân hận, tà kiến, nên nói không thuận theo điên đảo. Hỏi: Thế nào là không như thật nhiễm? Cũng nói quán như thật, quán ấy, tức là biết, cho nên không cùng tương ưng? Đáp: Sự tụ tập, ấy là có thể biết, cũng không phải tự tướng. Nếu quán tự tướng mà biết, thì đều có ý nhàm chán tai họa. Không có tự tướng, thì ý không xoay lại. Hỏi: Như nhóm họp có thể biết, là nhóm họp thì có dục. Quán sự điên đảo kia như quán tự tướng, ấy là đắm nhiễm, không có chẳng nhiễm đắm, không có tự tướng, ý không xoay lại chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói thuận theo điên đảo, tương ưng với si. Hỏi: Sự ngu si không tương ưng với ngu si, có phải muốn cho sự ngu si theo sau điên đảo hay chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói không theo sau điên đảo. Nếu sự điên đảo theo sau điên đảo, thì sự điên đảo ấy sẽ không đoạn diệt, không phải do điên đảo lại diệt điên đảo. Hỏi: Nếu tâm sở, tâm pháp thiện, vô ký không theo sau sự điên đảo, thì sự điên đảo kia cũng có thể diệt, sự cấu uế cũng như thế chăng? Đáp: Tâm sở, tâm pháp thiện, vô ký nối tiếp trở lại như cũ. Kiết có thể khiến cho không bao giờ có, thế nên kiết kia phải nói là điên đảo. Lại nữa, nên nói không theo sau điên đảo. Với chí tà tương ưng với sử, không thuận nhau sinh, không thành tựu. Bất tịnh kia thành tựu. Hỏi: Vì sao cho rằng thân kiến là điên đảo bất tịnh, không có khả năng làm hại, không có thật ngã, xoay lại thân kiến? Hoặc có thuyết nói: Ý có tướng tịnh, bất tịnh xoay lại. Đáp: Không có tướng tịnh. Tướng kia hoặc có tịnh, hoặc bất tịnh. Hỏi: Nếu có tịnh, thì tịnh ấy có điên đảo chăng? Tướng kia hoặc nói là có thường, hoặc nói là vô thường phải chăng muốn cho tướng vô thường không thành tựu? Đáp: Tướng vô thường không thành tựu. Nếu tướng thường, vô thường không thành tựu, thì thường, vô thường kia cũng sẽ có tướng, nhưng vì không phải tướng, thế nên tướng vô thường không thành tựu. Hoặc có thuyết nói: Thấy điên đảo tương ưng với ngu si. Bất tịnh không phải điên đảo, tương ưng với trí. Hỏi: Ngu si không tương ưng với ngu si, có phải muốn cho sự ngu si không phải điên đảo? Trí không tương ưng với trí, vì muốn cho trí điên đảo phải chăng? Hoặc có thuyết nói: Thân kiến là sự cấu uế, uế theo sau tướng điên đảo, thế nên thân kiến điên đảo, bất tịnh. Do công của trí, trí và không trí, không theo sau điên đảo, thế nên bất tịnh không phải điên đảo. Hỏi: Tâm sở, tâm pháp tương ưng với cấu uế, nhưng không phải đắm cấu uế, có phải muốn cho sự cấu uế kia thuận theo sự điên đảo chăng? Tâm sở, tâm pháp tương ưng với trí, nhưng không phải trí, có phải muốn cho trí kia theo sau điên đảo chăng? Lại nữa, như chủng loại điên đảo kia, tướng bất tịnh chung với đắm nhiễm, không thể khiến cho tự tướng các ấm có đối tượng đắm nhiễm. Như ấm không có ngã thành tựu, như chủng loại ấm, thanh tịnh thành tựu. Thế nên, thân kiến điên đảo, nhưng không phải bất tịnh. Vậy tất cả các kiến gồm nhiếp sáu mươi hai kiến, hay sáu mươi hai kiến gồm nhiếp hết thảy các kiến? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả các kiến gồm thâu sáu mươi hai kiến, chứ không phải sáu mươi hai kiến gồm nhiếp hết thảy các kiến. Hỏi: Như Phạm chí Tát-tỳ nói: Ba cho đến ba mươi sáu thứ kiến khác nhau, vì sao đó không phải các kiến? Đáp: Việc này như thế, hai và sáu mươi thứ kiến cũng giống như thế. Hoặc có thuyết nói: Tất cả các kiến gồm thâu sáu mươi hai kiến, chứ không phải sáu mươi hai kiến gồm thâu tất cả các kiến. Không gồm nhiếp những kiến nào? Nhập Niết-bàn kia nói không có Niết-bàn cùng sinh, nghĩa là đến năm tà kiến, không có một tà kiến. Lại nữa, sáu mươi hai kiến sinh ra kiến, nên nói là bị lệ thuộc. Như Phạm chí Tát-tỳ nói: Ba cho đến sáu mươi kiến, Sa-môn dựa vào trí tuệ, dựa vào tướng chữ, các sự cấu uế đã hết, làm sao có sáu mươi ba kiến? Hoặc có thuyết nói: Không có sáu mươi ba kiến, chính là có hai kiến này. Hoặc có thuyết nói: Nói không có Niết-bàn là tà kiến, nói là sáu mươi ba kiến. Hoặc có thuyết nói: Nói người không có đạo là tà kiến, gọi là sáu mươi ba kiến. Lại nữa, đối tượng kiến chấp nói là sáu mươi ba kiến. Như thế, năm tà kiến: thân, do dự kiến, tà kiến, trộm kiến, trộm giới, đều không có nhân mà sinh ra kiến, là thuộc về những kiến nào? Kiến đến chết không buông bỏ là những kiến thuộc về những kiến nào? Hoặc có thuyết nói: Không có nhân nào sinh ra kiến (kiến được sinh ra do không có nhân), nói là có sở nhân, là tà kiến, tập đế đoạn. Lại có kiến cho đến chết không xả, là vô tác nói có tác, đây là giới trộm, được khổ đế đoạn. Lại nữa kiến không có nhân mà sinh, là thuộc về không có kiến có kiến. Có kiến đến chết không xả, nên nói thuộc về có kiến, do kiến nào sử đã hết, sử tương ưng với tâm lại sinh chăng? Nhưng không có nhân duyên? Hoặc có thuyết nói: Nhân duyên: kiết sử, ấy là tận nhân duyên, chưa tận có thừa, tận thì không còn sinh. Hỏi: Như đế duyên vô lậu, kiết sử có tận, bất tận, là duyên nơi nhân duyên tận? Đáp: Duyên đã tận, không có thừa, nói là diệt. Hỏi: Duyên này không đồng với các sử, duyên chưa tận bèn tận, cho nên, không phải duyên, thế nên kiết sử bèn tận? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thường tương ưng với không có, không tương ưng với thời gian. Hỏi: Không phải nhân duyên? Lại nữa, hoặc có nhân duyên kia chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Chưa tận duyên kia, tức là duyên. Lại nữa, duyên này không còn sinh lại. Lại nữa, tận, không còn sinh lại. Hỏi: Nếu duyên các kiết sử hữu lậu tận, thường duyên kia không còn sinh lại. Không diệt, cũng không sinh, phải chăng muốn cho tâm vô lậu là duyên hữu lậu kia? Kiết sử chuuyển biến sinh kiết sử? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Một sinh, một trụ, một diệt tương ưng với duyên hữu lậu kia, không phải như duyên hữu lậu đã tận, đều ly tán không ở một chỗ. Tâm hữu lậu kia có sử, không như duyên hữu lậu kia. Hỏi: Tâm hữu lậu kia chưa tận. Các sử tương ưng với một khởi, một trụ, một tận, không như duyên hữu lậu, có phải muốn cho không đoạn ấy là duyên hữu lậu kia? Duyên sử không phải là duyên của kiết sử? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các tương ưng sử trụ chung với tâm, trụ không như duyên sử kia, cho nên, đã tận là tương ưng sử. Tâm hữu lậu kia có sử, không như duyên sử kia. Điều này cũng như trên đã nói. Hoặc có thuyết nói: Các sử tương ưng với những đắm nhiễm nơi tâm, không như duyên sử, cho nên đã đều, tương ưng với kiết sử. Tâm hữu lậu kia có sử, không như duyên sử, việc này cũng đã nói như trên. Hoặc có thuyết nói: Sử tương ưng, nghĩa là tâm nhiễm ô kia không như duyên sử, cho nên đã đều là các sử tương ưng, tâm kia có sử, không phải như duyên kia. Việc này cũng đã nói như trên. Lại nữa, nếu nên như duyên sử, tâm hữu lậu kia sẽ có sử, cũng thấy tâm vô lậu duyên sử, hoặc tận, kia thì có sử, lại nữa các tương ưng sử nên nói tâm kia có sử. hoặc không tận, như vua có thế lực, hễ muốn điều gì thì điều đó sẽ tự đến. Hỏi: Vì sao tà kiến tương ưng với cõi Dục? Nói là nỗi khổ của cõi Sắc, Vô Sắc, nhưng không bị cõi kia sai khiến? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bị sai khiến do cõi của mình, không dính dáng đến cõi khác. Hỏi: Việc này cũng là nỗi ngờ vực của tôi: Vì sao không liên can đến cõi khác? Nếu ở cõi Dục, tạo ra cõi khác, là muốn cho cõi hữu lậu tạo ra cõi tự có, vì tà kiến, nên cõi kia cũng bị sử sai khiến? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì cõi kia ít mạn, được lìa bỏ dần, nên cõi kia không phải bị sai khiến do sử. Hỏi: Nếu lìa bỏ mạn, ở trong cõi mình cũng sẽ lìa bỏ, cho nên giới mình cũng bị sử sai khiến? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải do kiến kia mà có chỗ nghi ngờ, cũng không duyên cõi kia. Hỏi: Cõi kia có thuyết pháp này hay không? Đáp: Có. Nếu cõi kia dùng thuyết này khiến cho người nói, thì thuyết này không phải nghĩa của nó, sẽ không có lợi ích lâu dài. Hỏi: Không có khổ não, người kia cũng không nghó rằng: Có đối tượng thuyết? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Biết mà nói không có, nếu nên biết mà nói không có, thì cái biết này không phải khổ trí? Nói không có khổ là sao? Nếu không biết, không có cái biết, sao lại nói là không có? Thế nên, đều không có việc này. Hỏi: Biết mà nói không có, không biết mà nói không có, nếu không có cái biết của biết, mà nói không có, hoặc đã không biết thì sao nói không có? Thế nên không có. Lại nữa, duyên sử bị sử sai khiến, vì sao duyên kia không bị sử sai khiến? Lại nữa, duyên thấy cõi không có chỗ nhất định, tất cả đều có khổ, mà nói là không có, có phải muốn cho cõi Dục vượt trình tự duyên kia mà nói là bất tận? Nhưng duyên tương ưng với cõi Dục, vì sao duyên tà kiến Niết-bàn nói là không có Niết- bàn? Nhưng không đối sử bị sai khiến kia. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì duyên kia không có sử này. Hỏi: Không thể chê bai duyên kia, có phải muốn chê bai duyên Niết-bàn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lời nói chê bai là cách xa Niết-bàn, thế nên không bị sai khiến ở duyên kia. Hỏi: Pháp hữu lậu cũng lìa bỏ sự chê bai, cho nên hữu lậu cũng bị sử sai khiến? Đáp: Việc này cũng đã nói như trên. Đã nói sự chê bai cũng như xưa không khác, nghĩa là có sự chê bai này. Hỏi: Lại nữa, nếu duyên sử không bị sử sai khiến, thì ấm sẽ được duy trì trong nhập, kiến kia không có xứ sở sinh khởi. Nhưng đã có sinh thì sao không bị Niết-bàn sai khiến? Vì sao trong Niết-bàn không có sự giận dữ? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì Niết-bàn này không phải cảnh giới của sự giận dữ. Hỏi: Cảnh giới của sự chê bai kia, có phải muốn cho sự chê bai không phải duyên Niết-bàn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Pháp hữu lậu, ấy là có sự giận dữ, không có Niết-bàn này, cho nên, duyên Niết-bàn không có sự giận dữ. Hỏi: Pháp hữu lậu ấy là có sự giận dữ, vô lậu là Niết-bàn, có phải muốn khiến cho sự giận dữ không phải duyên của Niết-bàn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Dùng phương tiện xả bỏ chúng sinh, ấy là có sự giận dữ nổi lên, nhưng Niết-bàn không phải là giáo pháp của chúng sinh, cho nên duyên Niết-bàn không có sự giận dữ. Hỏi: Pháp hữu lậu trong số chúng sinh, ấy là có danh sinh khởi. Lại nữa, không có tướng tạo ra, sẽ nhanh chóng nổi cơn giận dữ, nhưng Niết-bàn không có sự gây tạo ra, do đó trong Niết-bàn không có sự giận dữ. Nếu tạo ra thuyết này: Tôi sẽ bị đọa vào địa ngục, không cần Niết- bàn. Vậy tâm kia của tôi tương ưng với kiết nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm nhiễm của ông tương ưng với sự tức giận. Hỏi: Duyên với Niết-bàn có tức giận ư? Hoặc có thuyết nói nhiễm kia tương ưng với số vô minh. Tâm kia của ông không biết Niết-bàn. Lại nữa, phải nói tâm ông tương ưng với ái. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có trời hoan hỷ lạc trong cõi Dục, câu Khế kinh nói rộng, sao vị trời kia qua đời, chịu sự hình phạt, bèn tự nhớ lại ta vốn là trời Hoan hỷ lạc, rồi nghó rằng Ta vốn là trời hoan hỷ? Hoặc có thuyết nói: Thối chuyển ở cõi trời kia, lại nghó rằng: Trời kia không ở cõi Dục khởi tưởng ngã. Hỏi: Sinh trong cõi Dục, nhớ lại đời trước đã từng trải: Ta vốn là thân có tên họ đó. Như thế, khởi tưởng ngã, có phải muốn cho trời kia nói là thối chuyển? Lại nữa, các danh sắc hiện có tương ưng với kiết sử, nhân duyên cõi Dục. Vị trời kia có sự ghi nhớ mạnh mẽ, lại nghó rằng: Lúc tìm sự sinh, xét có thệ nguyện. Lại nữa, tưởng ngã kiến không quán đoạn diệt, lại nghó: Vì bằng nhau, nên phàm phu vốn là trời Hoan hỷ lạc. Vì sao người phàm phu không đối với khổ quán khổ, kiến do dự, thân kiến tương ưng cõi Dục, nói là đoạn diệt? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bất tịnh diệt tham dục, hiện cứu vớt một khổ, cũng dùng tư duy đoạn. Hỏi: Bốn đế đoạn, không phải tư duy đoạn chăng? Đây là hai thứ đoạn hay là một thứ? Bốn đế đoạn do tận. Nếu tư duy đoạn thì không tận, không xả? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các kiết đã tận, tận hẳn, tận dần dần. Đối với thân kiến kia đã tận, không rốt ráo tận. Hỏi: Nếu kiết tận dần dần, lại cũng nên không sinh, cũng nói có ba thứ thân kiến? Kiết sinh thân kiến, sử tận pháp xứ sở của thân kiến, ấy là có đối tượng phản chiếu. Ở cõi kia, thực hành quán ác lộ, như thế, sử thân kiến bèn sinh. LạÏi nữa, sinh pháp mười tưởng đã gieo trồng, bèn tạo ra lời này. Như thế, ý đã đoạn, không ở trung gian, đạo Hiền Thánh có công năng dứt trừ kiết sử? Kiến bất tịnh điên đảo Năm kiến giới Tát-tỳ Hai thứ và giận dữ Đường địa ngục vốn khổ. Vì sao kiến do dự, thân kiến tương ưng với cõi Dục, gọi là vô ký, nhưng không phải bất thiện? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Kiết kia không phải là hành vi của thân miệng, ý lớn lao mà có thể tạo tác. Hỏi: Cũng có kiến đế khác dứt trừ kiết, do thân, miệng sinh ra, có phải muốn cho thân kiến kia nói là vô ký? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thân kia có hơn, kém. Hỏi: Làm sao biết được có hơn, kém? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Kiết kia kéo dài thời gian lợi ích, nên không đọa đường ác. Hỏi: Kiết kia chưa hẳn bất thiện, cho đến đọa vào đường ác? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bất thiện có báo, kiết không có báo, cho nên kiết này là vô ký. Hỏi: Như kiến kia lúc thọ nhận hình phạt, làm sao không có báo? Lại nữa, nếu kiết kia tạo ra kiến điên đảo này không có chỗ yên ổn, sao không có bất thiện? Kiết kia, ấy là có phải kiến kia không có báo, thế nên bất thiện, vì sao có cấu thọ báo bất thiện, thế nên vô ký? Việc này không đúng! Đức Thế Tôn cũng nói: Đúng thế, Tỳ-kheo người ngu si tức căn bất thiện. Nếu phải nói vô ký, thì việc này không đúng! Vì sao? Vì sử tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, nên nói là vô ký, nhưng không phải bất thiện? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Kiết kia không phải gây nên hành vi của thân, miệng. Hoặc có thuyết nói: Kiết kia khi thọ nhận hình phạt không có hơn, kém. Hoặc có thuyết nói: Kiết kia không thọ nhận quả báo. Hoặc có thuyết nói: Kiết kia không thọ quả báo. Hoặc có thuyết nói: Kiết kia không có quả báo. Việc này cũng đã nói như trên. Lại nữa, sự mê đắm các dục, nghĩa là kiết kia bất thiện chăng? Kiết kia thì có ý này không thọ nhận báo ác. Kiết kia không thọ nhận điên đảo. Kiết kia không xoay lại, kiết kia không yên ổn, kiết kia cũng không đúng, cho nên, phải xa lìa. Nếu kiết kia cũng không phải bất thiện, sao nay lại bất thiện chăng? Kiết cũng do hành tăng, thế nên nói vô ký. Việc này không đúng, vì đã có thể dụng tâm chê bai bốn chân lý của Hiền Thánh. Hỏi: Thế nào là tâm kia nhân nghĩa nhiễm? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải có thể dùng nhất tâm mà làm cho bốn đế có ngần ấy tướng. Lại nữa, là nhân duyên nhóm họp của tâm kia. Hỏi: Nếu bốn đế khác, thì nhân duyên cũng khác, cho nên không chê bai bốn đế? Đáp: Nếu nhân duyên của bốn đế đồng, thì tâm duyên bốn đế. Đây, cũng đáp như trên không khác. Đã nói không thuận với lý bốn đế kia. Lại nữa, không phải tâm chê bai dùng sự chê bai tà kiến. Xứ sở khổ đế của một bước đầu, không phải nhân khổ đế không có tận đế, diệt đế không có đạo đế, tất cả đều tự tìm xứ sở của khổ đế, đây là nghĩa ấy. Khổ đế kia không có nghĩa có thể theo được. Hỏi: Vì sao người không có cấu uế, liền tiến tới dứt kiết. Kiết sử tương ưng của cõi Dục và tư duy đoạn, trước đã tận, sau đó tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở đây, dần sinh đạo Hiền Thánh. Trước nói về việc của cõi Dục, sau đến cõi Sắc, Vô Sắc Hỏi: Muốn khiến cho đạo Hiền Thánh sinh, trước nói về việc cõi Dục, sau đó đến cõi Sắc và Vô Sắc chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Kiết sử của cõi Dục thô, sử tương ưng của cõi Sắc tế. Thế nên, trước dứt kiết tương ưng cõi Dục, sau, tương ưng cõi Sắc và tương ưng với cõi Vô Sắc. Hoặc có thuyết nói: Tương ưng với cõi Dục gần, tương ưng với cõi Sắc xa, tương ưng với cõi Vô Sắc càng xa hơn. Hoặc có thuyết nói: Xứ có đối tượng, tức diệt Kiết trước, tương ưng cõi Dục. Sau đó, tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc. Thế nên, Kiết tương ưng với cõi Dục diệt trước. Sau đó, tương ưng với cõi Sắc và tương ưng với cõi Vô Sắc. Điều này cũng đã nói như trên. Lại nữa, đạo kia có ích lợi dần dần, có đối tượng trước diệt, tức đạo kia là có. Hỏi: Vì sao tư duy dứt kiết không dứt dần dần? Đáp: Nên thực hành quán này: Vì trí quán cõi Sắc, Vô Sắc, trí đó không có giới hạn của sự lợi ích lâu dài, cũng có sự duy trì lần lượt tin tưởng, phụng sự pháp. Vì chưa biết trí nhẫn, thế nên nhẫn kia không có khổ mà dùng phương tiện quán. Hỏi: Vì sao tương ưng hành cõi Dục, tư duy khổ đồng vượt trình tự nhận lấy chứng nhưng không phải tương ưng của cõi Sắc, tương ưng cõi Vô Sắc? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là sinh dần đạo Hiền Thánh, trước nói về việc cõi Dục, sau đồng với cõi Sắc, Vô Sắc Hỏi: Người cõi Dục kia muốn tư duy đạo sinh khởi, trước nói về việc cõi Dục, sau nói về cõi Sắc, Vô Sắc. Điều này cũng đã nói như trên. Khổ này thô, cho nên bị ràng buộc, mê đắm chăng? Cũng đã nói ở trên. Lại nữa, đây là phương tiện khuyên bảo các người cao tuổi, dù có thể trái nghịch vẫn phải, tất cả các hành của sự gây tạo nên ở cõi Dục này đều được hủy bỏ, đã dứt hết căn bản khổ. Vì sao tương ưng hành của cõi Sắc, ở nơi khổ, tư duy khổ, là quả A-la-hán Bất hoàn, nhưng lại không phải pháp tương ưng của cõi Dục, tương ưng của cõi Sắc? Vấn đề này cũng đã nói như trên. Khổ này thô, do gần gũi trong đây nên bị ràng buộc, chấp mắc. Lại nữa, tạo ra tưởng vô ngã, đã có thể mê đắm, buộc ràng, nên nói là đều, không có dục. Muốn cho khổ hạnh, không tư duy, lại tư duy khổ khác chăng? Như tự xả bỏ ruộng mình, nhổ sạch cỏ trong ruộng người, quán khổ kia cũng như thế. Vả lại, có nhất tâm, các pháp cũng diệt hết, theo kịp trí tuệ, nhưng thân không thọ nhận chứng chăng? Hoặc thân thọ chứng, không theo kịp trí tuệ? hay bắt kịp trí tuệ, thân cũng không thọ nhận chứng chăng? Hoặc thân không theo kịp trí tuệ thì cũng không thọ chứng chăng? Hoặc tạo ra thuyết này: Nếu khi được tận pháp nhẫn, diệt đế, đạo đế tương ưng cõi Dục, tư duy đoạn kết tận. Lúc ấy, đã theo kịp trí tuệ. Tuy nhiên, thân không tiếp nhận chứng. Khổ đế, tập đế tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, đã dứt kiết tận. Bấy giờ, thân thọ nhận chứng, không theo kịp trí tuệ. Khổ đế, tập đế, tương ưng cõi Dục, đã dứt kiết hết. Lúc này, đã theo kịp trí tuệ, thân cũng thọ nhận chứng đắc. Diệt đế, đạo đế tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, đã dứt kiết hết, tư duy dứt kiết hết, cũng không theo kịp trí tuệ, cũng không thân chứng. Hỏi: Nếu tận pháp nhẫn sinh, diệt đế dứt kiết chưa hết thì cũng không phải giống với tận pháp nhẫn sinh? Đáp: Sinh, rồi bèn diệt, đã diệt thì không sinh. Nếu sinh, không diệt, thì không phải chủng loại của tận pháp nhẫn sinh kia. Hỏi: Sử dục, ấy là quán sinh tận, đã tận thì nên thực hành quán này chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lúc tận pháp nhẫn khởi, tương ưng của cõi Dục, tương ưng của đạo đế, đã dứt kiết hết, theo kịp trí tuệ, không thọ nhận chứng. Khổ đế, tập đế tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc đã dứt kiết hết, thân thọ nhận chứng, không theo kịp trí tuệ. Khổ đế, tập đế, diệt đế, tương ưng cõi Dục đã dứt kiết hết. Bấy giờ, đã theo kịp trí tuệ, thân cũng thọ nhận chứng. Diệt đế, đạo đế tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, đã dứt kiết hết, cũng không theo kịp trí tuệ, thân cũng không thọ nhận chứng. Lại nữa, khi được tận pháp trí, cũng như thế, không khác, cả hai phần đều không diệt tận. Vả lại, kiến tương ưng với thọ, tương ưng với kiết ái, không phải tương ưng với kiết kiến chăng? Hoặc có thuyết nói: Hoặc ái gấp bội ở cõi Dục đã hết, đồng vượt trình tự nhận lấy chứng. Tập đã sinh, tận trí chưa sinh, diệt đế, đạo đế tương ưng với cõi Dục, đã dứt kiến thượng, trung, hạ, tương ưng với thọ, tương ưng với kiết ái phẩm hạ, không phải tương ưng với kiết kiến. Hỏi: Đức Thế Tôn cũng nói: Nếu Tỳ-kheo đối với tham dục thọ mà diệt tận, tham dục đã hết thì thọ bèn hết. Tham dục hết, thọ liền hết là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người kiến đế bằng với thế tục, kiến tương ưng với thọ, kiết tương ưng với ái, không tương ưng với kiết kiến, không phải kiết kiến dứt hết kiết kiến kia. Lại nữa, tập trí đã sinh, ái của cõi Vô Sắc tận, đồng với thế tục, kiến tương ưng với thọ, kiết tương ưng với ái, chẳng phải tương ưng với kiết kiến, chẳng phải kiết kiến đều là kiết kiến kia. Lại nữa, tập trí đã sanh, ái cõi Vô sắc hết, bằng với thế tục, kiến tương ưng với thọ và tương ưng với kiết ái, chẳng tương ưng với kiết kiến. Hỏi: Thế nào là duyên vô minh Niết-bàn mà tùy theo Niết-bàn chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bị vô trí kia ràng buộc. Hỏi: Kia nghó rằng vô trí là ngu si chăng? Hoặc có thuyết nói: Có hai thứ si tùy theo Niết- bàn: tương ưng với tà kiến, vô minh nói không có Niết-bàn. Nghi tương ưng với vô minh, do dự không nhất định, tương ưng với một pháp. Hỏi: Tà kiến, vô minh đều không khác phải chăng? Như thế, nghi, vô minh, các pháp này đều khác? Lại nữa, vô minh thuận theo Niết-bàn? Lại nữa, năm thạnh ấm như thế, nói là ngã sở, như nhắm hai mắt, tất cả người trí, có mắt thì ít, như thân duyên hữu lậu sinh các kiết sử, như kiết, đối tượng duyên thân hữu lậu kia. Hoặc có thuyết nói: Các thân hữu lậu như duyên khổ, duuyên tập, sinh kiết sử. Thân kia không phải hữu lậu, như duyên tận, duyên đạo, có các môn kiết sử. Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo ở đây, tất cả các sắc quá khứ, vị lai, hiện tại, do tham dục sinh, bèn sinh dâm, nộ, si. Ngoài ra, là kiết sử của tâm sở niệm, nói là bọt nước hữu lậu so với Khế kinh này thì có trái. Hoặc có thuyết nói: Các thân hữu lậu duyên khổ, tập kia, sinh ra các kiết, như duyên sinh kiết, thân hữu lậu kia sinh nghĩa vô lậu, nghĩa hữu lậu, nghĩa kiết hữu lậu. Lại nữa, nếu thân không sinh kiến trung gian thì thân hữu lậu kia sẽ không như duyên hữu lậu kia sinh ra các kiết. Khi người kia tạo kiết, thì sẽ nhiễm đắm xứ sở của thân. Hai thứ nói bất thiện Chê bai, xả lìa, bỏ Một nhẫn A-la-hán Hợp hữu lậu ở sau. Hỏi: Vì sao sự điệu hý (trạo cử) dùng tư duy đoạn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người kiến đế vì có điệu hý, nên nói là dùng tư duy đoạn. Hỏi: Vì người kiến đế cũng có vô minh, nên kiến đế kia do tư duy đoạn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cả hai đều điệu hý, thì kiến đế đoạn cũng tư duy. Lại nữa, kiến đế này đã sinh điệu hý, do kiến đế đoạn. Như sự điệu hý kia ít nói năng, không thuận với việc làm không xong này. Nếu vượt cảnh giới thì tư duy đoạn kia, nếu ít có làm xong công việc, bị ép ngặt trở ngại, cầm giữ, thế nên cả hai đều điệu hý. Hoặc có thuyết nói: Người phàm phu thường điệu hý lừng lẫy, người kiến đế điệu hý, cả hai đều điệu hý, được kiến đế đoạn. Lại nữa, không có e sợ có ý cấu uế. Hỏi: Vì sao không kiến đế đoạn? Đáp: Nếu người thấy dấu vết, hoặc có tùy tùng, thì sự điệu hý kia do tư duy đoạn. Từ cõi Vô Sắc qua đời, sinh sang cõi Dục, làm sao kiết tương ưng với dục mà hiện ở trước? (như Tụ kiền độ ở trên đã nói). Lại nữa, nếu có ý niệm này: Sinh cõi Vô Sắc, sử tương ưng cõi Dục dứt hẳn, nhưng không phải sử tương ưng cõi Vô Sắc, mà là sử tương ưng với cõi Dục, duyên sử kia tức là có? Sử kia thì không sinh cõi Dục. Nếu khi sinh, trung gian không sinh, kiết sử cũng không hiện ở trước, không có nhân duyên hiện ở trước. Lại nữa, người phàm phu không có kiết tận, tạo ra hành vi bất thiện. Kiết tương ưng cõi Dục, gọi là tận. Như Đức Thế Tôn nói: Ở đây Tỳ-kheo các thầy không tư duy, cũng không tạo ra phương tiện. Đây là nhân duyên của kiết, chỗ thần thức dừng lại. Tỳ-kheo kia ở trong đây, nên tạo ra phương tiện, từ cõi Vô Sắc qua đời sinh sang cõi Sắc. Hỏi: Thế nào là kiết sử cõi Sắc mà hiện ở trước? Đáp: Không nhổ các kiết sử, ví như lửa, ngọn lửa duyên ngọn lửa có ánh sáng. Như thế, ánh sáng đã ràng buộc, tạo ra hành vi bất thiện, ấy là thọ nhận sắc hữu. Việc này, cũng như Tụ kiền độ trên đã nói. Khi qua đời ở cõi Sắc, sinh sang cõi Dục, làm sử tương ưng cõi Dục mà hiện ở trước Như Kiền-độ Tụ trên đã nói. Lại nữa, ái dục dần dần tăng, có thế lực, nhân vốn ái dục kia đã hết ba tai này thay đổi: phong tai, thủy tai, hỏa tai. Ba tai này được sinh ra từ sự cấu uế của chúng sinh. Vì ba tai này, nên chúng sinh có cấu uế. Hoặc có thuyết nói: Do chúng sanh mê đắm cấu uế, nên mới có tai biến này, cũng như tội của chúng sinh có kiếp đao binh. Hoặc có thuyết nói: Do tai biến, nên chúng sinh có mê đắm cấu nhiễm, cũng như âm dương của cẩu khuyển. Hoặc có thuyết nói: Do sự mê đắm cấu uế, nên có tai biến sinh ra. Chúng sanh kia ở chỗ đó có kiết cõi Dục, ở mỗi nơi đó đều có xảy ra tai biến. Như ở chỗ reo có tai biến kia, kiết sử ấy là hai tăng ích. Lại nữa, hạnh tụ tập thường xuyên pháp thiện của chúng sinh, ấy là đến quốc độ khác. chúng sinh kia nhân hạnh tăng thượng, chúng sinh có học hư hoại vốn đã tập. Hỏi: Thế nào là duyên sử, ấy là có sử sai khiến? Thế nào là tương ưng với đối tượng sử? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sử tham dục rất yêu đắm, nói là đối tượng sử, sử giận dữ, không yêu mến, vướng mắc, ý không nhiễm đắm nói là đối tượng sử. Có sử ái rất yêu đắm, nói là đối tượng sử, sử kiêu mạn lừng lẫy, tâm lừng lẫy, mạnh mẽ, nói là đối tượng sử. Năm kiến của sử kiến. Đối với sử thân kiến kia tự dựa vào đối tượng sử. Kiến do dự, nghĩa là đoạn diệt có thường, nói là đối tượng sử. Sử tà kiến vô nhân, phỉ báng vô tác, đó gọi là đối tượng sử. Sử trộm kiến, không thể bảo vệ, gìn giữ. Sự tốt đẹp rất mầu nhiệm, trên hết, gọi là đối tượng sử. Sử trộm giới, là xuất ly trên tịnh giải thoát nói là đối tượng sử. Sử vô minh không có trí, mù lòa, mờ tối (hôn trầm), ngu hoặc, gọi là đối tượng sử. Sử nghi, hy vọng, do dự, là phải hay quấy, ý không xét thật, nói là đối tượng sử. Như thế, duyên sử, sử sai khiến, chưa từng trải với đối tượng sử tương ưng. Hỏi: Vô lậu cũng duyên sử, như thế, sử dục của đối tượng sử kia, duyên sử kia là đối tượng sử kia, duyên sử kia cũng là đối tượng của sử chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như sử kia, đối tượng của sử kia có các duyên sử. Lúc đối tượng của sử kia có duyên sử, các sử đều dẫn dắt nhau, vì là sử, đối tượng sử (sử sai khiến). Như thế, sử duyên đối tượng sử, là sử đắm nhiễm kia. Như thế là đối tượng sử tương ưng với sử. Hỏi: Sử vô lậu, như duyên sử kia, lần lượt có tăng ích, nên duyên vô lậu sử, hay duyên là đối tượng sử? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tương ưng duyên không được giải thoát, gọi là đối tượng sử. Hỏi: Duyên vô lậu vừa là sử duyên, vừa là sử, không có sở sử của duyên khác. Lại nữa, dù là sử, đối tượng sử: chỗ xoay lại, chỗ ấy thì có sử. Nếu tương ưng với sử, sở sử thì sử khác cũng tương ưng. Lại nữa, đó là đối tượng sử, nhân duyên của sử chúng sinh. Hỏi: Pháp duyên của tham dục có bao nhiêu sử, đối tượng sử? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả duyên hữu lậu tương ưng với cõi Dục. Lại nữa, duyên hữu lậu của ba cõi khi lùi sụt, mà sinh cõi Dục, sẽ được kiết của ba cõi. Lúc được kiết của ba cõi này, là hữu lậu duyên sử, đối tượng sử. Vậy là danh nghĩa của sử là thế nào? Hoặc có thuyết nói: Theo trình tự của sử, đối tượng sử, cũng là đối tượng sử, cũng là sử, sử là nghĩa mê đắm, cũng là nghĩa sanh, sử là nghĩa trì, cũng là nghĩa sử. Lại nữa, nên nói đẳng trí là sở sử kia, vì sử kia hoặc bị hữu lậu sai sử. Hoặc dùng, hoặc không dùng sự mê đắm cấu uế là nghĩa gì? Hoặc có thuyết nói: Thể của người mê đắm cấu uế, thọ nhận các ái cũng là duyên cấu uế, khổ cũng là cấu uế. Lại nữa, hai thứ tâm cấu uế: Tương ưng với sự cấu uế, chúng sinh cấu uế. Tâm cấu uế, kia mê đắm, đắm nhiễm tâm ý, như chiếc áo bẩn, chúng sinh cấu uế có hoặc tùy theo người khác, như người mang ghánh nặng, do nhân duyên này, do việc chấp so đo này mà lúc đó bèn có tâm cấu uế sinh ra. Đức Thế Tôn cũng nói: Bị tâm cấu uế mê hoặc, tâm tịnh hành thì tịnh, hội hợp trở thành chúng sanh. Đức Thế Tôn cố ý nói điều này. Hỏi: Căn thiện này, ý nghĩa thế nào? Đáp: Hại căn bất thiện, là nghĩa căn thiện, khởi hành các việc thiện, là nghĩa căn thiện. Lại nữa, đối với thần, gieo trồng căn nguyên thiện, thuận theo thọ nhận báo là nghĩa căn thiện. Hỏi: Căn bất thiện, nghĩa ấy thế nào? Vô ký là nghĩa hạt lúa, vô ký là nghĩa căn, vô ký là nghĩa nhân duyên, vô ký là nghĩa căn. Lại nữa, pháp vô ký của sắc hình thể, pháp thuận theo thọ nhận, gìn giữ, nói là nghĩa vô ký. Hỏi: Vì sao thân kiến nói là do khổ đế đoạn chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Duyên khổ kia, biết khổ như thế, khổ ấy liền diệt, rồi diệt, duyên, ấy là hết, các kiết sử hết. Hoặc có thuyết nói: Có tưởng thường tưởng ngã, thân là ngã sở (cái của ngã). Thân kiến tạo ra tưởng vô thường, tưởng khổ ngã đã hết. Thế nên, nói là khổ đế đã đoạn. Lại nữa, thấy thân của thân kiến, thân kia thọ nhận khổ não, thân kia hiện nói khổ não cho nên diệt, nên thực hành pháp quán này. Đùa cợt không còn sinh Như có ba kiết sử Thân và các kiết sử Ba thứ căn đã đoạn. Hỏi: Vì sao tập trí sinh tận, trộm kiến nói là tận chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đầu tiên có trộm kiến nhiễm, ràng buộc kiến kia. Khi kiến kia hết, thì kiến này cũng diệt. Hỏi: Các kiết sử, ấy là có trộm kiến, thế nên cũng là đối tượng đoạn của tư duy (do tư duy đoạn). Hoặc tạo ra khổ đế, có trái với trộm kiến và nghi, thế nên, do bốn đế đoạn. Hỏi: Duyên khổ kiết ở trước hết là tốt đẹp, vì sao trộm lại có sai trái với khổ? Lại nữa, thế nào là vượt qua kiết khổ trước hết là trộm chăng? Nếu khổ không thể dẫn dắt ở trước, thì trộm kiến, đối tượng dứt của khổ đế sẽ dứt, như đã nói: Đế không có trụ xứ, nên nói là ngã sở. Hỏi: Vì sao trộm kiến kia nói là tà kiến? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do nhân duyên này, nên nói trộm kiến, nên gọi là tà kiến. Hoặc có thuyết nói: Nếu đế này thật sự tạo ra trộm kiến, thì kiến kia chẳng phải duyên không, lại nữa, có ngã sở, bèn có kiến này. Hỏi: Thế nào là kiết phần trên? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm kiết phần dưới là: tham dục, giận dữ, thân kiến, trộm giới và nghi. Năm kiết này không cùng tận, vì có khổ cõi Dục. Ba kiết của cõi trên không cùng tận, vì thọ nhận ấm cõi Sắc, Vô Sắc, muốn cho là bệnh của cõi trên chăng? Không do ba kiết này có bệnh, vì kiết kia đã hết, ví như A-na-hàm thọ nhận hữu của cõi Sắc, Vô Sắc, cho nên không bị bệnh. Hỏi: Nếu ba kiết kia đã hết, vì thọ nhận hữu của cõi Sắc, Vô Sắc, cho nên ba kiết ấy không sinh, thì người không có cấu uế cõi Dục đã hết, lại thọ nhận hữu của ba kiết, muốn cho hữu của cõi không xoay lại chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hai kiết thuộc phần dưới là tham dục, giận dữ. Nếu kiết không hết thì thọ nhận hữu nữa, nếu đã hết thì không còn thọ nữa. Hỏi: Tất cả kiết cõi Dục chưa hết, mà thọ nhận hữu cõi Dục, là muốn cho kiết cõi Dục này hết chăng? Là kiết phần trên? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói tất cả kiết là kiết phần trên, nếu không tận thì thọ nhận hữu cõi Dục, trong đó như đã nói năm kiết phần trên thì không có tên gọi. Hoặc có thuyết nói: Hai kiết chưa hết là tham dục, giận dữ, không ra ngoài cõi Dục. Ba kiết chưa hết, thì trở lại cõi Dục, thế nên năm kiết phần trên chưa hết. Lại nữa, các kiết sử từ cõi Dục diệt, đều không ở chỗ khác. Kiết sử ấy nên nói là phần trên. Hỏi: Thế nào là năm kiết phần trên? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm kiết phần trên: Ái sắc, ái Vô Sắc, điệu hý (trạo cử), kiêu mạn, vô minh. Vì sao? Vì năm kiết này chưa hết thì còn thọ nhận hữu của cõi Sắc, Vô Sắc. Ba kiết chưa hết, lúc tu hành ở cõi ấy thì tiếp nhận hữu của cõi Sắc, cõi Vô Sắc. Hỏi: Muốn cho trên là năm kiết phần trên chăng? Đáp: Năm kiết kia không do thọ nhận hữu, của cõi Sắc, Vô Sắc, cho nên không thọ nhận hữu kia. Hỏi: Ba kiết đã hết, con người không có cấu uế này, thọ nhận cõi Dục, có phải muốn cho là năm kiết phần trên chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu các kiết chưa hết, đã lìa cõi Dục, thọ nhận hữu cõi Sắc, Vô Sắc, thì kiết đó được gọi là năm kiết phần trên. Hoặc có thuyết nói: Hai kiết thuộc năm phần trên: Ái sắc, ái Vô Sắc, ở trong đó tu hành, thọ nhận hữu của cõi Sắc, Vô Sắc. Hoặc có thuyết nói: Tất cả hữu của cõi Sắc, Vô Sắc, tất cả chưa hết, còn thọ nhận hữu cõi Sắc, Vô Sắc. Lại nữa, các kiết sử có thể khiến cho kiết của cõi Sắc, Vô Sắc hết, kiết đó là năm kiết phần trên. Hỏi: Thế nào là duyên theo giận dữ? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải tốt đẹp, không phải trên có lo sầu khổ não. Hoặc có thuyết nói: Lo sầu, bỏ xa lìa dần. Hoặc có thuyết nói: Do có chúng sinh, nên có sự giận dữ. Lại nữa, lìa bỏ hẳn sự giận dữ, như nhổ bỏ cỏ xấu. Hỏi: Dục và niệm có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Dục là thứ cấu uế, mê đắm, niệm cấu uế mê đắm. Hoặc có thuyết nói: Dục là bất thiện, niệm là thiện, vô ký. Hoặc có thuyết nói: Dục thọ nhận hữu, niệm không thọ nhận hữu. Hoặc có thuyết nói: Dục và niệm nên tương ưng nhau, hoặc có dục là có niệm, như có người do ái dục hết, mới nghó nhớ đến thầy mình. Lại nữa, dục do phương tiện sinh, còn niệm do hy vọng sinh, thế nên dục cũng là sự hy vọng. Hỏi: Sự giận dữ, cấu uế, hai thứ này có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sự giận dữ là sự cấu uế của kiết, chứ không phải kiết. Hơn nữa, sự giận dữ là bất thiện, sự cấu uế là thiện, vô ký. Lại có thuyết nói: Sự giận dữ thọ nhận có cấu uế, không thọ nhận hữu. Lại nói thế này: Sự giận dữ kia là cấu uế chăng? Hoặc sự cấu uế này không phải giận dữ kia, như lúc tu bất tịnh là nghĩa cấu uế kia. Lại nữa, sự giận dữ thọ nhận các hữu, cấu uế không thọ nhận hữu, đối với sự giận dữ kia cũng không thọ nhận hữu. Hỏi: Sự lười biếng và ngủ nghỉ có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lười biếng là thuộc về thân, ngủ nghỉ thuộc về tâm. Hoặc có thuyết nói: nghĩa thế tục là lười biếng, nghĩa xuất thế tục là ngủ nghỉ. Lại nữa, đầu tiên là lười biếng, mệt mỏi uể oải là ngủ nghỉ. Hỏi: Tà giải thoát với bốn điên đảo có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Kiến đế sở đoạn là vì điên đảo, kiến đế tư duy đoạn, gọi là tà giải thoát. Hoặc có thuyết nói: Có thể vì người giảng nói, đây là điên đảo, không thể vì người giảng nói đây là tà giải thoát. Hoặc có thuyết nói: Các điên đảo là tà giải thoát, hoặc là tà giải thoát kia không phải điên đảo, giải thoát kiết sử. Lại nữa, tà giải thoát, nên nói là tâm điên đảo. Cũng không lìa bốn điên đảo, có ý điên đảo chăng? Sự điệu hý, nghi có gì khác nhau? Hoặc có thuyết nói: Sự điệu hý (trạo cử) được tư duy đoạn, nghi do kiến đế dứt trừ. Lại nữa, tâm ô nhiễm, tâm có hối hận, đây là sự điệu hý. Tâm không rốt ráo, do dự không quyết định, gọi là nghi. Vì sao người phàm phu khi lùi sụt, do kiến đế tư duy đoạn kiết, bèn có tăng ích. Nhưng khi đệ tử của Thế Tôn lùi sụt thì do tư duy đoạn kiết, bèn có tăng ích, nhưng không phải kiết do kiến đế đoạn. Hoặc có thuyết nói: Do một tư duy đạo, người phàm phu dứt các kiết, khi lùi sụt đạo tư duy kia, thì tất cả được tăng ích, nhưng đệ tử Đức Thế Tôn hoặc do tư duy đạo đoạn không phải do kiến đế đoạn, tất cả đoạn kiết đó không có tăng ích. Hoặc có thuyết nói: Người phàm phu dùng trí nhằm tiêu diệt các kiết sử. Khi trí kia lùi sụt, thì tất cả kiết sẽ tăng ích. Nói đệ tử của Thế Tôn do nhẫn trí dập tắt các kiết sử, nhưng không lùi sụt ở nhẫn, cũng không tăng ích lớn? Hoặc có thuyết nói: Người phàm phu diệt các kiết sử trung gian, khi lùi sụt hành vi đó, thì tất cả kiết có tăng ích. Tuy nhiên, đệ tử Đức Thế Tôn ít có diệt tận ở trung gian, không rốt ráo hết. Khi lùi sụt diệt tận kia, ở trung gian đó thì kiết sử nọ sẽ có tăng ích. Lại nữa, người phàm phu do hành duyên hữu các sử nên người ấy suốt đời bị che lấp, vì bị hành, duyên kia ràng buộc, ấy là tăng ích. Tuy nhiên đệ tử của Thế Tôn do kiến đồng vượt trình tự nhận lấy chứng đắc các kiết sử đã hết, ấy là tăng ích. Cho nên, sự tăng ích kia không thể dời động. Kiến đồng, tâm tưởng đồng gìn giữ, chở che sự tăng ích kia, đệ tử Đức Thế Tôn kia đôi khi lùi sụt sự gìn giữ tăng ích đó. Hỏi: Vì sao kiết sử tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc, nói là không có báo chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì hành vi của thân, miệng, ý không lâu dài, nên có sự bổ túc. Hoặc có thuyết nói: Người kia dù có hành vi của thân, miệng, ý, nhưng hành vi đó không có tăng ích, hoặc có thuyết nói: Không có quả báo tốt xấu. Hoặc có thuyết nói: Vô ký không có quả báo. Lại nữa, nếu kiết sử có báo, làm sao có sự sai trái? Như người kia có duyên, nếu người chê bai kia không thọ nhận báo của cõi Sắc, Vô Sắc, thì có duyên như thế, cũng lại không có. Người kia không thọ nhận hữu, thế nên không có kiết, cũng lại không nhất định, cho nên lìa bỏ kiết. Không vượt, không bại hoại Giận dữ dục, giận dữ, Càng giải thoát tăng thượng Lui sụt không quả báo. Hỏi: Nếu năm dục có dục, không có tâm ô nhiễm, hai thứ này có gì khác nhau? Đáp: Hoặc tạo ra lời này: Năm dục có sử ái, tâm không nhiễm ô, mà không thọ nhận hữu ái. LaÏi tạo ra lời này: Trong năm dục có ái bất thiện, tâm không nhiễm ô là thiện. Lại tạo ra lời này: Trong năm dục có ái thọ nhận hữu, tâm không nhiễm ô, mà không thọ nhận hữu. Lại tạo ra lời này: Trong năm dục có ái, có các tưởng thiện. Tâm không nhiễm ô, không dứt các nguồn khổ. Lại nữa, trong năm dục có ái, nói có duyên ngã là vui mừng hớn hở. Tâm không nhiễm ô, nghĩa là đệ nhất nghĩa đế không dời động, khởi tưởng chúng sinh, để được đẳng trí đầy đủ, không có tâm nhiễm ô, ái kia thì sẽ có. Hỏi: Thế nào là người phàm phu kia nói là không phải tâm nhiễm ô? Đáp: Ngã đâu có đối tượng duyên. Sự nhiễm ô kia không phải người phàm phu có đối tượng tạo tác. Các thần, người tiên ở ngoài đã dùng phương tiện khéo léo, nói là không có tâm nhiễm ô. Hỏi: Nếu trộm kiến do khổ đế đoạn và tập đế đoạn, hai thứ này có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khổ đế dứt trộm kiến, kiến đó là do khổ đế đoạn. Trộm kiến kia là sở đoạn của tập đế. Hỏi: Hai thứ này đều là trộm kiến khắp ở hai đế. Hỏi: Hoặc có thuyết nói: Nếu không tương ưng với khổ đế thì là sở đoạn của khổ đế kia. Nếu không tương ưng với tập đế thì là sở đoạn của tập đế kia. Như kiết khổ hiện ở trước rất tốt đẹp, trên hết, là tối đệ nhất. Trộm kiến sao không tương ưng với khổ đế? Lại nữa, kiết sử do khổ đế đoạn, dùng khổ đế để khuất phục thì sẽ có tưởng tốt đẹp, nên thực hành quán này với sự biến hóa có gì khác nhau? Đáp: Tâm nịnh thuộc về bên trong tâm là sự gian dối, bên ngoài không đồng với tâm, vì là nhiều biến hóa nên có sự khác nhau. Hỏi: Vì sao tâm không phải đạo Hiền Thánh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là lời giáo hóa của Đức Thế Tôn, nói ở đây là nói tâm không khác, cho nên có tâm tương ưng. Hỏi: Vì sao khi nói tâm không đều nói pháp sở niệm của tâm? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là lời răn dạy của Như lai. Vì có sự răn dạy này mới có trí tuệ, như quết bột thơm, phải dùng hương làm hàng đầu. Sắc, thanh, hương, vị cũng giống như thế. Hỏi: Tạo chỗ sinh ra của một việc các pháp tương ưng không có uy lực? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm, nhóm họp thuộc về tự tướng là đạo Hiền Thánh. Thế nên, tâm không phải là đạo Hiền Thánh. Hoặc có thuyết nói: Tâm cũng là đạo Hiền Thánh, vì Tam-muội bằng nhau, có rất nhiều tâm chung. Một duyên, Tam-muội, nghĩa là tâm có tăng, giảm, không khác với Tam-muội. Lại nữa, tâm đạo rất hưng thịnh, ý chí đã tạo ra tâm có nói năng. Thân kiến, do dự, tương ưng với cõi Dục, trừ vô minh tương ưng với hai thứ đó, và được pháp khác có thể nói ẩn một chăng? Hoặc có thuyết nói: Có thể được các pháp tương ưng và hạnh giải thoát, tâm pháp, pháp sở niệm của tâm khác. Vì sao bất tịnh của Tu-đà-hoàn nói là có tịnh diệt chăng? Hoặc có thuyết nói: Bất tịnh có tưởng tịnh là điên đảo mà Tu-đà- hoàn đã dứt hết. Hỏi: Nếu điên đảo mà Tu-đà-hoàn đã hết, thì Tu-đà-hoàn kia sẽ không đắm nhiễm, với tưởng khổ, tưởng vô ngã, tưởng bất tịnh, Tu-đà- hoàn kia sẽ đắm nhiễm? Lại nữa, nhưng Tu-đà-hoàn bất tịnh có tưởng tịnh đã hết. Tà kiến trong kiến, nên biết đã hết, những kiết nghi nào trong cái? Thế nào là không phải kiết nghi trong cái? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu pháp tương ưng của cõi Dục, thì pháp đó là xuất ly. Nếu pháp tương ưng của cõi Sắc, Vô Sắc, thì pháp đó không phải nghi, cái. Hoặc có thuyết nói: Nếu nhập vào Tam-muội, thì Tam-muội đó là nghi cái. Nếu quả chân thật, thì quả đó không phải nghi cái. Lại nữa, tất cả sự điệu hý (trạo cử) là nghi cái rất tăng nhiều, pháp tương ưng của cõi Dục không phải nghi cái. Nếu tự chấp ngã, thì tất cả chấp ấy là thân kiến. Nếu là thân kiến thì tất cả thân kiến kia đều tự chấp ngã chăng? Hoặc có thuyết nói: Tất cả các pháp tự chấp ngã ngã sở, tất cả pháp đó là thân kiến. Vả lại, là thân kiến, pháp kia không phải tự chấp ngã, mà dựa vào ngã kiến chăng? Hoặc có thuyết nói: Vả lại, có pháp tự chấp ngã, pháp đó không là thân kiến? Ngã kiến tương ưng với pháp sở niệm của tâm. Vả lại, có thân kiến, thân kiến đó không tự chấp ngã chăng? Tự nương vào ngã kiến. Hơn nữa, có thân kiến và tự ngã kiến của ta hay không phải thân kiến, cũng không phải tự chấp ngã. Trừ ngần ấy việc trên, tức là nghĩa kia. Lại nữa, có pháp tự chấp ngã, pháp đó không phải thân kiến chăng? Lại Đức Thế Tôn nói: Nay ta sẽ nói thuyết kia. Hoặc có thân kiến, thân kiến kia không tự chấp ngã, ngã kiến, hoặc không phải thân kiến, cũng không phải tự chấp ngã. Trừ ngần ấy việc trên, chính là nghĩa kia. Các kiến có sinh, không có bệnh, tự nói vui. Thế nào sinh ra kiến này? Hoặc có thuyết nói: Do sức Tam-muội tự biết đời trước của mình. Ở Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, đều nhận biết niềm vui ở trong đây, nên khiến như thế, biết có niềm vui. Lại nữa, với kiến tham ganh tî, thân quán phương tiện trên, có lạnh, nóng, quán các khổ. Nói ở trong đó, lại nghó rằng: Ta có niềm vui này, nhưng đường khổ, đường ác kia sanh ra các kiến, nghiêng về một khổ không có bệnh, sẽ chết. Hỏi: Thế nào là sinh ra kiến này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là sức Tam-muội, tự biết đời trước đã đọa vào đường ác, cũng tự biết đời trước, đã mang lấy nỗi khổ lo ở trong đây. Ở trong đó, bèn nghó rằng: Ta đã rất khổ, lại tự chấp ngã, dùng phương tiện khéo quán việc mình đã tạo tác, như tưởng ăn, thấy nghiêng về một khổ vui cũng là khổ. Các kiến đã sinh tự chấp khổ, vui có tưởng yên ổn. Hỏi: Đây là kiết nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sức Tam-muội tự biết đời trước, trong người, trời và cõi Dục, tự biết đời trước rồi, ở trong đây, tự biết khổ, vui. Ở trong đó, bèn nghó rằng: Ta có khổ, vui, này. Lại nữa, tự chấp ngã, quán phương tiện thọ nhận khổ, vui. Qua đó, bèn nghó rằng: Khổ, vui là ngã sở, chỗ yên ổn khởi tưởng chết, các kiến sở sinh, tự chấp xứ sở yên ổn không khổ, không vui, khởi tưởng như thế. Hỏi: Vì sao sinh kiến này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là Tam-muội, tự biết đời trước ở địa Tứ thiền, tự đều biết rõ ở trong đây, đã thọ nhận khổ, vui của Tứ thiền. Người ấy bèn nghó rằng: Không có tưởng khổ, vui. Lại nữa, tạo ra kiến của tưởng ngã sẽ đọa vào đường ác, cảm nhận khổ, vui, đôi khi không có vui, người kia có tưởng này. Người kia lại nghó: Không có khổ, không có vui, không có ngã kiến, cũng tạo ra tưởng chết. Các kiến đã sinh, gọi là sắc của ngã khởi, nghĩa là bốn đại tạo bại hoại cho đến các chết. Hỏi: Ngã kiến như vậy là kiến thì hướng về đường nào? Đây là kiến nào? Đáp: Hoặc có lúc kiến hạnh, dùng thiên-nhãn để biết cõi Dục bèn có sanh. Người cõi Sắc kia không thực hành quán này, lại nghó rằng không đọa trong đường ác, các kiến đã nẩy sinh, nói là có ngã, dứt thọ cõi Dục, bại hoại cho đến cái chết. Ngã như thế đều dứt bặt, đây là từ kiến gì sanh? Đáp: Hoặc có khi thấy hành do thiên nhãn thấy hình cõi Sắc, người ấy không thực hành quán này, lại nghó rằng đọa trong đường ác, các kiến sanh ra nói là Ngã không xứ Vô Sắc đoạn tuyệt bại hoại không thành, đến chết không xả bỏ. Hỏi: Như thế, đều đoạn tuyệt, làm sao sinh ra kiến này? Đáp: Hoặc có lúc kiến hạnh biết có hình của cõi Sắc, người cõi ấy không quán đường khác, lại nghó rằng: Các kiến đã sinh đọa trong đường ác, cái gọi là ngã, nghĩa là không xứ Vô Sắc bại hoại không thành, đến chết không buông xảû, nói là đồng ngã kiến đoạn tuyệt. Hỏi: Thế nào là sinh kiến này? Đáp: Đồng nhập Tam-muội không quán đối tượng sinh, người kia nghó rằng: Đã đoạn hư hoại, thức xứ, bất dụng xứ, hữu tưởng, Vô tưởng xứ cũng giống như thế. Như đã nói: Mạng khác, thân khác, cho đến cái chết. Hỏi: Vì sao người kia không có kiến sinh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự chấp ngã là thường trụ, có quả tịnh là thật, cũng không thấy quả, người này không có kiến sinh. Lại nữa, pháp sở niệm của tâm, nói là có thường. Do nhân duyên ấy bèn chê bai rằng: Người kia thì sinh là không, như trong thể có pháp tương ưng với sử vô minh hiện tại. Tương ưng với sử vô minh hiện tại trong thể kia, hoặc trong thể không tương ưng với sử ái hiện tại và có kiết có thừa mà hiện ở trước. Lại nữa, hai kiết đều không có cùng lúc mà hiện ở trước. Vì sao? Vì dùng tư duy các kiết sử, không cùng lúc. Cả hai không cùng sinh, là tư duy thí dụ có bốn điên đảo, nên nói duyên đế hay nên nói không duyên đế? Năm ấm điên đảo là duyên của đế kia. Trong ấm không có thường, vô ngã. Nếu nên duyên đế kia, thì việc này không đúng? Đáp rằng: Aám vô thường mà duyên hữu thường. Nếu sẽ không duyên đế thì đó là điên đảo vô thường hữu thường. nghĩa là nếu điên đảo là không thì chẳng phải vô thường. Lại nữa, nghĩa không điên đảo cũng không duyên đế, nghĩa ấy cũng không có tướng, các đối tượng nhân duyên. Vì sao? Vì sử tương ưng với cõi Sắc, tương ưng với không xứ, nói là tương ưng với Thức xứ chăng? Hoặc có thuyết nói: nghĩa không có điên đảo kia không thể biết. Hỏi: Tất cả kiết sử có thể biết. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ- kheo có mê đắm chăng? Ta và người kia cũng mê đắm chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội vô thường, Tam-muội đó tương ưng với kiết sử, nói là tương ưng với vô thường. Hỏi: Điều này cũng là nghi vấn của tôi: Vì sao Tam-muội kia gọi là vô thường? Đáp: Vì Tam-muội trên đã dừng nghỉ. Hỏi: Tam-muội trên đã dừng nghỉ, muốn cho Tam-muội kia cũng là vô thường chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Địa kia có thường, nhưng vì tương ưng với kiết sử, nên gọi là vô thường. Điều này cũng đã nói ở trên. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Vị dục, ô uế lộ ra, phạm các kiết sử không hề xa lìa. Hỏi: Thế nào là vì dục? Thế nào là có phạm? Thế nào là sự ô uế bày ra?Thế nào là có kiết? Thế nào là xả? Đáp: Đối với dục, đắm nhiễm, khởi tưởng dục, tưởng ý, tưởng lạc, gọi là vị dục. Đối với dục giới đắm nhiễm, khởi tưởng dục, nói là vị dục, Đối với dục đắm nhiễm, khởi tưởng dục có tưởng khổ, vui, gọi là biểu lộ sự ô uế. Đối với dục, đắm nhiễm, tưởng dục, tập nhiều vướng mắc ái, có đa số phương tiện, nói là phạm dục, có rất nhiều sư nhiễm ô của tâm vướng mắc, ràng buộc, nói là kiết sử dục. Kiết sử dục, nghĩa là có ngần ấy tưởng, tưởng ấy quán biết đối tượng sinh, nói là xả dục. Ý trộm, tà gian ngụy Ngã thanh tịnh, khổ vui Cùng với thể điên đảo Kiết sử, tham dục, mạn. Kiền độ Khế kinh thứ tám xong.  <卷>QUYỂN 8 <詞>Thứ 9: KIỀN ĐỘ HÀNH, (Phần đầu) Hỏi: A-la-hán nhập Niết-bàn ở cõi Dục vì sao lại thọ báo tương ưng với cõi Sắc, Vô Sắc? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do nhanh chóng thọ báo nên tiếp nhận hành và thân an tịnh nhàn nhã của cõi Sắc và Vô Sắc. Hỏi: Nếu có thể thọ nhận ấm tại sao không rốt ráo dứt hết các hành, không chứng A-la-hán, thọ báo ứng của cảnh giới sắc và Vô Sắc? Nếu chứng quả A-la-hán thì ngay trong hiện pháp để thọ nhận cảnh giới báo ứng. Do vậy đời sau sẽ thọ nhận duyên của sự báo ứng tức đạt được quả báo vi diệu? Nếu hạnh kia theo kịp A-la-hán, thì không xả nhân duyên, dùng tạp hạnh trở lại A-la-hán sẽ có hạnh tương ưng với duyên của A-la-hán, là quả hạnh chưa thành thục, tiếp nhận báo vi diệu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cảnh giới của Sơ thiền, Nhị thiền Tam thiền duyên với hành kia nên thọ nhận quả báo khổ vui. Cảnh giới Tứ thiền và cõi Vô Sắc tương ưng thọ quả báo không khổ không vui. Việc này cũng đã nói như trên. Lại nữa, nếu A-la-hán nhập Niết-bàn, thì thọ nhận quả báo thiện, dứt trừ các nguồn khổ, duyên thiện và bất thiện. A-la-hán kia khởi lên ý niệm: Vì sao nhập Niết-bàn lại có xứ sở này? Sao La-hán không có sở hữu? Nên khởi quán này: Nếu hạnh củA-la-hán kia không có báo, lẽ đương nhiên hạnh ấy sẽ không có sở hữu, cũng không có quả thật, hạnh cũng không có sở hữu, như lúa trong kho, muốn cho không được thành tựu không sinh khởi mầm mộng, thì người làm ruộng nọ sẽ không có sở hữu. Cũng vậy, nếu quả hạnh của A-la-hán đã hư hoại nói là quả báo, thì A-la-hán cũng không có sở hữu, cho nên, A-la-hán này không như thế, vì có hành. Lại, có người tự hại thân mạng, không phải A-la-hán, cha, mẹ, có chịu năm tội nghịch không? Hoặc có thuyết nói: Có. Vì tưởng là cha, dẫn đến giết người, chịu năm tội nghịch. Lại nữa, mẹ hóa thành người nam, người kia tưởng mẹ, đến giết người thì sẽ chịu tội nghịch. Vả lại, giết người nữ, không phải mẹ, không phải A-la-hán, có chịu tội nghịch hay không? Hoặc có thuyết nói: Có. Vì nghó là mẹ, giết người nữ khác, tất nhiên sẽ phải chịu tội nghịch. Lại nữa, mẹ hóa thành người nữ, người nữ tưởng là cha, giết người, thì sẽ phải chịu tội nghịch. Không trở thành người nam, mà giết cha mẹ, nên nói chịu năm tội nghịch hay nên nói không chịu năm tội nghịch? Hoặc có thuyết nói: Không chịu năm tội nghịch. Vì sao? Vì không thành người nam, ngu si, không thể khởi kiết sử phẩm thượng, không ở trung gian có kiết phẩm thượng, nên có tội vô tình. Hoặc có thuyết nói: Kiết phẩm thượng không thành người nam, ở phương tiện giữa, tất nhiên chịu năm tội nghịch. Xuất ly năm tội nghịch như thế, A-la-hán kia không có năm tội nghịch, vì thế không thọ sẽ thực hành quán này. Hoặc có thuyết nói: Nên nói không thọ báo. Vì sao? Vì La-hán kia không có từ ân, hướng về cha, mẹ, tâm không nhất định. Nếu sẽ thọ báo, thì bị năm tội nghịch, hoặc nghó là thầy, sẽ tạo ra luận này, thuần túy thế gian, là năm tội nghịch. Nếu súc sinh, lại tự hại cha mẹ, thì nên nói chịu năm tội nghịch? Hay nên nói là không chịu năm tội nghịch? Hoặc có thuyết nói: Phải nói không chịu năm tội nghịch. Vì sao? Vì súc sinh không có trí này, có tưởng cao, thấp, ở trung gian có năm tội nghịch này. Hoặc có thuyết nói: chúng sinh có trí bèn chịu năm tội nghịch, có trí có thể tạo ra kiết sử, cũng như anh nài ngựa, dùng vải quấn vào đầu ngựa. Khi giao hợp với ngựa cái, ngựa đực bèn biết là mẹ của nó, nó trở lại tự cắn đứt căn. Hoặc có thuyết nói: Pháp kia tự như vậy. chúng sinh có trí không có hạn lượng, loài súc sinh, như nghe âm vang của thiên thu (mặt người mình chim) đẻ con, con trở lại hại mẹ mình, về sau, chứng quả A-la- hán. Lại nữa, nên nói không có năm tội nghịch. La-hán kia không có từ ân đối với hai cha mẹ. Nếu có tâm từ, mỗi ngày một suy yếu, hao hụt, chịu năm tội nghịch, nên nghó là thầy, lại tạo ra luận này. Nếu nên như thế, thì tất cả thế gian đều là năm tội nghịch. Người phàm phu trụ nơi tâm sát hại, nên nói là đã thành tựu tâm thiện hay nên nói không thành tựu tâm thiện? Hoặc có thuyết nói: Nên nói không thành tựu, vì người kia không có trí tuệ có thể đều phân biệt, người ấy không có giới cấm. Hỏi: Nay, người phàm phu không sinh lên cõi trời, chỉ nghe giới sinh lên cõi trời chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói hoặc thành tựu, hoặc không thành tựu. Nếu sinh lên cõi trời thì người kia sẽ thành tựu, nếu đọa địa ngục, thì người kia không thành tựu. Hỏi: nghĩa này không đúng, làm sao cũng nghe được công hạnh lớn lao? Trong Khế kinh có phân biệt: Đối với bảy chỗ nếu phạm thì sẽ đọa địa ngục. Nếu không phạm thì được sinh lên cõi trời. Lại nữa, hoặc có khi thành tựu, hoặc không thành tựu. Nếu người nào an trú trong Tam-muội đầy đủ giới, không phạm giới luật, luôn sống trong thiền định, cho đến sau khi chết gọi là thành tựu. Ngược lại, nếu người nào không an trú trong Tam-muội không đầy đủ giới luật, lại phạm giới, lui sụt thiền định cho đến sau khi chết gọi là không thành tựu. Bậc A- la-hán sau cùng tâm trụ ở cảnh giới hữu lậu, nên nói là thành tựu hay không thành tựu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói thành tựu vì không xả giới luật. Hỏi: Thế nào là thọ quả báo? Ở tâm sau của A-la-hán kia mà chịu quả báo? Hỏi: Hành và báo bằng nhau, không có khác, điều này không cần biện luận, thế nên không có ở đây? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói không thành tựu, vì giới, Tam- muội kia, không thọ nhận quả báo của Tam-muội. Hỏi: Suốt đời, giới Tam-muội không đầy đủ. Lại nữa, A-la-hán đầy khắp thế giới. Lại nữa, nên nói thành tựu. Suốt đời, A-la-hán kia bèn nghó: Sao nay lại thọ báo? A-la-hán kia nói trước, gọi sau, làm sao ở khoảng giữa mà thọ nhận Nếu xây dựng giảng đường, phòng, nhà, nên nói là hành vi của thân hay nên nói hành vi của ý? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói hành vi của thân, vì thân cầu phương tiện, khó nhọc có công. Hỏi: Thân nào thuộc về hành vi thiện? Đáp: Không phải đều là hành động của thân, thân này thuộc về ba hành vi thiện. Hoặc có thuyết nói: Nên nói hành vi của miệng vì miệng có điều trình bày: Ta thí cho chúng tăng phòng, nhà, là sự tạo tác của hành vi miệng. Hỏi: Nên hỏi là thuộc về hành vi thiện của miệng nào? Đáp: Lời nói chí thành, lời nói biết thời điểm, lời nói không thô- xắng. Hoặc có thuyết nói: Nên nói hành vi của ý vì ý có quyết định rõ ràng thí vật cho chúng tăng. Ý đã bố thí rồi, sau đó mới nói ra ở miệng: Nay tôi chí thành thí cho, không nói dối. Hỏi: Là thuộc về hành vi thiện nào? Đáp: Ba hành động thiện của ý: không khởi tham ganh, không có các kiến như giận dữ ,v.v… Lại nữa, nếu răn dạy thân: Ta đã có đối tượng bố thí thân người kia có răn dạy, ta có vật thí cho. Người kia nên nói hành vi của thân, hành vi của ý. Nếu miệng có lời răn dạy, ta có vật thí cho, thì người kia nên nói khẩu giáo, ý giáo, nấu thân miệng có giáo, ngã có vật thí, kia nên nói thân gián, khẩu ý giáo không khởi ý niệm phước về phòng nhà ở trung gian, nên các căn thiện thành tựu. Ở trong đây, nếu lại lại sinh làm người hoặc xuất gia, hoặc tại gia tu pháp. Người kia vì sao không ở trong hiện pháp, không xuất gia tu hành pháp? Hoặc có thuyết nói: Vì căn thiện của người kia chưa thành thục, lại sinh các căn thiện, ấy là đã thành thục. Hoặc có thuyết nói: Người kia do nhân duyên lành có trở ngại, nên không được xuất gia. Lại, do nhân duyên này được ở nhà giàu sang. Lại nữa, ở trong đây, hoặc có người nhờ nương tựa vào sức bên ngoài mà có được thành tựu đối tượng nương tựa. Các kiết mạnh mẽ đã hết, các hạnh thiện đầy đủ. Nếu không có phương tiện, thì các pháp thiện sẽ suy yếu, hao mòn, người kia ở trong đây, sau cùng lại sinh, lại được xuất gia. Nên thực hành quán này, có ngần ấy việc. Hỏi: Vì sao kiết có quả thật mà hành không có quả thật? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Báo của hành là đối với kiết đã thọ nhận báo này. Các kiết sử hết là đối lại với kiết sử đó, đạo chưa sinh mà đã có quả thật. Hỏi: Hành cũng là đối lập với đạo, vì đạo sinh thì kiết diệt. Lại nữa, có báo do thọ nhận giáo của đạo kia, tất cả đều bị tiêu diệt chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu hành thường có quả chắc thật thì đạo trên cũng không có quả thật, thế nên không đoạn tuyệt. Đáp: Muốn cho không đoạn tuyệt chăng? Lại nữa, hành này đều có hai quả chung một pháp. Vì sao? Vì không có quả, lại nói có quả, nếu người kia có hạnh tự nhiên: Thọ báo, bảo nam nữ Không thành nam cũng vậy Tâm sau người phàm phu Thí giảng đường, phòng nhà. Như núi chúa Tu-di của cõi này, chúng sinh thọ nhận hạnh, giáo, chúng sinh, nhập Niết-bàn, địa kia sẽ nhỏ, kém dần chăng? Đáp: Không nhỏ, kém. Vì sao? Vì tất cả chúng sanh duyên báo tất cả hành. Nếu không thọ nhận báo, thì ở địa kia, hoặc có chúng sanh thọ báo, không thọ báo. Điều này không phải lỗi kia, có nhiều cỏ cây dược thảo hay lúa thóc xen lẫn nên nói là tự thọ nhận báo hạnh hay nói là thọ nhận báo tăng thượng? Hoặc có thuyết nói: Nên nói thọ nhận báo của hành. Hỏi: Tức là không có không cho mà lấy? Đáp: Người khác đã thọ nhận thì không có không cho mà lấy. Hỏi: Vì thọ nhận vật thí chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu có đối tượng thọ nhận, thì vật kia là báo của hành, nếu không có đối tượng thọ nhận, thì vật kia cũng là báo của hành. Hỏi: Vật kia cũng là thọ nhận báo, có phải muốn cho vật kia là báo của hành? Lại nữa, thọ nhận hạnh tăng thượng, vì sao, vì không do báo của hành kia mà thọ nhận quả thật của hành kia, không dứt nguồn khổ, nguồn vui, như cỏ, cây, vườn, quả. Vì sao vì con người thuở xưa, khi tu mười hành lành, thì tuổi thọ kéo dài, ruộng phước dồi dào. Như người thời nay khi tu hành mười đều thiện, cũng không sống lâu, cũng không có ruộng phước? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người xưa trong đêm dài sanh tử tu mười thiện, nhưng người đời nay trong đêm dài sanh tử không tu mười thiện. Hỏi: Như người đời nay torng đêm dài sanh tử không tu mười điều lành thì những người ấy lại được sống lâu? Cũng được ruộng tốt? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì thuở xưa người ấy tu mười điều lành, như người đời nay không tu mười điều lành. Hỏi: Người không có cấu uế tu hạnh thanh tịnh, nay có thể được thọ hưởng sống lâu dài? Và ruộng phước lớn hay chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người kia không thọ nhận báo của hành vi hiện tại, mà nhận lãnh báo hạnh ở nới khác, lúc đó sẽ được sống lâu và ruộng phước rộng lớn. Đối với quả hành kia sẽ thọ nhận ở nơi khác. Như ngày nay tu hành mười thiện, sẽ thọ nhận báo ở chỗ khác vào lúc ấy. Hỏi: Như hiện nay cũng không xét, hoặc thọ nhận báo hạnh ở chỗ khác, cũng được sống lâu và ruộng phước rộng lớn. Lại nữa, vô lượng các việc, mạng chúng sinh kéo dài, cũng có ruộng phước, không phải chỉ thực hành hạnh này, cũng vô lương các việc, như nay có thể quan sát: hoặc các đường của tập tục địa phương sao, hoặc có các hạnh kéo dài tuổi thọ, vì sao? Vì người giữ giới bảo, kẻ khác không giữ giới, ấy là tự mắc tội đọa, hoặc người không giữ giới lại bảo người khác trì giới, khiến cho có giới luật? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người trì giới bảo kẻ khác không trì giới, cho nên phạm giới, hoặc phạm oai nghi. Nhưng người tinh tiến, người không tinh tiến, không được oai nghi. Nếu người giữ giới, dạy người khác không không giữ giới, khiến cho không trì giới, nhưng người không giữ giới không dạy khiến người giữ giới dạy khiến giữ giới. Hoặc tạo ra thuyết này: Người tinh tiến dạy kẻ khác không giữ giới, ở chỗ hy vọng, hy vọng hoại lời răn dạy người không giữ giới dạy người không giữ giới, không khởi hy vọng, hy vọng hoại thì giới hoại. Lại nữa, người giữ giới lại dạy kẻ khác không giữ giới, nếu khởi tưởng niệm, gọi là không giữ giới. Có sức trì giới mà không lui sụt. Người không trì giới dạy kẻ khác không trì giới, nếu khởi tưởng niệm, nên nói là người trì giới do sức tinh tiến mà du hóa. Vả lại, có một hành động miệng có phước hay không có phước báo? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có, yêu mến người này, dạy bảo người kia, thì hai yếu tố tâm và miệng đều có một lời giáo huấn, nên vốn khởi tưởng niệm mà tạo ra lời nói này: Thu nhặt tên ấy, ràng buộc tên ấy. Hỏi: Phát tâm thiện có giáo hóa nên có công đức sinh, pháp thiện đầy đủ khởi các lời răn bảo. Nếu tâm bất thiện, có răn bảo, sẽ có phước bất thiện sinh, vậy tâm sở niệm có thiện, bất thiện sinh. Lại nữa, sự răn bảo có các tưởng sinh chăng? Hoặc có thuyết nói: Miệng không có hành vi thiện, tâm thiện có giáo, hành vi của miệng bất thiện, hành động của tâm, miệng bất thiện, không dùng một giáo nên có tâm thiện sinh cho nên không. Lại nữa, khẩu giáo giống nhau, vừa có hư, vừa có thật, tâm thiện sinh, tâm bất thiện cũng sinh, tâm vô ký cũng sinh. Lại nữa, tất cả đều thuộc về tâm hành, vừa có thiện, vừa có bất thiện, vừa có vô ký, là tâm sở niệm, là xứ sở hành vi của miệng, nên nói hành vi của miệng nhất tâm vừa thiện, vừa bất thiện, thế nên là không, vì sao? Vì hành vi của thân vừa thiện, vừa bất thiện. Hoặc có thuyết nói: Có tạo ra tưởng sát hại, một chỗ có giáo hóa, thân vốn khởi niệm sẽ giết người đó, sẽ thưởng cho người đó. Hỏi: Nếu tâm thiện có giáo thì có phước sinh, tâm thiện đã sinh. Nếu tâm bất thiện có giáo, thì không có phước thiện sinh. Với tâm bất thiện giáo hóa tâm là gốc của thân. Nếu tâm sở niệm có phước, không có phước, người răn dạy có hai tâm sát hại. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thân thiện thực hành thân thiện, khẩu giáo bất thiện, hành vi của thân bất thiện. Thân, tâm có giáo, không do một giáo, nên nói thiện hay nói bất thiện, cho nên là không. Lại nữa, giáo hóa giống nhau, cũng thấy lễ kính phát khởi tâm thiện, phát khởi tâm bất thiện, phát khởi tâm vô ký. Lại nữa, tất cả tâm sở niệm đều có thiện, bất thiện, vô ký của sự giáo hóa này, cho nên, tâm sở niệm không do niệm có thiện, có bất thiện. Do vậy, không có. Hỏi: Làm sao biết được giới hữu lậu của A-la-hán thành tựu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới kia không phải có đầy đủ hết oai nghi, cũng như oai nghi này không theo chứng quả A-la-hán. Nếu chứng quả A-la-hán, thì không có khác. Hoặc có thuyết nói: Nếu giới hữu lậu của A-la-hán không thành tựu, thì A-la-hán kia không phạm tội. Vì phạm rồi lại ăn năn sám hối, hoặc giới hữu lậu thành tựu A-la-hán. Lại nữa, nếu A-la-hán không khởi giới hữu lậu, cũng không so lường hữu lậu, thì đây là thế tục, gọi là nhân duyên, cũng không che giấu, khởi tưởng chúng sinh, do đồng với tâm phương tiện của Thánh đế, pháp nhiệm mầu của Hiền Thánh. Đối với giới này mà thuận theo tính không, nên thực hành quán này. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, A-nan, Tỳ-kheo ni Đại ái đạo, nếu thọ tám pháp kính trọng, thì chính là pháp quan trọng của người xuất gia, cũng là giới cấm, cũng là hạnh của Tỳ-kheo-ni. Hỏi: Thế nào là pháp quan trọng của người xuất gia? Thế nào là giới cấm? Thế nào là hạnh Tỳ-kheo-ni? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vâng giữ pháp quan trọng, cũng là giới cấm của người xuất gia, cũng là hạnh Tỳ-kheo-ni. Cũng tạo ra thuyết này: Giới kia là giới cấm, hạnh của Tỳ-kheo- ni. Hoặc có thuyết nói: Từ bỏ nghiệp nhà gọi là xuất gia. Vâng giữ pháp quan trọng, gọi là giới cấm. Đến giờ, xin ăn, không mất oai nghi, gọi là hạnh của Tỳ-kheo-ni. Lại nữa, đối với hiện pháp, học tập oai nghi, mặc pháp phục Sa-môn, xuất gia học đạo, được giới cụ túc. Do phương tiện được thọ giới này, thuận theo không mất, gọi là hạnh Tỳ- kheo-ni. Đáp: Thế nào là giới học tăng thượng? Thế nào là tâm học tăng thượng? Thế nào là tuệ học tăng thượng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Oai nghi thân, oai nghi miệng, các hạnh thanh tịnh, gọi là giới học tăng thượng. Tứ thiền gọi là tâm học tăng thượng. Phân biệt Tứ đế, gọi là tuệ học tăng thượng. Hoặc có thuyết nói: Đẳng ngữ, đẳng hành nghiệp, đẳng phương tiện, gọi là giới học tăng thượng. Đẳng niệm, đẳng định, nói là tâm học tăng thượng. Đẳng kiến, đẳng trí, đẳng định, nói là trí tuệ học tăng thượng. Đẳng niệm đẳng định gọi là tâm học tăng thượng; Đẳng kiến đẳng chí đẳng trị gọi là trí tuệ học tăng thượng. Hoặc có thuyết nói: Nếu giới dựa vào tư duy, gọi là giới học tăng thượng. Nếu dựa vào chỉ, quán, gọi là tâm học tăng thượng. Nếu dùng chỉ quán, dứt trừ các kiết sử, gọi là tuệ học tăng thượng. Hoặc có thuyết nói: Thấy người không trì giới, chí là cấu uế, có thể lìa bỏ. Người kia, chí ở giới cấm, mỗi giới học ấy gọi là giới học tăng thượng, thấy quá khứ lìa uế, ý không đắm nhiễm, gọi là tâm tăng thượng, không có phương tiện, thấy các uế lộ, có thể xả, lìa bỏ. Dùng phương tiện trí tuệ nhằm gần gũi bạn lành, đối với mỗi học kia, gọi là trí tuệ học tăng thượng. Lại nữa, thuận gần tám đạo của Hiền Thánh để phân biệt oai nghi, gọi là giới tăng thượng. Suốt đời vâng giữ giới, nên bỏ ác, đến với thiện, đạo Hiền Thánh khởi các Tam-muội, dùng học trí tuệ, tâm tăng thượng. Đối với Tam-muội này có phương tiện, bèn tăng ích, ở trung gian phương tiện đó là đạo trí tuệ của các Hiền Thánh, gọi là trí tuệ tăng thượng. Với trí tuệ này, dùng phương tiện tu hành. Vì sao Thư-ni (tên Sa-môn) trong hai mươi ức kiếp, dùng thí cho chúng tăng một phòng mà được chín mươi mốt kiếp không đọa vào đường ác, còn Bồ-tát ở trong đây tạo nên vô số công đức mà vẫn vào địa ngục? Hoặc có thuyết nói: Thư-ni trong hai mươi ức kiếp, tâm nghiêng một bên, là thí cho chúng sinh. Do công đức bố thí tốt đẹp này, nên sinh về chỗ nào thường ưa tuệ thí, ý nối tiếp không đoạn. Do đó, nên không đọa vào đường ác. Nhưng Bồ-tát với ý nghiêng về trí tuệ, ý rất mạnh mẽ không đọa vào đường ác. Hoặc có thuyết nói: Thư-ni trong hai mươi ức kiếp ý ở chốn nhàn nhã, có tín, giải thoát. Do đức ở chốn nhàn nhã này, nên không đọa vào đường ác. Nhưng Bồ-tát tu hành đạo nghiệp, đôi khi không đọa vào đường ác. Nếu mất chí, thì sẽ đọa vào đường ác. Nếu không thất chí thì không đọa vào đường ác, được sinh lên cõi trời. Hoặc có thuyết nói: Bồ-tát trong suốt chín mươi mốt kiếp không vào đường ác. Từ xưa, đã từng trải qua chín mươi mốt kiếp chịu vô số sinh tử. Tôn giả Đàm-ma-đa-la tạo ra thuyết này: Với lời nói phỉ báng ấy, là phương tiện của Bồ-tát, nên không đọa vào đường ác. Bồ-tát phát tâm đến nay, thường cầu đạo tràng, từ đấy về sau không vào địa ngục, không làm súc sinh, ngạ quỷ, không sinh vào chỗ nghèo cùng, đi chân trần. Vì sao? Vì tu hành trí tuệ nên không thể tan hoại. Lại nữa, Bồ-tát phát tâm theo kịp ba pháp không lui sụt, mạnh mẽ ưa thí cho trí tuệ tức thì tăng ích thuận theo. Thế nên, Bồ-tát nên biết không rơi vào pháp ác. Đại vương, vào thuở xưa Giữ giới, hành thân, miệng La-hán Cù-đàm-di Học không đọa đường ác. Hỏi: Vì sao A-la-hán gọi là ruộng phước? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm không có cấu uế, đắm nhiễm, có thể cúng dường vị ấy thì được phước lớn, như thửa ruộng nhổ cỏ xấu ác thì lúa được thấm nhuần tươi tốt. Hỏi: Không cung kính đối với vị ấy sẽ mắc tội lớn. Ở đây, nên nói là ruộng phước bất thiện chăng? Đáp: Không có ruộng phước. Như khéo chôn vùi cỏ xấu trong ruộng lúa, nếu có một ngày vì trồng cỏ lạ, nên gọi ruộng lúa như thật, không có nghi. Hoặc có thuyết nói: Tâm tu hành căn, lực, giác ý, ấy là duyên tâm thiện sinh các nghiệp phước. Thế nên, A-la-hán không gọi là ruộng phước. Hỏi: Tâm bất thiện cũng phát sinh, muốn cho không phải ruộng phước chăng? Đáp: A-la-hán không có ý niệm bất thiện duyên nghiệp đức của mình. Vì sao? Vì duyên ác niệm bất thiện, nhưng A-la-hán không có điều ác này, vì duyên là phi duyên. Hoặc có thuyết nói: A-la-hán có khả năng khiến cho người khác có niềm tin, thế nên A-la-hán gọi là ruộng phước. Mặc dù sinh niệm ác đối với A-la-hán kia, nhưng ý cũng không dời động. Lại nữa, tâm sẽ là tuệ trí, gốc của các pháp nên nói ruộng phước. A-la-hán kia sinh, ấy là có lợi lâu dài, rộng khắp ở quả rộng lớn, thế nên, A-la-hán nói là ruộng phước. Đối với A-la-hán kia, bèn nghó rằng: A-la-hán kia không phải ruộng phước chân thật, mà là ruộng phước chân thật. Mặc dù gây tạo sự nghiệp tà đối với A-la-hán kia, nhưng không trụ ở trong đó, mà tùy ở tà sự của người khác. Nếu thí cho một nắm, sẽ được phước sinh lên cõi trời thiện lạc. Ở cõi trời kia, được các thứ cung điện, phòng nhà. Hỏi: Nên thí cho một nắm mà được phước ngần ấy? Hay nên không phải chỉ thí cho một nắm mà được phước ngần ấy? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói thí cho một nắm, được phước ngần ấy. Vì sao? Vì đã có thể do hạnh sinh lên cõi trời kia. Hạnh này là các thứ cung điện, phòng nhà. Hỏi: Làm sao một hạnh mà được các thứ cung điện, phòng nhà? Đáp: Do sự nhóm họp các hạnh. Hoặc có thuyết nói: Không phải chỉ thí cho một nắm mà được phước ngần ấy, có thể duyên pháp sở niệm của tâm thiện. Do duyên sở này mà sinh lên cõi trời kia. Hạnh bố thí kia, cũng được các thứ cung điện, phòng nhà kia. Hoặc có thuyết nói: Chẳng phải do thí cho một nắm mà được sinh lên cõi trời kia, mà là do trì giới mới được sinh. Cũng tạo ra thuyết này: Bố thí sẽ được phước lớn, trì giới được sinh lên cõi trời. Hỏi: Như cung điện, nghĩa là nói duyên phước của thí cho một nắm, bảy lần sinh lên cõi trời, nhân gian, được phước tự nhiên, có phải không? Đáp: Do nhân duyên này, nên giới kia được thành tựu, thế nên được thọ phước ở cõi trời kia. Nếu tạo ra thuyết này: Báo của thí cho một nắm, mà bảy lần sinh lên cõi trời, nhân gian, được hưởng phước tự nhiên, không phải do một hạnh mà bảy lần thọ phước, cho nên đó là tự nhiên, như thế chẳng phải do báo của bố thí một nắm mà sanh lên cõi đó, việc này như xét bố thí một nắm. Lại nữa bố thí một nắm tương ưng, kia cũng ở bên ngoài không có thân căn mà sanh. Kẻ lại, hành kia là thân căng, xoay vần làm nhân cho nhau, là sanh tăng thượng. Nhân duyên hành tương ưng, thọ các thứ quả báo, như một thứ hạnh có tăng ích, có các thứ quả báo hoa sen, như người họa só kia vẽ các thứ hình ảnh như thật. Vì sao? Vì âm thanh không có quả báo. Hoặc có thuyết nói âm thanh có quả báo như tiếng vang, quả báo trung gian không có quả báo, cho nên âm thanh không có quả báo. Hỏi: Chính giữa hai tâm sanh quả báo, muốn cho tâm chẳng có quả báo chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói âm thanh hiện tại hội hợp mà có tiếng, nhưng quả báo không như thế, cho nên âm thanh chẳng có quả báo. Hỏi: Cảnh giới hiện tại hội hợp mà có dục, khiến cho âm thanh chẳng có quả báo. Hoặc có thuyết nói: Âm thanh cũng là quả báo. Đức Thế Tôn cũng nói vui mừng muốn nghe âm thanh liền có âm thanh. Đáp: Âm thanh kia hoặc vui mừng, hoặc chẳng vui mừng, như nay không có quả báo, như cả hai đều sẽ có quả báo, nghe tiếng cũng sẽ có quả báo. Hỏi: Nghe tiếng đôi khi vui mừng, đôi khi chẳng vui mừng, muốn cho nghe tiếng chẳng có quả báo hay sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói âm thanh cũng là quả báo, tướng phạm âm của bậc Đại nhân Bồ-tát thọ nhận quả báo chân thật của các hạnh. Hỏi: Bốn đại của cổ họng, đây là hành báo, vì có Phạm âm nên âm thanh kia chẳng thọ báo. Đáp: Do bốn đại của sắc vàng tạo ra, muốn cho âm thanh kia chẳng có quả báo chăng? Lại nữa âm thanh chẳng có quả báo, cũng không phải chẳng có quả báo. Vì sao? Vì âm thanh là người thợ khéo, có một tâm lại do tham dục tạo ra, sanh vui sanh lo, nhưng quả báo không như thế, cho nên âm thanh chẳng có quả báo. Vả lại có khi nào sát sanh mà thuộc về hành vi của miệng chăng? Có thuyết nói rằng như lời Đại vương bảo người ấy sát sanh. Hỏi: Hành vi của thân, hành vi của miệng thì không nhất định, lại nữa, nhân duyên hành vi của miệng mà tạo ra sát hại, sát sanh, không được nói thuộc về hành vi của miệng. Vi ở cõi kia nghó rằng: Sao nay nhà vua lại hạ lịnh cho giết người? Vua kia có hành vi ác khẩu không? Nếu sát sinh thì có giết kẻ ganh ghét không hết, do ý giết hại, ấy là sẽ đọa vào đường ác? Hỏi: Vả lại, có nói dối thuộc về hành vi của thân chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có. Cũng như dấu ấn của tay, miệng không nói mà vẫn có các thứ răn dạy người khi dẫn chứng. Hỏi: Cũng có hành vi của thân, hành vi của miệng. Lại nữa, không có, không có hành vi của thân. Người kia lại nghó rằng: Nay sao lại in dấu tay và hành vi của thân? Nên thực hành quán này: Tướng, hành động không bằng nhau, vì nếu tu hành mười thiện ở trong mộng thì, nên nói là hành vi của thân, nên nói là hành vi của miệng, hay nên nói là hành vi của ý? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói cả ba thứ, vì ba thứ hành vi thuộc về một hạnh thiện. Hỏi: Nếu làm hại chúng sinh ở trong mộng, nên nói là phạm giới sát chăng? Lại nữa, nên nói là hành vi của ý, vì sự nghó của ý ấy là đúng, như trong mộng thấy hành vi của thân, miệng. Đây không phải ví dụ, vì nếu phi pháp mà tưởng là pháp, não loạn chúng tăng. Nếu pháp tưởng là phi pháp nói là tội rất nặng chăng? Đáp: Tưởng phá hoại phi pháp, tranh chấp, não loạn chúng tăng, tội ấy rất nặng. Hỏi: Nếu đều tưởng hai pháp, tranh chấp, não loạn chúng tăng, cả hai tội đều bằng nhau? Lại nữa, nếu cơn giận dữ đốt cháy tâm can, phát ra niệm ác thì tội ấy rất nặng? Lại, Đức Thế Tôn nói: Ba thứ nghiệp đức: Thế giới, tư duy, đối với Tỳ-kheo, người thế giới là vi diệu, tư duy giới là tốt đẹp. Hỏi: Vì sao thế giới là mầu nhiệm? Tư duy giới là tốt đẹp? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bố thí được phước lớn, giữ giới được sinh lên cõi trời, tư duy, xa lìa đường ác, mầu nhiệm là người kia sẽ được sinh lên cõi trời và do sinh lên cõi trời nên lìa đường ác. Lại nữa, do bố thí tương ưng với cử chỉ cung kính, nên được đức bố thí. Nếu thí cho một ít, có trái với tâm thì có thể khiến cho chúng sinh trụ giới nhưng không thể khiến cho chúng sanh tự tâm giải thoát. Thế nên, thí giới là tốt đẹp, tư duy giới là tốt đẹp. Như đã nói hai thứ đức, nghiệp, chủ thể thì đối tượng thí. Chủ thể ăn, người tín thí, thì người nhận của thí cho kia làm sao có đối tượng thí cho? Làm sao chủ thể. Hỏi: Hành động thân, miệng thì không có nhất định. Lại nữa, nhân duyên hành động của miệng tạo là người tín thí? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu cắt tuệ thí của mình, nói là thí cho. Nếu thọ nhận của thí cho mà có thể tiêu hóa, nói là người ăn là tín thí. Hỏi: Làm sao biết được mình có phước đức? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu duyên tâm thí cho, gọi là thí. Nếu duyên thức ăn, tâm thí cho, nói là thọ nhận người tín thí. Hoặc có thuyết nói: Nếu cắt đi tâm tuệ thí của mình nói là thí cho, hoặc duyên tâm tôn kính, nói là tín thí, người ăn. Lại nữa, các công đức lâu dài, như thuận theo gieo trồng giống phước đức, bị ràng buộc, hoặc làm cho người kia phước đức được tăng ích, hoặc thí cho không có nhàm đủ, thường cầu phương tiện. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Trồng vườn quả tươi tốt Hoặc làm cầu người qua Bệnh dùng thuốc cứu chữa Ngày, đêm được phước lớn. Hỏi: Thế nào là người kia được phước lớn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người thọ nhận bố thí sẽ được phước. Hỏi: Làm sao biết được phước lớn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do bố thí sẽ được phước, tư duy về người kia, cho nên được phước lớn, như trước đã nói. Khéo biết người hay biết Là đệ tử Cù-đàm Ngày đêm siêng khổ hạnh Niệm thường không rời Phật. Đệ tử Phật kia không tạo ra ý niệm khác, thường tư duy niệm Phật. Hoặc có thuyết nói: Như trồng lúa, đôi khi tốt, đôi khi không tốt, phước cũng như thế, tất cả đều làm việc phước thiện, tùy thời tiết được tươi tốt. Hoặc có thuyết nói: Như đã nói: Được phước lớn. Hoặc có thuyết nói: Như đã nói: Niệm được phước lớn, lại nữa, đối với thân người kia được phước, đôi khi thân người kia đối với phước kia, dần dần do phương tiện được phước. Ruộng nghiệp, sinh xứ thiện Hai tụ, mộng oai nghi Sao là phước rất trọng Phước gọi là quán vườn. Nếu đối với cõi trời Quả Thật, chúng sinh ở cõi trời Tịnh cư. Cõi trời Quả Thật kia nên nói là nhờ hành duyên nên sinh cõi trời, hay nên nói do kiết sử sinh lên cõi trời? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là do hành duyên sinh lên cõi trời, Tứ thiền do tư duy vi diệu nên được sinh cõi trời kia, do tu hành Tứ thiền mà sinh lên cõi kia. Cho nên, phải nói là do hành nhân duyên được sinh lên cõi trời kia. Hoặc có thuyết nói: Đều do hai việc nên sinh lên cõi trời kia, thọ nhận đối tượng kiết sử, thế nên có tên kiết sử, bèn có tên hành. Lại nữa, do hành nhân sinh, Đức Thế Tôn cũng nói, cho nên, nên nói duyên hành sinh. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Bất-na (Sa-môn), hoặc có một người gây ra điều ác, tạo nối tiếp các hành vi của thân. Hỏi: Thế nào là người kia gây ra các hành vi của thân? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hành vi của thân có ba thứ: Hạ, trung thượng. Thứ hạ là gây ra điều ác, gây ra liên tục là thứ thượng, gây ra điều ác, nối tiếp là trung. Quán sát thứ thượng kia, nghĩa là gây ra điều ác, nối tiếp quán thứ hạ nghĩa là gây ra điều ác liên tục. Nếu thứ hạ, nghĩa là cả hai đều quan sát, nói là tạo ác, tạo nối tiếp. Thế nên, trung có hạ, gây ra điều ác, tạo ra hành vi của thân. Hoặc có thuyết nói: Hướng tới ba đường ác, gọi là gây ra điều ác. Sinh cõi Sắc, Vô Sắc, gọi là gây tạo nối tiếp. Người, trời cõi Dục gây ra điều ác, tạo nối tiếp việc ác. Xứ không nhất định, chủ yếu gây ra điều ác, nối tiếp tạo ra các hành vi. Hoặc có thuyết nói: Ba thứ vô minh duyên hành, người có phước, người không có phước, người có phước vô lậu. Đối với kẻ không có phước hạnh kia, gọi là gây ra điều ác. Người có phước vô lậu, là gây ra nối tiếp. Người có phước, gây tạo điều ác, tạo nối tiếp. Tạo ra các phước hạnh, gọi là tạo ác, tạo nối tiếp. Lại nữa, người tạo ra thứ hạnh, vô số xứ giải thoát. Người này không thể cùng lúc mà nói về việc làm của một tâm, như tất cả đường ác mà có ba thọ. Hỏi: Vì sao tất cả tạo ác, gây ra nối tiếp? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không do đường ác sinh các báo hạnh. Hoặc có thuyết nói: Không có trung gian đường ác kia sinh các báo hạnh. Hoặc có thuyết nói: Không do tích lũy hạnh mà sinh trong cõi kia. Lại nữa, các sự thịnh vượng mà có xứ nhất định, ở chỗ không từng trải mà có hạnh khổ, vui. Hỏi: Vì sao tạo nên các hạnh thiện trong người, trời, mà nói là thọ báo? thế. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do cảnh giới của người, trời kia tự như Hỏi: Hoặc có số mầu nhiệm ác. Hoặc có thuyết nói số mầu nhiệm thiện, được gọi là ngã sở. Trong đường ác cũng có việc thiện, gọi là ngã sở, có phải muốn cho việc thiện kia sinh chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu có thể cứu vớt thì người kia không có hành kiết ác do kiết sinh. Thế nên bất thiện ở khắp tất cả. Hỏi: Như đã nói: Trì giới sinh lên cõi trời, việc này không đúng. Đáp rằng: Giới nhổ sạch hành kiết bất thiện ở đường ác mà sanh lên cõi trời ấy, đó gọi là trì giới sinh lên cõi trời. Như đã nói: Năm kiết phần dưới hết gọi là sinh lên cõi trên, không có tận mà sinh. Lại nữa, không có báo sinh, là báo vô ký, lại nữa duyên hạnh thiền mà sanh sinh nhân duyên, ấy là có danh phát khởi. Như ở đây mà sinh trong kia, như xứ sở của phương tục, không được xứ sở, ở ý kia mà sinh tâm. Do ở chỗ này mà sinh cõi kia. Như thế, nhân duyên của báo thiện sinh nhân duyên mà có danh khởi lên thì sẽ sinh lên cõi trời. Thế nào là hạnh chướng ngại? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sinh các tâm ăn năn. Do tâm ăn năn kia mà không chướng ngại đạo, lại nữa, có xứ sở tham dục, do nghiệp bại hoại. Đối với nhu cầu cần thiết kia, do nghiệp đều bị ngăn che, như nói: Có năm tội hành. Hoặc có người không có hổ thẹn, không xấu hổ đối với mọi người, giả dối, không có chí, tình ý mê hoặc. Những người này có gì khác nhau? Hoặc có thuyết nói: Ở trong đây, hoặc có người tạo nên sắc tượng- kia mà tư duy, tất cả đều không biết hổ thẹn, không bao giờ có tâm hổ thẹn. Đã có tâm không hổ, thẹn, lại phạm thêm các điều ác. Ở trong đây, hoặc có người không có thứ lớp cao, thấp, dạy trao giới luật, cũng không chịu thọ nhận, không nhuần thấm tâm mình, lại còn phạm lại tội khác. Ở trong đây, hoặc có người, như hình tượng của sắc kia mà tư duy, tất cả sự hổ thẹn đều diệt hết, không bao giờ có tâm hổ thẹn. Lại, do không có tâm hổ thẹn, nên phạm các hành ác, nên học ở trong đây, người kia sẽ không còn nhớ, lại trái phạm điều tội ác khác. Ở trong đây, hoặc có người không biết, nên tạo ra học này: Người kia về sau không biết, lại phạm tội ác khác, đây là sự đồng, khác của hai người kia. Lại, Đức Thế Tôn nói: Không biết dấu vết giải thoát, không biết nói dấu vết giải thoát. Thế nào là dấu vết giải thoát, thế nào là vì dấu vết giải thoát mà nói? Đáp: Có hai dấu vết giải thoát: Trước mắt Tỳ-kheo tăng mà nói giới Tỳ-kheo thanh tịnh và tương ưng, gọi là dấu vết giải thoát của Tỳ- kheo, ở trước mắt Tỳ-kheo-ni, tăng, mà nói cùng tương ưng chung, gọi là dấu vết giải thoát của Tỳ-kheo-ni. Dấu vết giải thoát này có năm tướng: Ở trước tăng khác mà nói, tụng mà tập, giảng nói, khiến cho người vâng làm, nói là dấu vết giải thoát. Lại, Đức Thế Tôn nói: Không hiểu giới, không hiểu thuyết giới. Thế nào là giới? Thế nào là thuyết giới? Đáp: Giới thanh tịnh, gọi là giới. Năm thứ tụ của Hiền Thánh, nói là giới hạnh. Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo theo kịp các hạnh, ấy là nhóm vận tập, thuộc về người truyền trao hạnh trụ, thuộc về sự truyền trao. Thế nào là thuộc về sự truyền trao? Thế nào là thuộc về người truyền trao hạnh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sở hành của bốn bộ được bốn hành. Tàn dư thuộc về người trao cho hạnh trụ. Chỗ hành của mười bộ mà có mười hạnh tàn dư thuộc về người trao cho hạnh trụ. Hai mươi bộ sở hành, được hai mươi hạnh tàn dư, thuộc về người truyền trao hạnh. Chỗ hành của chúng (công việc chúng đã làm) được các hạnh cho giới, thuộc về người truyền trao hạnh trụ. Lại nữa, nếu đức hạnh của Tỳ-kheo thành tựu, thì Tỳ-kheo ấy nói là được hạnh. Nếu bệnh không nhập chúng được, thì người ấy nói là thuộc về hạnh trụ của người truyền trao. Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tôn giả Mục-kiền-liên an trú trong pháp mầu nhiệm, sâu xa, sẽ chuyển vận khắp dần dần, học dần dần, mang dấu vết dần dần, thọ nhận lời răn dạy dần dần! Hỏi: Thế nào là ở trong pháp thâm diệu, chuyển vận khắp dần dần, học dần dần, tiếp nhận lời răn dạy dần dần? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Học trò của Mã-sư Mãn-túc, ở trong đây đã được niềm tin mà tu hành. Nghe pháp mầu nhiệm, nghe pháp mà vâng làm. Quán sát các pháp, suy lường các pháp, thích ứng không trái với thân, ấy là thọ chứng. Trí tuệ phân biệt, dùng thiền mà quán. Hoặc có thuyết nói: Như đã nói: Khế kinh Kiền-na Mục-kiền-liên nói: Oai nghi của thân, oai nghi của miệng, ngang bằng với mạng thanh tịnh nên dần dần mà học. Oai nghi căn, oai nghi niệm, chuyển vận khắp dần dần bốn thiền, nghĩa là dấu vết dần dần. Lời giáo hóa của Như lai như thế, thọ nhận lời răn dạy của Như lai như thế. Hoặc có thuyết nói: Đầu tiên, khi sắp đến giới tràng, lại xướng lên ba lần xướng, bốn lần xướng, bốn hành cụ túc, nói là hạnh dần dần. Thọ cụ túc như thế, giới học tăng thượng như thế. Sau tâm tăng thượng đó, trí tuệ học tăng thượng. Giới học dần dần như thế. Nếu học, thì vào thời gian này, đầu tiên là bốn đế đoạn kiết hết, ấy là dấu vết của đạo xa, sau là tư duy đoạn pháp tương ưng cõi Dục, pháp tương ưng cõi Sắc, pháp tương ưng cõi Vô Sắc, dần dần như thế mà biết. Đối với tất cả pháp này dần dần mà biết. Như thế, thọ lãnh lời răn dạy dần dần. Lại nữa, dùng sắc thân nói pháp, Tỳ-kheo khen ngợi Phật, khen ngợi pháp, khen ngợi tăng, ý kham nhẫn, tâm ưa hoan hỷ, thường không xa lìa, không dùng miệng để bày tỏ, tâm tịnh là tịnh, nên thọ quy mạng. Cũng nói đầy đủ giới luật của người xuất gia đầu tiên. Hạnh vốn đã tạo, lìa bỏ phi hạnh, cũng không đề cập ở đây, cũng không đề cập ở kia, giáo hóa khắp dần dần như thế. Dần dần như thế mà làm, phụ giúp dần công việc của chúng, luật tăng thượng, dấu vết tăng thượng, giải thoát mà nói giới. Như thế, dạy bảo khắp dần dần, đối với thời học kia, tùy theo thời gian, học giới tăng thượng, thuận theo thời tiết, học tâm tăng thượng tùy thời học trí tuệ tăng thượng. Như thế, ban bố đầy đủ dấu vết, tùy theo hạnh. Vào thời gian đó, thọ nhận dần dần lời răn dạy của Như lai, nói là đoạn diệt, nói là thọ chứng, nói là nhập trụ, chủ yếu là lãnh thọ giáo hối như thế. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Đầy đủ mười công đức, Như lai vì Sa- môn kiết giới. Sử dục tăng, sử tụ tăng, khéo trụ, không dời đổi. Muốn cho yên ổn thêm, người không tin, khiến cho họ tin, kẻ đã tin, lại khiến cho tin thêm, hàng phục người xấu ác, vì hổ thẹn, làm đạo sư giáo tận ở trong hiện pháp. chúng sinh chưa sinh, đều có giáo khiến tận hữu lậu, trụ phạm hạnh. Ở đây có gì khác? Đáp: Nên học giới bổn này, không có chúng Thanh văn của Như lai, ấy là có lệ thuộc mà không hư hoại. Với tương ưng chung, đồng học nói các giới, nên đồng nói được, đồng giải thoát, đồng một loại kia. Đây là nghĩa tụ tập nào? Nên nói có vượt hơn, nên nói tụ tập tăng thêm. Lúc thực hành học này, là muốn hàng phục chúng về phân biệt nghĩa, phân biệt pháp, muốn sao cho thành tựu trụ vào pháp nhiệm mầu của Sa-môn, nên nói là nhiếp thủ tăng. Lúc học giới như thế, là hàng phục chúng phân biệt nghĩa, phân biệt pháp, muốn cho thành tựu trụ vào pháp thiện của Sa-môn, nên nói là muốn cho thêm khéo trụ. Lúc học giới như thế, là nhằm hàng phục Sa-môn lần lượt không có dục, lần lượt không có oán ghét, lần luợt không xúc não nhau, nên nói là muốn cho yên ổn tăng. Lúc học giới như thế, nhằm giáo hóa tự tướng chưa từng được vui mừng, khiến được vui mừng, người không tin, khiến cho tin. Lúc học giới như thế, giáo hóa tự tướng rồi, được tín trọng, khiến thêm lợi ích, giới không can hệ nhau, nên nói là người đã tin, lại khiến cho tin thêm. Như kẻ không tin, đã sinh niềm tin, lại khiến tu hành. Ỏû trong đó, chúng sinh đang đi trên đường tà, được người chỉ cho họ biết đường lớn, không vượt trình tự giới, nên nói là hàng phục người ác. Đã hàng phục người ác, trong đó chúng sinh hổ thẹn không gặp bạn xấu ác, không có khổ não. Người ác có gì khác? Dùng thứ ba răn dạy thứ ba: Tất cả chúng sinh đều thực hành quán này: Tự tướng của bảy việc đã tự tướng rồi, nên nói là muốn cho người hổ thẹn yên ổn hàng phục. Giới như thế, nghĩa là đối với hiện pháp, đối với hành vi ác đã tự tu hành, nên nói là đối với hiện pháp. Dùng giáo hữu lậu để hàng phục hết. Giới này, được sinh, chỗ thiện, đóng bít cửa đường ác. Vì giới luật thành tựu, nên nói là chúng sinh chưa sinh, khiến cho diệt tận hữu lậu, nói nên thực hành quán này hay không? Tạo ra giới học như thế, giới tăng thượng, tâm tăng thượng, trí tuệ tăng thượng, mà không đoạn tuyệt. Vì pháp sâu mầu như thế được trụ lâu, nên nói là phạm hạnh tồn tại lâu dài. Các thứ nghiệp đã tạo, Như ba thiện bị ngăn Không thẹn, giới hiện tại Thọ nhận và răn dạy. Lại, Đức Thế Tôn nói: A-nan! Đây là lỗi của ông. Ông đã làm việc bất thiện, tại sao ba lần bảo ông mà ông không đáp? Ta khiến cho Như lai ở kiếp trụ. Nếu nên đáp thì Như lai là kiếp Trụ chăng? Hoặc có thuyết nói: Như lai ở kiếp Trụ, nhưng Như lai không có xứ sở. Hỏi: Nay, vì sao lại nói lời này: Các người tu hành bốn thần túc, ý muốn kiếp trụ cũng có thể tận số kiếp ấy? Đáp: Hiện oai lực của thần túc. Hỏi: Nếu Đức Thế Tôn khéo tu hành mà không trụ, thì làm sao hiển hiện oai lực của thần túc kia? Đáp: Thanh văn ở kiếp trụ, bèn có thể trụ kiếp. Hỏi: Nếu vì Thanh văn nói, thì người chìm đắm không có tướng căn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng có thể kiếp trụ. Lại nữa, vì người thị vệ có thể trụ lậu, cũng không cầu xin. Nếu nên thỉnh khiến trụ liền trụ, đến A-nan được quả A-la-hán. Hoặc có thuyết nói: Hoặc duyên lời thỉnh cầu trước, hoặc duyên thỉnh cầu sau, cầu mong Đức Thế Tôn trụ, nhưng Thế Tôn không tạo ra thuyết này. Nay sao lại tạo ra thuyết này? Trước kia, vì sao không nói thí như có người đi qua nước khác, người bèn nghó rằng: Không thỉnh khiến trụ, nếu thỉnh khiến trụ liền trụ. Cho đến Tôn giả A-nan được quả A-la-hán. Hoặc có thuyết nói: Hoặc thỉnh trước, hoặc thỉnh sau, nhưng Thế Tôn không trụ, sao nay lại tạo ra thuyết này. Cũng như có người vừa đến nước khác, khi trở lại, bèn có người bảo: Nếu thỉnh trước, hoặc thỉnh sau mà không trụ. Nếu nên nói: Thì vì sao trước kia không bảo nói? Hoặc có thuyết nói: Không trụ. Vì sao không có xứ sở? Hai A- Duy, ba Phật đều xuất thế. Trong kiếp này, Đức Thế Tôn Di-Lặc sẽ xuất hiện ở đời, thế nên không trụ. Ngần ấy việc, trước kia đã khen nói rồi. Lại nữa, nếu Tôn giả A-nan không nghe Như lai bảo, vì bị ma che đậy. Đức Thế Tôn biết ma che đậy, sao lại bảo A-nan nói? Cho đến hai, ba lần bảo, ở trong đó có lỗi gì? Đã bị che đậy thì không thể đáp? Người kia bèn nghó: Mặc dù lúc Đức Thế Tôn bảo, thì A-nan chưa bị ma thúc bách, ở khoảng giữa đó, ma bèn khởi ý bức bách. Thế nên A-nan không thể đáp. Bấy giờ, Thế Tôn bảo nói không có uy lực, có thể về sau, bèn nói lời này: Trước mắt ta, nghe lời nói của Như lai, ta lãnh thọ vâng làm. Mỏi mệt, nhàm chán mà nhớ lại việc mình đã làm trước kia là thế nào? Người muốn Thế Tôn an trụ ở đời lâu dài nên nuôi hy vọng đó. Đức Thế Tôn muốn giáo hóa dẫn dắt chúng sanh nên như A-nan đã nghe là thọ ký cho Di-lặc xuất hiện ở đời cũng nghe không có hai, ba Đức Phật xuất hiện ở đời. Vì sao? Vì nên nói sao cho Đức Thế Tôn ở kiếp trụ, ở đây đến ba việc, nên thực hành quán ấy. Vì sao nói mười hai nhập, bốn thiện, bất thiện, vô ký, tám vô ký? Hoặc có thuyết nói: Báo của bốn hạnh, tám là báo chẳng phải hành? Hỏi: Ý nhập không phải hành, có phải muốn cho ý nhập kia là vô ký chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bốn báo tương ưng với tâm, cùng khởi với tâm. Hỏi: Nếu nay thiện, bất thiện tự nhiên, thì tâm kia làm sao có khởi, có phương tiện? Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Tâm tự nhiên thiện, bất thiện. Pháp của tâm sở niệm tương ưng kia và tâm bất tương ưng hành đều khởi hành vi của thân, miệng. Hỏi: Tâm kia như trên đã nói: Niết-bàn không có thiện. Lại nữa, sắc nhập sắc không thể hoại, thanh nhập, thanh không thể hoại. Sự nhóm họp của nhân duyên này, như thế, bèn có thiện, bất thiện được tương ưng với tác ý, không trụ trong thanh, sắc, riêng một mình không có bè bạn, cho nên, phải quán. Nếu khi thức phạm tội, lúc ngủ có thanh tịnh không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có, như dùng cỏ trải khắp trên đất rồi gieo năm vóc sát đất, mà ăn năn, bèn ngủ say. Lại nữa, cầu xin sám hối lỗi của mình, thỉnh mọi người giải lỗi, tạo ra ba hạnh, ấy là vì ngủ say, nên ngủ không thức. Vả lại, có khi nào giữ giới mà không phải phạm hạnh hay chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có Ưu-bà-tắc giữ năm giới lấy vợ mình là đủ. Nếu có Ưu-bà-tắc khác vâng giữ giới của Thánh Hiền nhưng thông dâm với vợ mình làm hạnh bất tịnh. Vị Tỳ-kheo trì giới tinh tiến, oai nghi thân đầy đủ, nhưng có ý dâm không dứt hết mà tương ưng chung, nên nói là phi phạm hạnh. Và Tỳ-kheo khác tinh tiến đối với giới của Hiền Thánh, nhưng ý dâm chưa hết, cùng tương ưng chung, nên nói là phi phạm hạnh. Nếu A-la-hán đã nhập Niết-bàn mà cúng dường, nên nói A-la-hán kia đã được báo của hạnh, hay nên nói hiện tại có công đức kia? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói được báo hạnh. Nếu trước đó đã làm việc phước, thì A-la-hán kia được cúng dường. Nếu vốn không tạo phước đức thì người kia nay hiện còn sống ở đời cầu ăn mặc cũng thật khó khăn huống chi nói đến việc được cúng dường. Hỏi: Thế nào là nay thọ nhận báo? Lại nữa, chỗ tạo tác phương tiện trong hiện tại, tất cả đối với công đức ấy đều đầy đủ. Chỗ tạo phương tiện đó giống như hư không nên không thể thọ nhận quả báo. Như Đức Thế Tôn nói: Ví như có người ở trong đây không chịu hỏi rõ về quả báo của nhân duyên này cho nên có hành vi như thế, làm việc như thế. Do vậy, người kia rơi vào đường ác đọa vào Địa ngục. Nếu sinh lại trong cõi người, thì sẽ không có trí tuệ. Đây là báo của hành vi nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì đã ngu si, nên người kia không tìm hiểu mọi sự cho rõ ràng nên phải đọa vào đường ác. Lại có thuyết nói: Lúc không thưa hỏi, pháp thanh tịnh, đây là trộm giới nên khổ đế đoạn. Lại nữa, với niềm tin vững chắc, thường phụng trì giới pháp nên ở trong đó phát sinh ra các phương tiện, dù bạn hay không phải bạn cũng thể hiện đạo lý. Do tin lời sâu mầu của Khế kinh A-hàm trong pháp sâu xa này, nên không phải ở trong đó cam chịu có các phương tiện. Như thế, giáo thân chứng của ba ngữ mầu nhiệm của A-hàm, A-tỳ-đàm, không ở trong đó mà tạo ra phương tiện. Như thế, với ngữ mầu nhiệm của cấm luật A-hàm mà tin hướng tới, không tạo ra phương tiện ở trong đó. Lại do pháp này, nghi không có trí tuệ, đây là con đường trí tuệ. Nếu không thưa hỏi rõ ràng mà hướng đến đường ác, thì người kia bèn ở đời này, đẫy dẫy chúng sanh này. Lại, Đức Thế Tôn nói: Hành vi ác của thân người kia, hành vi ác của miệng, ý, đều dẫn dắt nhau nhanh chóng vào đường ác. Hành tướng dẫn dắt nhau nhanh chóng là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thấy có hành vi ác, cũng thấy điềm lành, khi sắp qua đời, bèn nói rằng: Thấy ngọn lửa bốc lên, thấy có chó sủa! Nếu người làm việc thiện, thì khi qua đời, sẽ nói lời này: Tôi thấy vườn cây ăn quả, phòng nhà, cung điện quý báu cõi trời. Hoặc có thuyết nói: Có quả báo của các duyên, có điềm lành này ứng hiện đó gọi là ác, đó gọi là thiện. Hoặc có thuyết nói: Quả báo dần quán gần, hoài bảo các hy vọng, như quán gần vô nghĩa, biết rõ việc thành bại, nói là duyên hành vi vô nghĩa, dẫn dắt nhanh chóng. Hoặc có thuyết nói: Chìm mất ở đường ác, nếu tâm cũng bị che đậy, gọi là dẫn dắt nhanh chóng. Lại nữa, thế nào là duyên hành quá khứ? Lại nữa, hành vi ác như thế, ý nên ưa thích vui mừng, ngay lúc ấy sẽ có chứng, có nghiệm, cũng thấy các kiết sử tạo thương tổn tức là gia tăng hành vi ác. Lại, Đức Thế Tôn nói: Đối với hiện pháp nên có ý ăn năn. Hỏi: Ý ăn năn của người kia, nên nói là thiện, bất thiện hay vô ký? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là thiện. Ác tự thấy ác, đối với ý nghó, hành vi ác mà người kia đã gây ra. Hỏi: Nay không đọa vào đường ác chăng? Đáp: Việc thiện của người kia rất ít, sức bất thiện lại lớn. Người ấy lại nói lời này: Với một ít việc thiện, sẽ được sinh xứ thiện, như đã nói: Được tâm niệm thiện, pháp và đẳng kiến đều có. Hoặc có thuyết nói: Nên nói bất thiện, vì tương ưng với tà kiến. Mặc dù lại nhớ nghó, nhưng sau đó lại quên mất. Hơn nữa với đối tượng không nên nhớ, sau đó lại nhớ. Thế nên, phải nói là bất thiện. Lại nữa, vì sao Đức Thế Tôn nói: Thí dụ và không tương ưng tự không tương ưng? Đây không phải thí dụ. Tất cả người tạo ra hành vi ác, thì có ý ăn năn, có thể tự tu rồi, và sẽ được sinh lên cõi trời. Đức Thế Tôn cũng nói: Nếu người kia ăn năn, cũng là tâm thiện, sao tâm thiện không có mạng quá của thiện? Nếu sự ăn năn là bất thiện, thì sao tâm bất thiện lại thường tương ưng với trí kia? Nếu sự ăn năn là vô ký, thì sao tâm vô ký không có mạng quá tốt đẹp? Thế nên, đây không phải là lời Phật nói. Vì sao? Vì giáo pháp vị lai vốn không được thành tựu? Hoặc có thuyết nói: Không do giáo pháp ở vị lai mà có lời giáo huấn? Hỏi: Giáo pháp quá khứ, cũng không giáo huấn, có phải muốn cho không thành tựu giáo pháp quá khứ hay chăng? Đáp: Giáo pháp đã quá khứ! Vị lai cũng sẽ có giáo pháp chăng? Lại nữa, mặc dù không tạo ra hành vi, bèn có đạt được, như thế, không có làm mà có quả thật. Đối với người kia, bèn nghó rằng: Sao nay không tư duy cũng có phước đức? Người kia nên thực hành quán này. Lại, Đức Thế Tôn nói có duyên sinh. Có duyên sinh là sao? Hoặc có thuyết nói: Đối tượng sinh ra năm ấm, nói là có duyên sinh. Hoặc có thuyết nói: Đã ở thai mẹ, là nói có duyên sinh. Hoặc có thuyết nói: Đối tượng sinh ra năm ấm là các đắc hành duyên mà thọ nhận số báo, tâm này sẽ từ thọ nhận báo của các sắc, mạng căn, tâm bất tương ưng hành, gọi là có duyên sinh. Lại nữa, kẻ đọa đường ác, trước là được hữu, nói là có duyên sinh hữu, hữu thì có sinh. Đảnh lễ bậc Đại giác Hoặc cúng dường La-hán Không luận, bị ma quấy Bảo nói duyên không lại. Vì sao hành vi mà mình đã gây ra xưa kia, được gọi là một duyên kiết? Như vô minh hiện nay vốn là hành mà mình đã tạo ra, là tất cả hành duyên? Hoặc có thuyết nói: Như nay, tất cả duyên ở quá khứ, quá khứ cũng là hết thảy duyên kiết. Lại nữa, quá khứ, nói một cách tóm tắt, là hiện tại được nói rộng ra, nhằm thể hiện sự nghiệp giáo hóa tốt đẹp của Đức Thế Tôn. Hỏi: Không như tất cả duyên kiết kia chăng? Hoặc có thuyết nói: Vốn là do hành đã tạo ra tất cả kiết là duyên. Âm thanh, vô minh quá khứ, đã nói là tương ưng với vô minh. Tiếng được gây ra trong hiện tại, tương ưng với vô minh, là tiếng đã tạo ra ở hiện tại. Đã nói vô minh gây tạo ra tiếng tương ưng. Hỏi: Không do tiếng vô minh ở hiện tại, để tạo ra thuyết này: Tiếng tương ưng với vô minh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì sự sinh không có sức trí, ít đủ, nên Phật thí dụ chúng sanh để thị hiện. Nếu vô minh, hành đối với sự sinh này là duyên, vì do kiết nên sinh các hành, nên thí dụ chúng sinh hiện tại như hành. Hỏi: Xoay lại hành kia để thí dụ chúng sinh, nhằm thị hiện hạnh thiện của chúng sanh, tất cả kiết thuộc thời quá khứ đều là duyên? Lại nữa, kiết và kiết tương sinh, hành duyên căn, sinh ra kiết, kiết kia đều tương ưng với kia. Kiết là do hành sinh, hành do kiết sinh, hành lại do hành sinh, nói là vô minh duyên hành sinh, kiết duyên hành sinh? Lại có thuyết nói: Ái duyên hữu hành rồi tạo ra các hành lừng lẫy nên phải thực hành quán này. Vì sao người vô cấu cõi Sắc, gọi là đã thành tựu giới vô lậu, nhưng không phải hữu lậu? Đáp: Vì người cõi Sắc này không xả Hiền Thánh, ấy là thành tựu giới, du hóa ở các cõi, đã tiêu diệt việc thế tục. Du hóa ở các cõi, không có cõi Vô Sắc, giới định cõi Vô Sắc, thế nên không được gọi thành tựu. Vì sao do báo của hành nên sinh lên các tầng trời Vô Sắc? Hoặc có thuyết nói: Vì báo chúng sinh của Tam-muội Vô tưởng, nên sinh lên các tầng trời Vô Sắc. Hỏi: Tam-muội Vô tưởng cũng không phải tâm, cũng không phải pháp sở niệm của tâm thì sao nói là do báo này nên sinh? Đáp: Vì tâm bất tương hành thuộc thiện hữu lậu của Tam-muội Vô tưởng có báo. Hỏi: Nếu Tam-muội Vô tưởng kia có báo, Tam-muội đó sẽ không tương ưng với hành. Đức Thế Tôn cũng nói do hành mà sinh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu ở tâm trung gian, nhập Tam-muội Vô tưởng, vì duyên báo của tâm đó, nên sinh lên các tầng trời Vô Sắc. Hỏi: Thế nào là nếu ở tâm trung gian, nhập đệ Nhị thiền, duyên báo của tâm kia, sinh lên cõi trời Quang Âm chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội Vô tưởng không có tâm. Do báo của tâm tương ưng với Tam-muội Vô tưởng mà sinh trong cõi Vô Sắc kia, chứ không có tâm tương ưng với Tam-muội Vô tưởng. Vì sao Vô tưởng kia không có tưởng? Đức Thế Tôn cũng nói: Tưởng kia có giáo, vậy vô giáo có tâm giáo chăng? Vấn đề này không có xứ sở. Lại nữa, tâm kia của Tam-muội Vô tưởng thì có, không do hành mà sinh tâm kia, cũng không có phương tiện của hành. Đức Thế Tôn cũng nói: Do báo của hành mà có sinh. Lại nữa, tâm của Tam-muội Vô tưởng tương ưng với tâm sở, sinh ra báo của duyên, có thể tạo ra trụ này giống như sinh ở cõi trời Vô tưởng. Như người lái xe giỏi, sẽ đi tới đích, không có hoài nghi, như duyên báo, trừ báo Vô tưởng kia, thì thọ nhận cái có của Vô tưởng đó. Hỏi: Vả lại, duyên báo của Tam-muội diệt tận, sinh lên cõi trời hữu tưởng Vô tưởng chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có cái có báo của Tam-muội hữu lậu kia, không phải cõi trời hữu tưởng, Vô tưởng, lại thọ nhận duyên sinh là do báo mà sinh. Hỏi: Tam-muội Diệt tận cũng không tương ưng với hành sao Đức Thế Tôn cũng nói: Do hành mà sinh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam-muội Diệt Tận có tâm, cho nên báo của tâm tương ưng với Tam-muội diệt tận, nên sinh lên cõi trời hữu tưởng, Vô tưởng. Hỏi: Không có tâm Tam-muội diết tận tương ưng với thọ. Vì sao Vô tưởng kia, Đức Thế Tôn cũng nói: Hữu tưởng, Vô tưởng kia, tâm giác sẽ có giác, cũng không có xứ sở? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không sinh. Vì sao? Vì đã vượt qua cõi trời hữu tưởng, Vô tưởng, do Tam-muội Diệt tận, không do báo của Tam-muội tốt đẹp cho nên sinh chín địa. Hỏi: Địa kia diệt tận ba duyên là do quả báo mà sinh trong địa kia? Như đã nói: Vượt qua cõi trời Hữu tưởng, Vô tưởng, nhập Tam- muội của tưởng nhẫn, thì có địa diệt tận kia, cũng nói đều vượt qua xứ định bất dụng, tu định Hữu tưởng Vô tưởng, địa kia cũng là địa định Bất dụng. Tam-muội Diệt tận, nhập Tam-muội này, vì không do tham dục, nên ái dục chưa hết, nhập Tam-muội hữu tưởng, Vô tưởng, chẳng phải không dục tận, xứ bất dụng nhập định hữu tưởng, Vô tưởng. Lại nữa, như đã nói: Tam-muội diệt tận không có tâm, Tam-muội hữu tưởng kia thì có, Tam-muội Diệt tận không có báo, không có tâm. Lại nữa, nương Tam-muội Diệt tận của cõi trời hữu tưởng, Vô tưởng mà thọ nhận. Tam- muội diệt tận kia không phải duyên của báo. Lại, Đức Thế Tôn nói: Người hoan hỷ thí cho, ấy là sẽ được hoan hỷ. Từ tâm mình đã tốt đẹp, là chỗ bố thí chân chính. Quán sự hoan hỷ này thế nào? Vì quán thọ hay vì quán bố thí? Hoặc có thuyết nói: Nên quán thí, nghĩa là từ nhân duyên vật. Nếu khi thí cho người kia, thì người kia sẽ thọ báo. Hỏi: Nếu người kia tiếp nhận, thì có phước hoan hỷ chăng? Đáp: Người kia không phải chỗ chân-chính, cũng nói từ tâm đã tốt đẹp, thí cho chỗ chân chính. Hoặc có thuyết nói: Từ tâm đàn việt, như trưởng giả Úùc-già nói: Hai chiếc mũ giạ ngay ngắn của Như lai, là vật được tôi yêu quý, cúi xin Thế Tôn nhận cho! Do đại từ mà không thấy nghịch. Ta từ Như lai nghe, hoan hỷ thí cho, ấy là được hoan hỷ. Lại nữa, nên quán ý của người thí cho. Lúc trưởng giả kia thí cho mũ giạ, bèn nghó rằng: Nay ta cắt ý thí, tạo ra tâm này rồi, sẽ thọ hưởng quả báo lớn! Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Nếu thực hành bố thí, thì đời sau, sẽ được thọ nhận báo. Người kia không thể được thọ báo hiện đời. Nếu hành thọ báo hiện đời, thì người kia sẽ không thể được thọ báo của đời sau. Đức Thế Tôn cũng nói: Hoặc có Ni-kiền-tử, nếu hành thọ báo hiện đời, thì ông ta không thể được thọ báo của đời sau chăng? Nếu hành sẽ thọ báo đời sau thì người ấy không thể được thọ báo ở hiện tại. Như thế, bọn Ni-kiền-tử ngu si đều không có quả thật. Đức Thế Tôn nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Hoặc có thuyết nói: Ni-kiền-tử tạo ra kiến này: Hành tận, khổ tận. Hành tận, nghĩa là một ý thức, thì không thể được thọ báo đời sau. Hành thọ thống báo hiện đời, nếu người ngu si kia, thì đều không có quả thật. Sự cấu uế ở trong pháp này đã hết, thì khổ tận. Nếu khi đạo sinh, sẽ diệt các kiết sử. Nếu không có ngu si, sẽ có quả thật. Hỏi: Nếu đối với pháp này không diệt tận gốc hành, thì sẽ không được nhập Niết-bàn, cũng không có ai trên nữa. Đáp: Như A-la-hán thọ báo nhanh chóng. Hỏi: Như đã nói: Khế kinh thì có sai trái. Hoặc có báo hành của A-la-hán mỏng dần dần, quả bất tương ưng bèn diệt. Nếu A-la-hán có thể hành hóa, thì cũng có thể phát rộng ra các hành? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng như hành của người kia thật sự tồn tại. Người kia hành đạo, cũng là thật có. Hoặc có thuyết nói: Các hành thật có, ấy là có sự nhóm họp, nếu hành không thật có thì có thể khiến tạo ra sự nhóm họp. Lại nữa, đây không phải là nghĩa của báo hành. Đối với pháp sâu mầu, không mất pháp sâu mầu. Như sự chơi đùa trên nghĩa lý của người kia, người kia không có nghi ngờ gì về nghĩa sâu mầu ấy. Người kia nghó rằng: Như hiện nay, làm sao thọ báo của thân sau nên thực hành quán này. Như thế A-la-hán không được các hạnh mà thọ báo. Hỏi: Vì sao cúng tế ngạ quỷ thì được, nhưng không bằng đường khác? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đường sinh này tự như vậy. Hỏi: Đây là nỗi hoài nghi của tôi: Vì sao cõi sinh tự như vậy? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ngạ quỷ có tâm ganh ghét là điên đảo: sông không có tưởng sông, thấy nước bất tịnh và các thức uống ăn. Nếu cúng tế cho ngạ quỷ thức uống ăn, ấy là phát tâm, ý hoan hỷ không điên đảo. Nếu ngạ quỷ kia khi được hành tăng thượng, thì nó sẽ nhận được thức ăn. Hoặc có thuyết nói: Ngạ quỷ do ý ganh ghét, nó không thể tạo ra cảnh giới tốt đẹp. Nếu ngạ quỷ kia có được người cúng tế phát ý hoan hỷ, đối với nó được tâm tốt, đi torng cảnh giới tốt. Hoặc có thuyết nói: Do ý ganh ghét, mà thân thể của ngạ quỷ cao lớn, tâm thường lười biếng, mệt mỏi. Do tâm uể oải lười biếng, nên không đến chỗ ngạ quỷ thần diệu. Nếu vì ngạ quỷ kia mà cúng tế thức ăn, người cúng thí phát tâm hoan hỷ, ấy là được thân lớn, tâm rộng. Do thân, tâm rộng lớn kia, nên được dạo chơi ở chỗ các ngạ quỷ lớn. Ngạ quỷ kia cũng quy phục, lễ quỳ. Do thân lớn, nên ngạ quỷ kia được hành tăng thượng, nhận thức ăn kia. Lại nữa, với người làm phước, người kia không được như người thí thực kia. Ngạ quỷ với tâm thiện ưa thí cho. Ngạ quỷ nọ bèn chịu ra đi, nếu khi ngạ quỷ kia đang uống ăn. Thế nên, không phải đường khác. Các tâm với hành vi của thân đều khởi, với hành động miệng đều khởi. Hỏi: Nếu nói đồng chung với tâm, hay nên nói không đồng chung với tâm? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói đồng chung với tâm, đều cùng khởi với tâm. Hỏi: Thế nào là tâm không đồng với hành? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói không đồng chung với tâm. Tâm vốn đã sinh, đều cùng khởi với hành. Nếu tâm không sinh, thì sẽ có khởi. Cho nên, nên nói không đồng chung với tâm. Hoặc có thuyết nói: Hoặc đồng chung với tâm, hoặc không đồng chung với tâm. Những gì xoay lại với tâm, thì đồng chung với tâm, những gì không xoay lại với tâm, sẽ không đồng chung với tâm. Lại nữa, duyên có tâm hành kia, có xoay lại, cũng đều thâu nhiếp nhau, trước kia có xoay lại, ấy là có lệ thuộc. Hỏi: Hành và kiết có gì khác nhau? là ý. Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hành là thân, là miệng, là ý, nhưng kiết Hỏi: Nếu hành là ý thì có gì khác với kiết kia? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hành là thiện, bất thiện, vô ký, kiết là bất thiện. Hỏi: Nếu hành bất thiện, thì có gì khác với kiết kia? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ý hành với ý hành, kiết vừa không phải ý, vừa chẳng phải không phải ý. Hỏi: Thế nào là không có báo chăng? Lại nữa, tất cả tâm sở niệm, nên nói đều là hành, nhưng Đức Thế Tôn nhìn xem ngần ấy thứ hành, dần dần có hoài nghi: Làm thế nào không có trùng bèn có ý sát? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như không có trùng, bèn có ý nghó sát trùng. Như không có trùng, bèn có ý nghó giết hại. Nếu là chỗ có trùng, người kia không có ý sát. Vì sao trùng kia, hoặc có thường, hoặc vô thường. Nếu có thường, thì không thể rơi vào không có tướng này. Nếu có thường, như thế sẽ được đoạn diệt. Lại nữa, năm ấm được tạo ra mà nghó là trùng, bèn nói: Suốt đời ta không sát. Nếu vượt ngoài ý kia thì mỗi hành đều ly tán một chỗ. Thế nên, người kia có ý nghó giết hại. Nếu có tưởng đối với trùng kia, bèn có ý sát hại. Vì sao do trùng kia, nhân duyên hội họp nên có sai trái? Nếu không sai trái thì không thể có đối tượng khởi. Nếu có sự sai trái, thì sẽ có sống khởi. Thế nào là không có đối tượng khởi, thì có đối tượng khởi? Nếu đã có sự sai trái, thì chẳng được không có sai trái, chẳng được không có sức có thể khởi. Nếu có đối tượng khởi, làm sao khởi không có sai trái? Hoặc không thể khởi? Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Có bốn việc không thể nghó bàn là: Thế gian không thể nghó bàn Báo, hành của chúng sanh không thể tư duy bàn luận, và cảnh giới Phật không thể nghó bàn. Hỏi: Vì sao những thứ này nói là không thể nghó bàn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì sức của phương tiện ít, nên không đủ để nghó bàn. Hoặc có thuyết nói: Không có phương tiện thừa, tạo nên sự hiểu biết như thế, như Phật Thế Tôn. Hoặc có thuyết nói: Không thể nghó bàn về nghĩa tốt đẹp, khó ng- hiên cứu, cho nên, không thể tư duy, nghị luận. Lại nữa, tạo ra sự nghó bàn về ngã, trở thành điên cuồng. Tâm tư duy Ngu si, cũng lẫn lộn. Báo hành của chúng sinh và cảnh giới Phật, nếu không phải tâm mình đã hiểu rõ, thì cũng không thể quán. Cõi Vô Sắc Vô minh Và người không cấu nhiễm Vô tưởng và diệt tận Xá-lợi-phất, ngạ quỷ Vô số các tưởng căn chúng sinh khó nghó bàn. Tam-muội của các nhập bất thiện. Các nhập kia đều phạm hai tội. Phải chăng? Hoặc có thuyết nói: Người phạm tội bất thiện, họ đều phạm hai tội. Lúc phạm tội kia đã trở thành năm tội nghịch. Hỏi: Khi phạm năm tội nghịch không phạm hai tội là sao? Lại nữa, chỉ phạm một tội. Vì sao? Vì Đức Thế Tôn nói có năm tội? Nếu khi phạm tội bất thiện mà khởi hai tội, thì tạo ra thuyết rộng này mà tư duy nói cùng lúc, người kia không có tội, thế nên phạm một tội. Nếu Chuyển luân Thánh vương được người nữ tôn quý, sẽ được sắc, thanh, hương, vị, vậy nên nói là do báo của hành được, hay nên nói không do báo của hành tăng thượng mà được? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là do báo của hành mà được. Hỏi: Thế nào là báo của hành khác với nghĩa là thọ báo? Đáp: Người nữ tôn quý do báo của hành, nên mới được người nữ tôn quý kia. Nếu người nữ tôn quý kia được thì vua Chuyển luân kia được là báo. Lại nữa, do hạnh tăng thượng mà được. Nếu do báo của hành mà được, thì sẽ không tạo ra hành mà thọ báo, nữ báu kia có bại hoại, vua Chuyển luân không do hành người khác mà thọ báo. Tăng đấu loạn, nếu tăng đấu loạn, nên nói một kiếp đọa địa ngục hay nên nói trung kiếp thọ tội ở địa ngục? Hoặc có thuyết nói: Nên nói là thọ tội ở địa ngục trong một kiếp. Đức Thế Tôn cũng nói: Tăng đấu loạn trải qua một kiếp. Hỏi: Đã quá nửa kiếp, sao nay thọ tội một kiếp? Đáp: Từ cõi nước của phương khác đến địa ngục kia, như người phạm tội nặng, rơi vào ngục sâu, sau đó, thoát khỏi tội kia. Nếu lại thọ kiếp tội, thì sẽ thọ tội trong địa ngục một kiếp. Hỏi: Người thọ tội trong địa ngục không có lý này, đến thọ tội ở địa ngục ở phương khác, tuổi thọ chưa hết, bèn chết? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trong hai mươi kiếp và bốn kiếp hay đại kiếp của kiếp. Thọ tội hai mươi trung kiếp, nói là thọ tội một kiếp. Nếu khi kiếp bị thiêu đốt, thì sẽ sinh hai mươi trung kiếp, sao kia chỉ trải qua ngần ấy thời gian? Lại nữa, nếu trung kiếp thọ tội địa ngục, không có chúng sinh ở cõi Dục nào thọ hưởng sống lâu một kiếp? Các tăng đấu loạn, tất cả tăng ấy đều trụ một kiếp thọ tội chăng? Nếu trụ một kiếp thọ tội thì tất cả tăng đấu loạn kia chăng? Hoặc có thuyết nói: Các loạn tăng, tất cả tăng đó thọ tội một kiếp. Người phá hoại tăng, tội rất nặng. Hoặc có thuyết nói: Phá hoại tăng không phải trụ một kiếp để thọ tội chăng? Nếu với ý phá hoại, gây rối loạn tăng, mà tranh chấp với tăng, thì sẽ chịu năm tội nghịch. Lại nữa, hoặc trụ một kiếp thọ tội, người kia không phá tăng, mà biểu hiện báo ở địa ngục kia, hoặc làm cho tăng đấu loạn và thọ tội một kiếp chăng? Nếu với ý quấy nhiễu, phá hoại phi pháp mà phá hoại tăng, hoặc không đấu loạn tăng, cũng không thọ tội một kiếp chăng? Trừ ngần ấy việc trên. Hỏi: Phá hoại tăng, nên nói tính thọ tội hay nên nói phi tính thọ tội? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói tính thọ tội. Vì sao? Vì phá hòa hợp tăng phạm tội rất nặng. Nếu tăng này không phải thọ tội, thì sao hiện nay, tính thọ tội? Hỏi: Các tăng phá hòa hợp, tất cả tăng ấy đều chịu tội không thể cứu giúp? Đáp: Như người sát sinh thọ tính tội, các người không sát hại thọ tội, tội hại như thế. Phá tăng, tính tự thọ tội. Các tăng không phá hòa hợp tất cả tăng đó thọ tội không thể cứu giúp. Lại nữa nên nói chẳng phải tính thọ tội. Vì sao? Vì tăng thành tựu tội khuấy rối, nhưng chẳng phải tội không thể cứu giúp. Các tăng ác hạnh tranh chấp, tính kia nên nói thọ tội. Lại, Đức Thế Tôn nói: Hành ý, rất nặng, như kinh Pháp-Tuệ nói: Một hành tội rất nặng là tăng khuấy rối, không phải tăng khuấy rối của hành ý. Hỏi: Nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả hành là tội rất nặng, trừ năm tội nghịch kia, và hành vi khác, hành ý tội rất nặng. Hoặc có thuyết nói: Hành ý rồi phát khởi suy nghó và gây nên hành vi của miệng. Do vậy hành vi của ý đứng đầu tất cả mọi việc nên tội rất nặng. Tư duy hành tăng khuấy rối, tội rất nặng. Lại nữa, chẳng phải ở trong đó chỉ riêng hành động của ý có thể phá hòa hợp tăng, chẳng phải chỉ tư duy mà phá được sự hòa hợp của tăng, mà tất cả các hành động xấu ác đều phá hoại sự hòa hợp tăng nên nói người kia phạm tội rất nặng. Vì sao, vì chẳng phải năm người thì không thể phá hòa hợp tăng? Đáp: Phải có hai bộ tăng để dạy bảo, như Điều-đạt tranh chấp với Thế Tôn, chúng Thanh văn. Ông ta phá hoại phàm phu tăng, không thể phá hoại bậc Hiền Thánh. Hỏi: Nay, không chịu năm tội nghịch chăng? Đáp: Tạo ra tưởng tăng, mà phá hoại chúng phàm phu, thì thọ năm tội nghịch. Như cha mà nghó là cha, rồi sát hại mạng cha, thì thọ năm tội nghịch. Hỏi: Nếu nay, Đức Thế Tôn nói phá hòa hợp tăng thì thọ tội một kiếp? Đáp: Đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Điều-đạt nghó rằng: Ta phá hoại tăng. Hoặc có thuyết nói: Chúng Tỳ-kheo, gọi là Tỳ-kheo tăng, đối với người phàm phu kia, dạy bảo tranh chấp, gây rối loạn. Hoặc là bậc Hiền Thánh ở bên cạnh Đức Thế Tôn mà không thể phá hoại, gây rối loạn. Hoặc có thuyết nói: Có mười bốn chương nói về việc tranh chấp gây rối loạn. Người không có cấu uế, không thể phá hoại, không thể phá hoại Đức Thế Tôn. Cho nên, Đức Thế Tôn không thể phá hoại. Lại nữa, trong chúng Thanh văn của Thế Tôn không có người cấu uế. Người phàm phu ở bên ngoài chỉ phá hoại được kẻ phàm phu bên ngoài. Người ở bên trong chúng không có cấu uế nên không thể phá hoại, tức là chỉ cho chúng tăng của Đức Thế Tôn không ai có thể phá hoại. Hỏi: Vì sao cố ghi nhận, kiết mà nói không có quả báo chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vô ký, tức không có quả báo. Hoặc có thuyết nói: Kiết kia không có lợi ích lâu dài cho thân. Hoặc có thuyết nói: Không hóa ra hành vi của thân, miệng, ý. Lại có thuyết nói: Pháp sở niệm của tâm vô ký, tự dựa vào hữu là khổ não, nhiếp giữ các pháp mà có báo. Lại nữa, pháp vô ký không có báo cũng là có báo. Như đã nói: Nay, ta không hành, cho đến không biết là hướng đến nơi nào nhưng thấy hào ánh sáng. Thế nào là báo? Lại nữa, các pháp thiện, bất thiện, hoặc có nhân, hoặc có duyên, có các quả thật. Đối với người kia, tạo ra tưởng báo, pháp vô ký hoặc có nhân, hoặc có duyên, có các quả thật. Thế nên, pháp vô ký có báo. tính Tu-đà-hoàn có vết tội ø, nên nói tính không có vết nhơ. Hoặc có thuyết nói: Không có vết tội, vết tội, nghĩa là là biểu hiện các bệnh cấu uế. Hoặc có thuyết nói: Không có vết tội, vết tội là hiện các bịnh uế. Hoặc có thuyết nói không có tội vết, dựa vào thiện, không vắng lặng. Lại nữa, nên nói có tưởng cấu uế, tỳ vết, tâm tà kiến chưa dứt. Phạm tội ưa tranh chấp Kiếp trụ và tội tính Không diệt năm chúng hoại tính vô ký, hạnh tịnh. Việc uống rượu nên nói tính tội hay nên nói không phải tính tội? Đáp: Nên nói không phải tính tội. Vì sao? Vì nếu người uống rượu, tất nhiên rượu ấy sẽ chảy vào trong bụng. Nếu vì thuật ăn uống mà đụng đến rượu nên quán tưởng đó là phi phạm hạnh. Nên nói tính tội hay nên nói không phải tính tội? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói thọ tội tính không ở trung gian kiết cấu uế, có phạm hạnh kia. Lại nữa, nên nói phi phạm hạnh, vì tâm là tội của mình nên quán tính nhiễm ô. Lại, kiết phát khởi, nên nói là có tội. tính tội, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: tính nhiễm ô, nói là tính tội. Lại có thuyết nói: tính bất thiện, gọi là tính tội. Lại nữa, tính có dấu vết cấu uế, gọi là tính tội. Chẳng phải tính tội, nghĩa ấy ra sao? Đáp: Không nhiễm ô gọi là không phải tính tội. Lại có thuyết nói: tính thường bất thiện, gọi là không phải tính tội, lại nữa, không phải tính có tỳ vết, gọi là không phải tính tội. Vả lại, có Tỳ-kheo trong bốn việc, đều không có phạm, nhưng không xả giới, mà đến với người tại gia, nên nói không phải Tỳ-kheo? Hoặc có thuyết nói: Có, người căn biến đổi và khi căn đã biến đổi thì nên nói là không phải Tỳ-kheo. Hoặc có thuyết nói: Quả của nhân duyên, thật là tà kiến mà hiện ở trước. Nếu biểu hiện khắp nơi bảo cho mọi người biết, gọilà nên nói không phải Tỳ-kheo. Hoặc có thuyết nói: Nếu tự nuôi lớn thì Tỳ-kheo này không phải Tỳ-kheo. Nếu Tỳ-kheo kia siêng tu giới hạnh thì đổi thay ở trong đó: Làm sao nên xả giới mà siêu việt giới luật? Lại nữa, có đối tượng hy vọng. Hy vọng, nghĩa là trôi lăn sinh tử, nên nói lui sụt đối với pháp Tỳ-kheo, nếu không có lời răn dạy. Lại, Đức Thế Tôn nói: Nếu Tỳ- kheo thọ nhận xiêm y ở Tỳ-kheo, nhập Tam-muội Vô lượng tâm mà tư duy thì quả báo kia vô lượng thí chủ, đàn việt được phước tăng ích, thiện tăng ích. Khéo ăn không bệnh, gọi là tự tác còn lại thì không thọ chăng? Đáp rằng: Chẳng phải tự tác, còn lại thì thọ báo. Lại nữa, đó là đức mà thí chủ, đàn việt đã được thọ nhận. Hỏi: Thế nào là không thành tựu, mà thọ phước kia? Đáp: Do nghiệp làm ruộng được thấm nhuần dày dặn, đối với hạt lúa giống kia, nếu người gieo trồng, nhớ đến thửa ruộng tốt, không tốt, tất nhiên, sẽ gặt được lúa tốt. Hỏi: Thí dụ này cũng không tương ưng, làm sao gieo hạt giống ở ruộng, không ở Tam-muội, mà đàn việt có đức kia? Lại nữa, có người thọ nhận tín thí kia. Thí chủ, đàn việt được xứ sở, ấy là sự lợi ích lâu dài của phước đức. Thế nên không thể hư hoại, không có tự thể của giận dữ, ấy là sự giận dữ kia có chấm dứt và được ý tâm, căn hoan hỷ. Người thọ nhận vật thí, không có khả năng gánh vác của bố thí, thì người bố thí sẽ tự thọ phước. Lại tạo ra thuyết này: Dùng pháp thí cho người kia, người kia vì ai được? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có ai được, đó gọi là không cho mà lấy. Lại nữa, thọ nhận lời nói của thí chủ. Người này do đâu bố thí? Nếu dựa vào Tỳ-kheo, thì người kia sẽ có đối tượng để sánh bằng. Nếu ở đạo quả, thì đạo quả sẽ thọ nhận lời răn dạy của Thế Tôn, không có xa xôi. Lại, Đức Thế Tôn nói: Hành của chúng sanh ma-nạp, do phát khởi do hành vi đã gây ra, do nhân duyên của hành, do hành bố thí vì chúng sinh, do hành thành tựu, hoặc tốt, hoặc xấu. Đức Thế Tôn nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Tự hành vi mà mình đã gây ra, thọ nhận quả báo của hành vi đó. Mọi người không bền chắc. Như hành vi đã làm ra, ấy là sẽ thọ nhận báo của hành vi đó, gọi là nhân duyên của hành, thọ nhận báo của sinh. Nếu hành ở các chỗ sinh, thì thường xuyên thọ nhận báo của hành đó, gọi là thai sinh của hành. Nếu buông bỏ hành kia, thì sẽ có ngần ấy tướng. Nếu buông bỏ hành kia, thì chúng sinh này như trên đã nói: Chúng sanh có trên, dưới, cho nên chúng sanh của hành có đối tượng giảng nói. Nếu hành kia có tốt, có xấu thì có hành nào? Nếu chúng sanh của kiếp xưa thì sẽ ăn tự nhiên, thân có thể bay đi. Hoặc có thuyết nói: Ái ở cõi Dục đã hết, các căn thiện lừng lẫy của cõi Dục, đều do quả báo của căn thiện cõi đó. Hỏi: Nay, cũng không có biểu hiện chăng? Hoặc trong căn thiện đã được gieo trồng nơi kia, quả báo sẽ có tự nhiên, thân có thể bay đi? Đáp: Các hành đầy đủ, quả của hành kia không được sinh thật. Lại nữa, do nhân duyên của sinh, nhân duyên của báo hành kia, có đối như thế do tự tại bố thí nên đã gây tạo được, thân người kia có thể bay đi. Do phương tiện đức của thí chủ kia, nên thí chủ kia sẽ có sắc diện sáng sủa, những người tôn trọng phạm hạnh, khi đau bệnh, gặp phải tai ách khốn khổ, nếu có thể dùng ngựa, xe để bố thí, thân của thí chủ kia có thể bay đi. Uống rượu, là phạm tà Phạm tính, tội rất nặng Tỳ-kheo bay đi khắp Hành tự tạo sau người. ---------------------------- <詞>Thứ 10: KIỀN ĐỘ TRÍ, (Phần đầu) Lại, Đức Thế Tôn nói: Người kia đối với bất tịnh tu niệm giác ý. Đối với bất tịnh, tu niệm giác ý là thế nào? Hoặc có thuyết nói: Chấp ý tạo ra tưởng bất tịnh, so tính trong thân mà tu niệm giác ý. Như thế là tu niệm, cảnh giác ý đối với bất tịnh. Hoặc có thuyết nói: Giác ý, phân biệt bất tịnh, trung gian giác ý bất Tam-muội, trung gian nhập bất Tam-muội, trung gian Bất Tam- muội tu niệm giác ý. Lại nữa, mỗi tưởng đều tự có nghĩa, nên thực hành quán này. Tuy nhiên, không tương ưng với niệm giác ý bất tịnh. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo các thầy hãy nên tu và ngăn ngừa, nếu Tỳ-kheo tu ngăn ngừa rồi thì dứt hết ái cõi Dục, hết ái cõi Sắc, hết ái cõi Vô Sắc, diệt hết kiêu mạn, dứt hết vô minh. Hỏi: Thế nào là tu hộ (xả)? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các giác ý bốn thiền, bốn đẳng. Hoặc có thuyết nói: Tu bốn thiền vô lậu. Hoặc có thuyết nói: Hộ (xả) giác ý không quên mất. Lại nữa, vì tu đạo được các quả thật, nên ở đây nói các pháp đã sinh liền diệt, thường được giữ gìn. Đối với ái cõi Dục đều dứt hết, nên đồng vượt trình tự nhận lấy chứng. Thế nào là tu đoạn kiết tương ưng cõi Dục, tư duy đoạn mà tu hành đạo? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Kiết ái kia không hết, bèn tu hành đạo, kiết ái kia vốn hết rồi là đạo thế tục. Hỏi: Kiết do bốn đế dứt đã hết, đạo thế tục muốn cho kiết kia hết không tu đạo chăng? Tu đạo pháp nhẫn khiến tư duy dứt hết mà tu hành đạo? Đáp: kiết kia không phải do bốn đế đoạn, là do tu pháp nhẫn, vì đế lý của Hiền Thánh khởi đạo này. Hỏi: Nếu bốn đế đã dứt hết kiết, không tu hành đạo, thì kiết sử kia sẽ không do đạo thế tục dứt trừ hẳn, thế nên người kiến đế không rốt ráo dứt hết kiết? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bốn đế kia diệt kiết vị lai. Hỏi: Ái cõi Dục đã hết, vượt trình tự nhận lấy chứng, do vị lai tu hay do tư duy đoạn? Đáp: Ái kia không thể do đạo tư duy đoạn, nếu cho là có thể đi nữa, bấy giờ thế gian là đạo tư duy, nếu biết khế hợp với sức mạnh của đạo đó. Hoặc có thuyết nói: Trung gian của trí vị tri khởi đạo tư duy. Hỏi: Đạo tư duy kia không thật sự có A-na-hàm, Tu-đà-hoàn đắc thiền chăng? Đáp: Tiến lên phía trước chứng lấy A-na-hàm, thế nên tu hành đạo đế, ấy là chứng được A-na-hàm. Nhưng tu đà-hoàn không đắc thiền. Lại nữa, hai thứ kiết đã hết, tư duy hai việc kia, tu hành hai việc ấy thì được hai trí tu hành. Đối với ái kia đã hết, đồng vượt trình tự, nhận lấy chứng đắc. Sự vô lượng đều đầy đủ, tịnh tu tâm mình, hành đạo như thế, vì kiết của ba cõi do bốn đế đoạn. Tương ưng cõi Dục, dùng tư duy đoạn, tu hành Thánh đế, trụ xứ A-na-hàm. Vào lúc ấy, cũng thực hành quán này: Kiết sử tương ưng cõi Dục. Lúc dùng tư duy đoạn, tu hành đạo, phần nhiều được căn thiện vị lai, nên nói là diệt các kiết sử? Hoặc có thuyết nói: Nên nói là đoạn diệt. Hỏi: Thế nào là do đạo vị lai diệt? Đáp: Đạo vị lai, ấy là đạo có năng lực, hiện tại không diệt. Các người có thế lực, sinh về cõi kia, thì có thể diệt. Như thế, đạo vị lai có năng lực sinh cõi kia thì có thể diệt. Lại nữa, nên nói hiện tại kia không thể diệt, do trí vị tri lãnh đạo. Nên nói là dùng tư duy đoạn, do số thế tục. Số mạng của thế tục đó không phải là xuất ly mà thân đã tu. Vì sao năm thạnh ấm không nói là ý tưởng dừng lại? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Chỗ dừng lại của pháp ý nên nói là sự tưởng tượng về thân ý trụ ở nơi thâu nhiếp thuộc sắc ấm. Ý thọ dừng, là thuộc về thọ ấm, ý pháp dừng, thuộc về tưởng ấm. Hành ấm, đây là vô vi. Lại nữa, tâm thuộc về ý dừng, nên nói là tưởng, thân và thân quán nhau, thọ và thọ quán nhau. Đối với thọ, tư duy tất cả chỗ của tâm đã tạo tác như thế. Quán ý, pháp dừng: nghĩa của số hợp. Đối với ấm cấu mê đắm nhiễm ô, nên thực hành quán này: Tu-đà-hoàn trụ tâm quả thật trong ba cõi, nên nói là đã thành tựu đẳng trí, hay nên nói không thành tựu đẳng trí? Hoặc có thuyết nói: Nên nói thành tựu đẳng trí. Vì sao? Vì căn thiện do hai sự diệt tận, quả không tương ưng, diệt sự ràng buộc, mê đắm. Đối với đẳng trí kia hoặc lìa bỏ cõi chứng, nhưng Tu-đà-hoàn không lui sụt, vượt qua cõi kia, thế nên, nên nói là thành tựu. Lại nữa, do nhận biết ba cõi do buông xả đẳng trí. Lại nữa, không đối với không, Vô nguyện đối với Vô nguyện, vô tướng đối với vô tướng, nên nói là thành tựu, Tu-đà-hoàn kia không xả ý. Lại, Đức Thế Tôn nói: Pháp, vườn gác, ao tắm Bà-la-môn dị học Nhàn tónh, không nhơ đục Cùng những người chân chính Ta tắm, thần tranh tụng Không ngâm thể diệt ác. Phật nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Bờ bến của Sa-môn, Hiền Thánh, pháp ở trong nghĩa này là vườn gác, ao tắm. Sa-môn kia không điên đảo, vì kiết đã hết. Cành, lá của tâm, các cấu dứt hẳn, gọi là pháp. Không thuận theo giới gọi là giới, Phạm chí chưa vượt qua căn bất thiện để quán sát bất thiện kia, nói là nhàn nhã, vắng lặng, không có cấu uế, không có vẩn đục. Đối trước Đức Phật, Thanh văn phát tâm hoan hỷ, gọi là cùng với các bậc chân chính, thành tựu đẳng trí. Phân biệt đẳng trí, giác biết nghĩa sâu mầu mà nhập vào đó nên nói là tắm tâm thần, không có cấu uế, cũng không tạo ra tưởng này. Hoặc có thuyết nói: Diệt tâm vốn ác, không có tưởng này, gọi là không ngấm thân, diệt ác. Vì sao không duyên hữu lậu? “Vô nguyện” vừa duyên hữu lậu, vừa duyên vô lậu chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: “Không” duyên khổ đế, duyên hữu lậu; Vô nguyện vừa duyên khổ đế, vừa duyên tập đế, vừa duyên đạo đế. Thế nên Vô nguyện vừa duyên hữu lậu, vừa duyên vô lậu. Lại nữa, đều tự nuơng tựa, cũng không tự giác, cũng không được pháp vô lậu. Thế nên không duyên hữu lậu, hiện có chỗ sai lầm, có thể biết cách trừ bỏ. Bấy giờ, không còn có nguyện, tưởng nghiệp làm ruộng nữa, như bầy nai sợ hãi bốn phía không có chướng ngại, trong đó, Vô nguyện vừa duyên hữu lậu, vừa duyên vô lậu. Vượt trên Thế tục và trí vô ngã, có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thế tục là hạ, tăng thượng là vượt trên thế tục. Hoặc có thuyết nói: Tất cả trí vô ngã gọi là vượt trên thế tục. Tất cả thuận theo, vượt trên thế tục. Lại nữa, các sự phân biệt hiểu rõ gọi là thế tục, các sự không hiểu rõ, gọi là vượt trên thế tục. Lại nữa, trí vô ngã của thế tục tạo ra thức, quán riêng phương tiện, chẳng phải phương tiện có việc như thế, tạo ra tư duy này, với tự tướng kia, người kia không có phương tiện khéo, vô ngã tự độ, được coi là vượt trên thế tục. Hỏi: Vì sao trú vị tri không phải duyên cõi Dục? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Pháp trí đã tạo ra duyên. Hỏi: nhẫn đã làm duyên, pháp trí không làm duyên chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hiện có pháp trí tư duy cao xa, trí vị tri hiện có ở cõi Dục, thế nên không tạo ra duyên. Hỏi: Trong cõi Dục, hoặc có hiện, hoặc không có hiện, cõi Sắc, Vô Sắc hoặc có biểu hiện ái cõi Dục. Lại nữa, ái này không tương ưng. Đức Thế Tôn cũng nói: Pháp trí kia, do pháp này mà thấy biết quá khứ, vị lai của mình. Sắp đi qua, nói là đi qua, gọi là: Nên nói trí vị tri, thế nên có trí vị tri duyên cõi Dục Ý giác mà giảng nói. Ấm thượng căn cõi Dục Tu-đà-hoàn pháp không Ngần ấy cõi khác nhau. Vì sao sinh sau cuối, trí thế tục liền quên mất, nhưng không phải vượt trên thế tục? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trí thế tục dồi dào, đầy đủ, do trí giúp đỡ nhau. Thượng trí của thế tục cũng đầy đủ, dồi dào, do trí giúp nhau, mà không tu hành. Hoặc có thuyết nói: Thế lực cấu uế rộng lớn không phải trí thế tục. Bị của cấu nhiễm trói buộc sau này năng lực trí thế tục rộng lớn chẳng phải kiết. Cũng không bị kiết ràng buộc. Lại nữa, tưởng của trí thế tục tạo ra các tưởng, hiện có như đã nói: Trí tuệ vượt thoát thế tục tạo ra Vô tưởng và tương ưng nghĩa như thật. Vì có duyên với xứ sở lợi ích bền lâu nên đạt được chương nghĩa ấy, nhờ nương vào nghĩa ấy mà có được công đức không thể hư hoại. Vì sao A-la-hán được gọi là không thành tựu pháp học? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì A-la-hán này đã xả pháp học, an trú ở hành quả vô học. Hoặc có thuyết nói: Được pháp vô học, thì không thành tựu pháp học, là nghĩa ở đây. Hoặc có thuyết nói: Nếu đã thành tựu pháp học, thì đây là nghĩa học kia. Nếu thành tựu pháp vô học, thì chính là pháp vô học. Lại nữa, căn đã vượt đến chỗ vô cực thì sẽ có quả của duyên. Nếu đã vượt qua quả vô cực thì cũng vượt thoát duyên vô cực mà nhập vào cảnh giới vô cực. Ở trong đó, A-la-hán nên nói là không thành tựu pháp hữu học. Trong pháp Vô học có pháp hữu học nhưng không như ý, cũng không phải học, cũng không phải bất học, pháp không thành tựu, nên thực hành quán này, nên tạo ra pháp học, pháp vô học của thế tục có giới hạn đo lường. Vì sao bốn biện tài, hai cõi là hữu lậu, ba cõi là vô lậu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Danh thân, cú thân trong cõi Sắc này, có lệ thuộc, có đối tượng giảng nói có tất cả trí vô lậu, thế nên hai cõi hữu lậu. Lại có Tam-muội của trí không xoay lại đệ nhất nghĩa của cõi Vô Sắc, nhập trí không xoay lại của Tam-muội kia. Nếu xoay lại trí vô lậu, nhưng ba cõi này đều là vô lậu. Lại nữa, cõi Vô Sắc không có biện tài, nhưng biện tài không phải hữu lậu, cũng không sinh hữu lậu, hữu lậu của trung gian. Vì sao sáu thông, ba hữu, nói ba, chẳng có minh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Một, đệ nhất nghĩa minh, tận hữu lậu, hai, ấy nói đến việc đạt được thanh minh kia. Hoặc có thuyết nói: Trí minh, báo nhân quả của A-la-hán, tự biết đời trước của mình, biết rõ ta đã qua đời ở xứ nào. Duyên, nhân duyên này mà sinh trong cõi này. Báo của nhân quả, nghĩa là nhìn tinh vi, thông suốt ta đã qua đời ở chỗ ở nào. Do nhân duyên này, sẽ sinh trong cõi kia. Nhân quả trí mà biết tận hữu lậu trí, nghĩa là: Ta do đạo này mà dứt hết hữu lậu, là trí của các báo nhân quả. Lại nữa, thông thứ tư, tự biết mình từ đâu đến. Thông thứ năm, biết mình mới sinh trí. Thông thứ sáu, cùng tương ưng chung, nói là trí tận hữu lậu. Nếu là tương ưng trí, thì đệ nhất nghĩa kia sẽ nói về thông đầu, biết các kỹ thuật, thông thứ hai, nhiếp giữ các âm thanh, thông thứ ba, quán tự tướng, như ba môn giải thoát này: Không, Vô nguyện, vô tướng. Vì sao môn giải thoát đồng vượt trình tự, nhận lấy chứng? Đáp: Không, Vô nguyện, sinh, là có thể vượt qua đã sinh, nên nói là đồng vượt trình tự, để nhận lấy chứng, như được trí phân biệt. Vì sao nói việc chưa thấu đạt trí tuệ không cùng đồng duyên cõi Sắc, Vô Sắc? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cùng lúc giảng nói về kiết do kiến đế đoạn. Hỏi: Đề tài này cũng là nỗi hoài nghi của ta: Vì sao cùng lúc giảng nói mà hai kiến đế đoạn. Nhưng không phải ba cõi? Hai cõi có gì khác nhau? Một kiến đế đoạn, nhưng không phải tư duy đoạn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vô thường, khổ, không, vô ngã. Hỏi: Ba cõi nhóm họp, gọi là vô thường chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không hiển hiện trí vị tri, trí phân biệt kia có thể so lường, hiển hiện ở trước. Hỏi: Cõi Dục ít có hiện sắc, cõi Vô Sắc không hiện, cho nên hiện không phải nghĩa. Lại nữa, nói là ba cõi đồng vượt trình tự, nhận lấy chứng, gọi là nên nói trí vị tri. Đây là đạo kia đồng vượt trình tự nhận lấy chứng, vậy nhẫn và trí có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhẫn có thể chịu đựng sự việc, trí có thể biết vật. Hỏi: Người không có trí có thể nhẫn nhịn chăng? Lúc nhẫn có trí chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: nhẫn là dưới, trí là trên. Hoặc có thuyết nói: Diệt và đạo đế, đạo là nhẫn, quả đạo là trí. Lại có thuyết nói: Đạo đoạn là nhẫn, đạo giải thoát là trí. Lại có thuyết nói: Đạo đoạn là nhẫn, đạo giải thoát là trí. Lại có thuyết nói đoạn đạo là nhẫn, không có trở ngại là trí. Lại nữa, như người đi đường, không thể tiến lên phía trước, bèn tự khuyến khích, cố gắng tiếp tục đi đến nơi một cách yên ổn. Như thế, đồng vượt trình tự nhận lấy chứng. Trước được mắt trí tuệ dẫn đường là nhẫn, vượt qua bên kia bờ là trí, nhẫn là dưới. Các pháp học không quên Môn phân biệt giác ý Sinh đến và phân biệt Pháp nhẫn là mười kinh. Hỏi: Vì sao dùng nhẫn đoạn kiết, nhưng không dùng trí? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đạo đã sinh, ấy là đoạn. Thế nên, nhẫn đoạn kiết. Nhẫn đã có thể xả, là trí, không thể đoạn nhẫn đều dứt kiết. Hoặc có thuyết nói: Diệt và đạo đế là nhẫn, quả đạo là trí, nhưng không phải do quả đạo dứt kiết. Do đó, không dùng trí để đoạn. Hoặc có thuyết nói: Diệt và đạo là nhẫn, đạo giải thoát là trí, không phải do đạo giải thoát đoạn. Thế nên trí không dứt kiết. Lại nữa, kiến địa do kiến đế mà đoạn kiết. Diệt và đạo chướng đạo, đạo không đồng đoạn, do tương ưng với đạo này, nên nhẫn dứt kiết. Do trí che lấp không sinh, nên thực hành quán này: Vì sao lúc tận, nhẫn đoạn, kiết đoạn, lúc kiết không sinh? Hoặc có thuyết nói: Lúc tận, nhẫn hiện ở đạo dứt kiết. Thế nên, khi tận, nhẫn dứt kiết. Nếu lúc nhẫn sinh, đạo chưa sinh, thì không thể đoạn. Cho nên lúc sinh không đoạn. Hỏi: Nếu lúc sinh, nhẫn không dứt kiết, thì nhẫn kia không có trái chăng? Đáp: Đúng, lúc sinh, nhẫn không dứt kiết. Như thế, nhẫn kia tức không có trái. Sở dó sinh đoạn, thế nên nhẫn kia giúp nhau. Hỏi: Nếu tự quán, nhẫn đã sinh thì kiết nọ tự diệt, không có sinh, không có bóng tối nữa. Lại nữa, nếu kiết đã sinh, nhẫn diệt kiết đã sinh, nên nói liền tận, cũng như có ánh sáng, thì bóng tối liền tan biến. Hỏi: Nếu nhẫn đã sinh, diệt, nên nói là kiết chăng? Nhẫn đã sinh, đạo chưa biết nhẫn, tất cả kiến đế đã dứt hết kiết. Thế nên nhẫn thành tựu quả Tu-đà-hoàn? Đáp: Tất cả kiến đế đã dứt hết kiết, không do trí nhóm họp, gọi là Tu-đà-hoàn. Vì sao? Vì không do hữu vi này mà được quả Tu-đà-hoàn. Như Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo quán năm thạnh ấm như thật mà biết, gọi là Tu-đà-hoàn, không do thấy khổ, gọi là Tu-đà-hoàn. Cũng tạo ra thuyết này: Ba kiết tận gọi là Tu-đà-hoàn, không do nhẫn nhóm họp gọi là Tu-đà-hoàn. Lại, Đức Thế Tôn nói: Lúc Tỳ-kheo nói tất cả kiết, bốn ý chỉ đồng nói, mà nói. Thế Tôn cũng nói: Lúc nói Tỳ-kheo khéo nhóm họp pháp thiện, thì bốn ý chỉ đồng nói, mà nói, nhưng tất cả các pháp không phải khéo nói. Hỏi: nghĩa của lời nói này thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi nói tất cả pháp, bốn ý chỉ đồng nói, mà nói là đạo có duyên. Vì lý do này, nên nói: Khi khéo nói nhóm họp pháp thiện, là bốn ý chỉ đồng nói mà nói, cũng do đạo nói. Lại nữa, khi nói tất cả pháp, bốn ý chỉ đồng nói mà nói, do tám chính đạo, ba mươi bảy phẩm Bồ đề, do đó nên nói: Lúc nói nhóm họp pháp thiện, bốn ý chỉ đồng nói mà nói, nhóm họp pháp thiện là nhóm họp nghĩa bậc nhất, do đó nên nói: nghĩa tướng của các Như lai khởi trí mầu nhiệm. Các Thanh văn cũng có trí mầu nhiệm này chăng? Nếu Thanh văn có trí nhiệm mầu này, thì Thanh văn kia là nghĩa tướng của Như lai, khởi trí mầu nhiệm chăng? Hoặc có thuyết nói: nghĩa tướng của các Như lai khởi trí mầu nhiệm, nghĩa tướng đó Thanh văn có. Khởi trí mầu nhiệm, các loài chúng sanh đối với Thanh văn, Như lai kia, khởi trí mầu nhiệm, như lúc xoay lại cảnh giới trí kia. Lại nữa, không nên tạo ra thuyết này: Tâm trí mầu nhiệm của chúng sanh, trí tuệ hoan hỷ, có trí tuệ nhiệm mầu của thệ nguyện kia. Thanh văn kia, dần dần tu tập nên trí hiện ở trước mắt. Như lai, đối với trí, được tâm tự tại, tâm tư duy, Tam-muội thanh tịnh. Đối với dục, liền có thể không có sự trở ngại khi khởi trí mầu nhiệm. Hỏi: Vì sao bốn ý chỉ không có thân ý chỉ sinh chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ý chỉ không có sự tư duy dần dần mà đến. Lại nữa, giáo pháp của Như lai nên dần dần đọc tụng và thọ nhận thừa kế mới dần dần có lợi ích. Lại nữa, thân và thân quán nhau, tạo ra các ý, thọ và thọ quán nhau lưu hành, thọ và thọ quán nhau, tạo ra các ý. Tâm và tâm quán nhau có lưu hành, nên tâm và tâm quán nhau tạo ra các ý. Pháp và pháp quán nhau có lưu hành. Tu ý chỉ dần dần như thế. Hỏi: Vì sao trong bảy giác ý, trước nói là niệm giác ý? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Theo trình tự nói. Lại nữa, Như lai đã nói theo trình tự, vì người đọc tụng mà nói. Lại nữa, trước hết là niệm giác ý hiện ở trước, vì người, theo trình tự nói tu, nói giác ý. Như đã nói: Như pháp mà người kia đã nghó, lựa chọn các pháp, cũng lại quán biết vị các pháp, đối với pháp kia chọn lựa, cũng lại giác biết thời của các pháp, ấy là có phát ý hoan hỷ mạnh mẽ, ý hưng thịnh không ít, không có khác với thân, tâm có đối tượng nương tựa, thọ nhận niềm vui, ấy là nhập Tam-muội, quán tâm ý mình. Hỏi: Vì sao tám Thánh đạo, trước hết là nói đẳng kiến? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đạo Hiền Thánh, không xét tu hành. Lại nữa, Đức Như lai trình tự nói, vì người đọc tụng mà nói. Lại nữa, đẳng kiến vì người hành đạo theo trình tự, cũng như tất cả trong bốn thần túc, do được định tâm tinh tiến tự tại. Vì sao? Vì tất cả Tam-muội tự tại đều chuyển vận thành tựu, nói là Tam-muội của tâm Tam-muội tinh tiến của bốn thần túc. Tam-muội đều chuyển vận thành tựu, đó gọi là thần túc chăng? Hoặc có thuyết nói: Các tăng thượng khởi các Tam-muội. Người kia đã nói: Như đã nói: Tỳ-kheo tăng thượng tự tại được các Tam-muội. Tỳ-kheo kia có Tam-muội tự tại. Tâm tinh tiến, Tỳ-kheo tăng thượng được các Tam-muội. Tỳ-kheo kia tức gọi là Tam-muội. Lại nữa, các việc như thế càng tăng, do định Tam-muội, đôi khi thiền Tam-muội tăng, được tự tại, khởi các tự tại, xoay lại tự tại, đôi lúc tinh tiến Tam- muội tăng, khởi các tinh tiến, xoay lại tinh tiến, hoặc có lúc tâm tăng trưởng, khởi tâm với tâm, tâm xoay lại. Hoặc có khi Tam-muội tăng, khởi Tam-muội, Tam-muội xoay lại, ở trong đó nói bốn thần túc, ấy là có tăng thượng. Hỏi: Năm căn, năm lực có gì khác nhau? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tăng thượng là nghĩa căn, không thể tan hoại là nghĩa lực. Lại nữa, sức gieo trồng bên ngoài, nên quán tu căn, sức gieo trồng bên trong, nên quán tu lực. Đối với người tu hành kia, các căn không bền chắc gọi là căn, không thể tan hoại gọi là lực. Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Cũng như pháp tín khác hoặc từ chỗ khác nghe, hoặc biết các thứ, để xem thấy người. Lại nữa, có trí không thể hủy hoại trí, điều này không đúng. Đức Thế Tôn nói lời này, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tu-đà-hoàn gieo trồng ở tâm người kia, muốn gần gũi thiện tri thức. Vì sao? Vì niềm tin, sinh ra ý muốn lễ bái, kính thờ. Từ Tu-đà-hoàn kia nghe pháp hiện đang nói, nói được biết các thứ, tư duy ác lộ, thấy hiện pháp của các thiền, là nghĩa pháp sinh nhau. Lại nữa, trước kia đã có đối tượng nghe, như tất cả các hành vô thường, được các niềm tin đối với trí kia, do có đức tin, ấy là có trí tuệ. Điều thiện cũng là trí tuệ, như thật nghĩa của trí kia, người ấy nói là muốn. nghĩa muốn đã là trí tuệ. Người kia tốt, xấu, là do quán các hành, tra xét, tính đếm, như thật nghĩa của trí kia khởi mắt trí tuệ, như nhớ đến các pháp như thật kia thấy các nhẫn: Hai nhẫn, tất cả pháp Các thứ, thân đứng đầu Giác ý, thấy chỗ đọa Các thứ và chỗ khác. Vì sao? Vì do chủng loại khổ v.v… đồng vượt trình tự, nhận lấy chứng, nhưng không do bệnh lở loét gây khổ não? Hoặc có thuyết nói: Bệnh lở loét hữu lậu, nhưng không phải đạo hữu lậu vượt trình tự, nhận lấy chứng. Chủng loại khổ Vô lậu, do đạo vô lậu đồng vượt qua trình tự nhận lấy chứng. Lại nữa, chứng bệnh lở loét: giới mềm mại nhóm họp khác nhau, phát khởi dần chủng loại khổ. Do tương ưng khổ ấm, tạo ra quán như thế này: Thứ khổ, thứ nhọt lở, thứ loét có gì khác nhau? Hoặc có thuyết nói: Thứ khổ, thứ ung nhọt, thứ lở loét hữu lậu, hạt giống vô lậu. Lại nữa, tướng mạo của thân bị bức bách, do thứ khổ, tướng mạo của bệnh dịch, thứ ung nhọt, thứ đau lở loét, khởi tướng lậu. Vì sao nhãn căn gọi là kiến? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là lời nói mà thế tục đã thấy. Như có kiến tịnh, có kiến bất tịnh, lại nữa, mắt thấy, ấy là có đối tượng thấy. Khế kinh thế gian gọi là nhãn căn, gọi là kiến. Vì sao nhẫn không gọi là trí? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trí có thể biết sự việc, nhẫn không thể biết, thế nên, nhẫn không gọi là trí. Lại nữa, đã được kiến, gọi là có trí, chứ không phải do nhẫn có trí, thế nên nhẫn không phải trí. Vì sao tận trí, vô sinh trí không gọi là kiến? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu tận-trí, vô sinh trí là kiến thì chín thứ thành tựu A-la-hán lẽ ra cũng phải nói một thứ thành tựu A-la-hán sao? Cho nên, trí kia không gọi là kiến. Hỏi: Như đẳng kiến vô học, gọi là trí, có chỗ nhất định của trí đó không phải trí, mà là kiến chăng? Đáp: Do trí kia cũng có chỗ chuyển vận. Lại nữa, trí nên thấy biết vượt qua bờ bên kia, vì kiến kia vượt qua đó, ấy là đúng. Sao không là mười thứ cố nhất định? Nên nói là quán tám thứ là địa. Như trí này, nên nói là pháp vô học, cũng như môn ba giải thoát này: không, vô nguyệân, Vô tưởng, đồng vượt trình tự, nhận lấy chứng, nên nói được rồi khởi, đồng vượt qua trình tự nhận lấy chứng, nên nói là đắc? Đáp: Không, vô nguyên, đồng vượt trình tự nhận lấy chứng, nên nói là đắc. Do vượt trình tự, nhận lấy chứng, nên nói đắc. Vô tưởng: đã vượt trình tự, nhận lấy chứng, nên nói là đắc. Nếu lúc tu Tam-muội không, người kia có tu Tam-muội Vô nguyện không? Nếu tu Tam-muội Vô nguyện, người kia có tu Tam-muội không chăng? Hoặc có thuyết nói: Hoặc không chẳng phải Vô nguyện. Thế nào là không chẳng phải Vô nguyện? Vì đã được Tam-muội không hiện ở trước, nên nói là không, chẳng phải Vô nguyện. Vô nguyện chẳng phải không là sao? Đã được Tam-muội Vô nguyện hiện ở trước mắt, hay không được Tam-muội Vô nguyện hiện ở trước, không được là lúc tu Tam-muội không, nói là Vô nguyện chẳng phải không. Thế nào là tu không, Vô nguyện, chẳng được Tam-muội không mà hiện ở trước.Đắc là lúc tu Tam-muội Vô nguyện, không được Tam- muội Vô nguyện mà hiện ở trước? Đắc là lúc tu Tam-muội không, chẳng được Vô tưởng, không được trí thế tục mà hiện ở trước, đắc là lúc tu Tam-muội không, Vô nguyện, gọi là tu Tam-muội Không, Vô nguyện. Thế nào là chẳng tu không phi Vô nguyện? Vốn được Tam-muội Vô tưởng mà hiện ở trước. Nếu vốn không được Tam-muội Vô tưởng mà hiện ở trước, thì sẽ không thể tu không Tam-muội, Vô nguyện vào lúc này. Vốn được thế tục trí mà hiện ở trước. Nếu vốn không được trí thế tục mà hiện ở trước, thì không thể tu không Tam-muội, Vô nguyện vào lúc ấy. Tâm nhiễm ô, tâm vô ký của tất cả người phàm phu, Tam-muội Diệt tận, Tam-muội Vô tưởng của trời Vô tưởng, nói là chẳng phải không, chẳng phải Vô nguyện. Lại nữa, hoặc không phi Vô nguyện, Hữu học thấy dấu vết như A-la-hán được không mà hiện ở trước. Hoặc Vô nguyện chẳng phải không. Lúc xoay lại tu hành tập nhẫn trí, lúc xoay lại đạo pháp nhẫn, lúc đạo pháp trí xoay lại tu hành, lúc xoay lại đạo chưa đạt pháp nhẫn. Hữu học thấy dấu vết như A-la-hán, được Tam-muội Vô nguyện, mà hiện ở trước. Hoặc không, Vô nguyện lúc tu hành khổ. Lúc xoay lại nhẫn trí tu hành đạo, lúc xoay lại đạo trí vị tri. Thấy rõ dấu vết như A-la-hán chẳng được không, Vô nguyện, Vô tưởng mà hiện ở trước. Hoặc chẳng phải Tam-muội không, không phải Tam-muội Vô nguyện, lúc tu hành tận, xoay lại nhẫn trí. Thấy rõ dấu vết như A-la-hán vốn được Tam-muội Vô tưởng mà hiện ở trước. Tâm tư duy Tam-muội của tất cả thế gian, chẳng tu không, chẳng tu Tam-muội Vô nguyện, ở trong đó cũng có tưởng hàng phục. Nếu tu Tam-muội Không, thì người kia có tu Tam-muội Vô tưởng hay không? Nếu tu Tam-muội Vô tưởng, thì người đó có tu Tam-muội Không chăng? Hoặc có thuyết nói: Không chẳng phải Vô tưởng. Không chẳng phải vô tướng là sao? Được Tam-muội Không mà hiện ở trước, nếu không được Tam- muội Không mà hiện ở trước thì sẽ không thể tu Tam-muội Vô tưởng trong lúc này. Không được Tam-muội Vô nguyện mà hiện ở trước, thì sẽ chẳng thể tu Tam-muội Không vào lúc này. Thế nào là Vô tưởng chẳng phải không? Được Tam-muội Vô tưởng mà hiện ở trước. Nếu không được Tam- muội Vô tưởng mà hiện ở trước, thì sẽ không thể tu Tam-muội Không vào lúc này. Tu không Vô tưởng là thế nào? Chẳng được Tam-muội Không mà hiện ở trước, được tu Vô tưởng trong lúc này. Nếu vốn không được Tam-muội vô tướng mà hiện ở trước, thì sẽ có thể tu Tam-muội Không vào thời điểm này. Không được Tam-muội Vô tưởng mà hiện ở trước, thì có thể tu Tam-muội Không vào lúc này. Không được trí thế tục mà hiện ở trước, thì có thể tu Tam- muội Không, Vô tưởng trong lúc này. Thế nào là chẳng phải không, chẳng phải Vô tưởng? Được Tam-muội Vô nguyện mà hiện ở trước, không được Tam- muội Vô nguyện mà hiện ở trước, được trí thế tục mà hiện ở trước, không được trí thế tục mà hiện ở trước. Vào lúc này, không thể tu Tam- muội không vô tưởùng, mà hiện ở trước. Tất cả tâm nhiễm ô, tâm vô ký, nhập Tam-muội Vô tưởng, Tam-muội Diệt tận, không tu Tam-muội không chẳng phải Vô tưởng, gọi là chẳng phải không, chẳng phải Vô tưởng. Lại nữa, hoặc không phi Vô tưởng: xoay lại nhẫn trí lúc tu hành khổ, Hữu học thấy dấu vết như A-la-hán, được Tam-muội không mà thấy hiện ở trước. Hoặc Vô tưởng chẳng phải không: Lúc tu hành tận, xoay lại nhẫn trí, thấy rõ dấu vết như A-la-hán, được Tam-muội Vô tưởng mà hiện ở trước, hoặc Không Vô tưởng, lúc tu hành đạo chưa biết trí xoay lại, Hữu học thấy dấu vết như A-la-hán, chẳng được Tam-muội Không, Vô nguyện, Vô tưởng mà hiện ở trước. Chẳng phải không, chẳng phải Vô tưởng là thế nào? Sự xoay lại nhẫn trí lúc tu hành tập, xoay khắp quanh trí vị tri, hành đạo pháp trí, lúc xoay lại đạo chưa biết nhẫn, thấy rõ dấu vết như A-la-hán vốn được Tam-muội Vô nguyện. Tư duy tâm của tất cả thế gian, chẳng tu Tam-muội không, Vô tưởng không ở trong đó có hàng phục. Nếu tu Tam-muội Vô nguyện, thì người kia có tu Tam-muội Vô tưởng chăng? Nếu có tu Tam-muội Vô tưởùng, thì người ấy có tu Tam- muội Vô nguyện không? Hoặc có thuyết nói: Có khi Vô nguyện chẳng phải Vô tưởng. Thế nào là Vô nguyện chẳng phải vô tướng? Được Tam-muội Vô nguyện hiện ở trước, không được Tam-muội Vô nguyện mà hiện ở trước, là lúc chẳng thể tu Tam-muội không mà hiện ở trước, lúc này không thể tu Tam-muội Vô nguyện. Chẳng được Tam-muội Không mà hiện ở trước, Tam-muội mà hiện ở trước, không được Tam-muội Vô tưởng mà hiện ở trước, lúc ấy không thể tu Tam- muội Vô nguyện. Tu Tam-muội Vô nguyện, Vô tưởng là sao? Không được Tam-muội vô tưởùng mà hiện ở trước, có thể tu Tam- muội Vô tưởng trong lúc này. Không được Tam-muội Vô tưởng mà hiện ở trước, thì có thể tu Tam-muội Vô nguyện vào lúc này. Chẳng được Tam-muội không mà hiện ở trước, thì có thể tu Tam-muội Vô nguyện, Vô tưởng vào lúc này. Không được trí thế tục mà hiện ở trước, là lúc tu Tam-muội Vô nguyện, Vô tưởng. Không phải tu Tam-muội Vô nguyện, vô tướng là sao? Được Tam-muội không mà hiện ở trước, được trí thế tục mà hiện ở trước, không được thế tục trí mà hiện ở trước, lúc này không thể tu Tam- muội Vô nguyện, Vô tưởng. Tất cả tâm nhiễm, tâm vô ký, Tam-muội vô tướng, Tam-muội Diệt tận, trời Vô tưởng, tu Tam-muội Vô nguyện, Vô tưởng, gọi là không tu Tam-muội Vô nguyện, Vô tưởng. Lại nữa, hoặc Vô nguyện không phải Vô tưởng, xoay lại nhẫn trí lúc tu hành tập. Lúc xoay lại đạo chưa biết nhẫn thì tu hành đạo trí vị tri. Lúc xoay lại đạo nhẫn vị tri hữu học, thấy dấu vết như A-la-hán, được Tam-muội Vô nguyện mà hiện ở trước. Có khi Vô tưởng chẳng phải Vô nguyện, tu hành hết nhẫn trí ở trước thì xong lại. Hữu học thấy dấu vết như A-la- hán, được Tam-muội Vô tưởng mà hiện ở trước. Thế nào là Vô nguyện, vô tướng? Lúc xoay lại tu hành đạo trí vị tri, Hữu học thấy dấu vết như A-la- hán, chẳng được Tam-muội không, Vô nguyện mà hiện ở trước. Hoặc không phải Vô nguyện, không phải Tam-muội vô tướng, Hữu học thấy rõ vết tích như A-la-hán được Tam-muội không mà hiện ở trước, tư duy tâm của tất cả thế tục, không tu Tam-muội Vô nguyện, Vô tưởng, ở trong đó có tưởng hàng phục. Nếu tu Tam-muội không vào lúc đó thì khi đó có tu Tam-muội Vô nguyện chăng? Nếu tu Tam-muội Vô nguyện vào lúc đó thì lúc đó có tu Tam-muội không chăng? Nên tạo ra thuyết này: Như trên thì được, nhưng không kịp hiện ở trước. Lại, nếu tu Tam-muội Không vào lúc đó, thì lúc đó, sẽ không tu Tam-muội Vô nguyện. Nếu đã tu Tam-muội Vô nguyện vào lúc đó, thì lúc đó sẽ chẳng tu Tam-muội Không. Vì sao? Vì sự xoay lại của thời tiết, nên thực hành quán này: Không, Vô tưởng cũng giống như thế, Vô nguyện, vô tướng cũng giống như thế. Vì sao? Vì ba cõi tu hành đẳng trí, gọi là hữu lậu chăng? Hoặc có thuyết nói: Tức tất cả ba cõi kia, ba cõi đó là hữu lậu. Hoặc có thuyết nói: Cái gọi là đẳng trí, là do hữu lậu. Hoặc có thuyết nói: Như sự chứng đắc của trí đế kia không như đế kia, điều này cần nên tu hành. Lại nữa, đẳng trí mà ba cõi đã tu, là do ý thầy tạo ra tưởng này. Thí như không, Vô nguyện, Vô tưởng, vì đối với Vô tưởng, nên nói là tu ở Vô tưởng kia, tạo ra tưởng này, nên thực hành quán này. Vì sao cõi Sắc không đồng vượt qua trình tự, nhận lấy chứng? Hoặc có thuyết nói: Người cõi Sắc kia không có pháp nhàm chán tai hoạn này, giống như cõi Dục. Hỏi: Không do chán tai hoạn này mà đồng vượt qua trình tự nhận lấy chứng. Nếu có tai họa, thì trong cõi ác cũng đồng vượt qua trình tự nhận lấy chứng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở cõi Dục có báo của hành này. Hỏi: Nếu ở cõi Dục nhập Niết-bàn thì sao lại có báo của hành cõi Sắc, Vô Sắc? Đáp: Vì cõi Dục thọ báo. Hỏi: Có nhân duyên gì báo của hành cõi Sắc, cõi Vô Sắc, không phải cõi Dục thọ nhận báo của hành cõi Sắc, Vô Sắc? Đáp:Hoặc có thuyết nói: Do căn cơ yếu kém của người cõi Sắc kia không đồng vượt qua trình tự nhận lấy chứng. Hỏi: Cũng như người căn cơ nhạy bén trong đây, sinh trong cõi kia, làm sao trong cõi Sắc kia lại có căn cơ yếu kém? Đáp: Sự sinh của cõi Sắc kia tự như vậy. Hỏi: Chẳng phải người không có cấu uế ở cõi Sắc khởi đạo Hiền Thánh chăng? Đáp: Đã được thì có thể khởi. Hỏi: Không được đạo vô học thì có thể khởi chăng? Lại nữa, ấy là có tưởng hàng phục. Lại nữa, ở trong đây tạo ra hành nên qua đời, sinh lên cõi Sắc. Vì tướng có sức, nên người cõi Sắc kia không đồng vượt qua trình tự, nhận lấy chứng. Nếu đầu tiên khởi trí vô sinh, thì có bao nhiêu trí trung gian khởi? Đáp:Hoặc có thuyết nói: Hoặc khởi trung gian của tận trí: Ta đã biết khổ tận trí, nhưng không biết trí vô sinh khởi tất cả các đế. Lại nữa, khởi trung gian của ba tận trí: Sự sinh tử của ta đã hết, gọi là tận trí, phạm hạnh của ta đã lập, gọi là tận trí, không còn thọ thân sau gọi là trí vô sinh. trí? Đã nói tướng hai khổ Mắt, nhẫn trí vượt bậc Tư duy quán ba cõi Có sinh giống như gốc. Vì sao khổ trí biết khổ trí, tập trí biết tập trí, đạo trí chỉ biết đạo Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm ấm hữu lậu của khổ đế, xoay lại khổ trí đối với khổ đế kia, nhântrí cũng xoay lại. Đạo, nghĩa là năm ấm vô lậu, trí xuất ly của đạo kia, ấy là sự xoay lại, đạo vô lậu kia có đạo trí. Lại nữa, khổ suy nghó khổ, có thuận với sự xoay lại, thế nên nói là tập trí đạo trí. Lại nữa, nỗi khổ có thuận với sự xoay lại, đối với khổ đế kia có tập trí, đạo trí, một tướng tư duy. Nếu duyên với thuyết này thì ở trong đó không thể, hư hoại. Giới căn, trí của Thế Tôn duyên với những gì? Hoặc có thuyết nói: Nhân trí, đạo trí, giới căn trí. Đạo của nhân kia là duyên của trí kia. Hoặc có thuyết nói: Các căn lần lượt là giới căn, trí là trí của các căn kia. Lại nữa là duyên tốt lành giới căn là nghĩa tối đệ nhất. E sợ, nhàm chán tai họa có gì khác nhau? Đáp:Hoặc có thuyết nói: Tương ưng với cõi Dục là sự e sợ. Ba cõi là tai họa nhàm chán. Hoặc có thuyết nói: Có mình là e sợ, người và ta là tai họa nhàm chán. Hỏi: Trung gian kiết là sự sợ sệt, trung gian căn thiện, là nhàm chán tai họa. Lại nữa, nhận biết thù oán, muốn đi qua chướng ngại, là vì e sợ. Tâm rong ruổi buông lung là vì nhàm chán tai họa. Sắc diện mạnh mẽ với không sợ có gì khác nhau? Đáp:Hoặc có thuyết nói: Kiết trung gian là sắc diện mạnh mẽ, căn thiện trung gian là không có sợ. Lại nữa, chỗ khác của ý nhập là nhan sắc mạnh mẽ, ý kiên cường là không sợ. Trí nhanh nhẹn, trí lanh lợi có gì khác nhau? Đáp: nghĩa nhanh nhẹn, thật sự hiểu rõ. Đối với sự lanh lợi, do nghĩa phương tiện dần dần kia, Trí nhanh nhẹn theo trình tự. Trí nhạy bén và trí vô ngại có gì khác nhau? Đáp: Dứt trừ các kiết là trí nhạy bén, phân biệt đế là trí vô ngại. Trí tuệ rất sâu với trí tuệ phổ biến có gì khác nhau? Đáp: Nhận biết duyên này là trí tuệ rất sâu, làm nhiều lợi ích lâu dài là trí tuệ phổ biến. Có gì khác nhau giữa trí tuệ riêng và trí tuệ rộng lớn? Đáp: Các thứ tướng biết các nghĩa, đây gọi là trí tuệ riêng, trí phổ biến một xứ, gọi là trí tuệ rộng lớn. Đối tượng đáng sử dụng, trí chứng quả Tu-đà-hoàn, trí tuệ đó nên nói thuộc về dó tri căn thuộc về vị tri căn phải không? Đáp rằng: Chỗ có thể dùng là biết vô vi chứng quả Tu-đà-hoàn. Trí kia nên nói là thuộc về Dó tri căn, vị tri căn cũng như tất cả kiết, do kiến bốn đế đều dứt. Vì sao? Vì hoặc kiến đế dứt, hoặc tư duy dứt là nghĩa ở đây. Hoặc có thuyết nói: Đạo kiến đế dứt: Đối tượng dứt của kiến đế kia. Đạo tư duy đoạn: Là tư duy dứt kiết kia. Hỏi: Sự tư duy có ích lâu dài, thể hiện sự lợi ích lâu dài hay có tư duy khác? Đáp: Như ngang với đối tượng mắt thấy, là sự tư duy của mắt kia, như ngang với tư duy của mắt, là đối tượng mà mắt kia được thấy, thế nên không có thế lực. Hoặc có thuyết nói: Kiến đế đoạn đầu tiên kia, nghĩa là đối tượng đoạn của kiến đế, nghĩa là người kiến đế đã thấy đế trụ đoạn, hoặc tập mà đoạn, kia là tư duy đoạn. Hoặc có thuyết nói: Đối tượng đoạn của các nhẫn, là kiến đế đoạn kia, đối tượng đoạn của các trí là tư duy đoạn kia. Hoặc có thuyết nói: Có kẻ thù trước kia, tư duy đoạn kẻ thù đó, không có kẻ thù trước kia, do kiến đế đoạn kẻ thù đó. Lại nữa, các đẳng trí trải qua phi nhân duyên, cũng như dùng khúc gỗ để dùi lửa, là kiến đế đoạn kia, kia thấy lợi ích lâu dài, như tâm tưởng? Sự dùi gỗ để lấy lửa kia, là sự tư duy đoạn. Khổ, Thế Tôn nhàm chán. Dung mạo mạnh, nhạy bén Trí tuệ riêng rất sâu Tu-đà-hoàn và đế. Kiền-độ trí thứ mười một xong.  <卷>QUYỂN 9 <詞>Thứ 11: KIỀN ĐỘ KIẾN Hỏi: Nếu các pháp là nhân duyên của pháp kia, từng có khi nào pháp ấy nói chẳng phải là nhân duyên của pháp kia hay không? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng như khi pháp kia chưa sinh, bấy giờ, pháp kia chẳng phải nhân. Hoặc có thuyết nói: Do việc nhân duyên, nên nhân và nhân duyên khác, không phải nhân duyên. Kế là quyết định tất cả các hành, mỗi hành đều tự là nhân, tự là quả. Và đạt được quả báo khác, không bao giờ còn sinh. Nếu nên như vậy thì mọi cảnh giới sẽ có sự trái ngược, có pháp rất tốt đẹp. Hỏi: Bậc A-la-hán lui sụt có thể trở lại chứng đắc quả A-la-hán, các vị A-la-hán chứng đắc lực căn và hiểu được ý đạo thì nên gọi là trước kia vốn đã không chứng đắc mà chứng đắc hay nên nói là trước kia vốn không chứng đắc nay mới chứng đắc? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu được đẳng giải thoát, nên nói vốn đắc mà đắc. Nếu được giải thoát vô ngại, nên nói là vốn không được mà được. Lại nữa, A-la-hán có sáu thứ căn có tăng, giảm. Các A-la-hán đều phân biệt nghĩa ấy. Lúc căn kia tương ưng với căn này, thì căn kia vốn không ở người khác mà được dấu vết đạo, tư duy sự hữu ích và đoạn hữu ích. Sự tư duy hữu ích nên nói vốn được mà được, nói là có đạo tư duy đoạn, có lợi ích lâu dài, nên nói vốn không được mà được. Hỏi: Nếu A-la-hán tạo ra tưởng bố thí của A-la-hán, giả sử không phải A-la-hán mà tạo ra tưởng bố thí của A-la-hán, thì ai sẽ được phước nhiều? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu A-la-hán tạo ra tưởng bố thí của A- la-hán, thì A-la-hán kia sẽ được phước nhiều . Vì sao? Vì ruộng phước có lợi ích tăng trưởng, làm ruộng phước tốt. Hỏi: Như tâm, ý, hành, như niệm sanh khởi, làm sao tạo ra thuyết này: Được phước rất nhiều. Nếu do ruộng tốt mà được phước nhiều, thì các người có bố thí cho một vị A-la-hán, họ đều được phước bình đẳng, thế nên việc này không đúng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cả hai đều được phước bằng nhau. Vì sao? Vì một là do ruộng tốt, hai là do tâm. Nếu do ruộng tốt mà tâm có ích, vì không phải do tâm, nên làm sao được phước bình đẳng? Lại nữa, nếu không phải A-la-hán mà tạo ra tưởng bố thí của A-la-hán thì người kia sẽ được phước nhiều. Vì sao? Vì tâm công đức của A-la-hán rất mầu nhiệm. Hỏi: Nếu ngoại đạo dị học Ni-kiền-tử tạo ra tưởng bố thí của A-la- hán, thì họ có được nhiều phước hay không? Đáp: Họ không biết công đức của A-la-hán. Nếu người kia lại là A-la-hán tạo ra tưởng bố thí của A-la-hán, như thế người ấy sẽ được phước nhiều. Người ấy không có năng lực này để duyên công đức của A-la-hán. Nếu biết được công đức của A-la-hán, thì người ấy sẽ không bố thí cho dị học Ni-kiền-tử. Lại nữa, tóm lại, như cây cột bị cháy nám vì khô mục, tạo ra tưởng A-la-hán mà tuệ thí, người ấy cũng sẽ được công đức lớn. Hỏi: Không được cái gì? Không được quả Tu-đà-hoàn. Nếu được bèn mất chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như Tu-đà-hoàn kia, bảy lần qua lại nhân gian, có tín giải thoát. Tu-đà-hoàn kia thuộc về quả có kiến đế nhưng không được quả Tu-đà-hoàn. Nếu người kia được kiến đế, thì sẽ thuộc về quả của tín giải thoát, ấy là bỏ quả Tu-đà-hoàn. Lại nữa, Tu- đà-hoàn kia phải bảy lần trở lại sinh tử, thuộc về Tu-đà-hoàn phẩm hạ. Các người căn cơ chậm lụt, không được phẩm thượng, trung, như Tu-đà- hoàn trải qua bậc Gia gia, hoặc hai, hoặc ba. Nơi thuộc trải qua ấy, đã diệt hết gốc khổ của mình. Tu-đà-hoàn đó thuộc về căn phẩm hạ, ấy là theo trình tự, là đã được phẩm thượng, trung. Nếu Tu-đà-hoàn trải qua Gia gia, vòng quanh hai nhà, dứt hết nguồn gốc đau khổ, Tu-đà-hoàn đó thuộc về Tu-đà-hoàn hạ trung, ấy là bỏ, chẳng phải do quả Tu-đà-hoàn vô vi hoặc được hoặc bỏ. Hỏi: Nếu các pháp thành tựu, các pháp tướng đó có thành tựu chăng? Nếu các pháp tướng thành tựu, pháp kia có thành tựu chăng? Đáp: Nếu các pháp thành tựu, thì các pháp đó sẽ thành tựu lẫn nhau, các tướng ngoài đều không thành tựu. Nếu tự tướng của các pháp thành tựu, thì pháp đó sẽ thành tựu. Hỏi: Nếu các pháp không thành tựu thì các pháp tướng kia sẽ không thành tựu chăng? Đáp: Hoặc pháp tướng không thành tựu, pháp ấy chẳng phải không thành tựu, vì các tướng ngoài đều không thành tựu, mà tự tướng của pháp đó thành tựu. Hỏi: Thành tựu, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Tương ưng với tự tướng, gọi là thành tựu. Hỏi: Thế nào là nghĩa không thành tựu? Đáp: Không tương ưng với tự tướng, đó là nghĩa không thành tựu. Lại Đức Thế Tôn nói: Gọi là sinh ra sinh này, tạo ra thuyết như thế này: Mạng khác, thân khác. Nếu tạo ra thuyết như thế, thì hai thân, mạng kia đều đồng một nghĩa, phân biệt có ngần ấy. Hỏi: Thế nào là đồng một nghĩa? Đáp: Nếu tự dựa vào mình mà được nghĩa duyên kia, nên tạo ra thuyết này: Nên gần gũi Đức Thế Tôn! Có nhiều vị tạo ra kiến này, thân kia, mạng kia Hỏi: Vì sao sinh ra kiến này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sinh ra thân, ấy là sinh ra kiến này, cho đến có căn, thân cùng tương ưng, nay cũng như thế, ở trong đó lại có mạng, có thân. Hoặc có thuyết nói: Quán căn chúng sinh, tướng chúng sanh, chúng sanh có căn cơ chúng sinh, tính chúng sinh, loại chúng sanh, dòng họ chúng sinh, ở trong đó có mạng chúng sanh kia, thân chúng sinh kia. Như thế đã nói: Thân nữ có sức, ở trong đó không có chết yểu. Người có thân lớn không có giác cánh lạc khổ, thì ý căn sẽ đoạn tuyệt. Hỏi: Các kiến đã sinh mạng khác, thân khác, làm sao sinh ra kiến này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lần lượt quán thân tâm sở, tâm pháp, nghĩa là cũng lần lượt quán lẫn nhau. Tâm sở, tâm pháp kia tạo ra tưởng ngã, mạng khác, thân khác mà có kiến này. Hoặc có thuyết nói: Các người có thiền, quán oai nghi của họ, tạo thành nhân duyên, rồi quán nhân duyên đó, họ bèn tạo ra ý này: Thân khác, mạng khác, thân đã làm khi xoay lại hành. Hoặc có thuyết nói: Thân không bại hoại, ấy là mạng chung, bèn nghó rằng: Thân khác, mạng khác. Nếu thân chưa trụ, ấy là mạng chung. Hoặc có thuyết nói: Trong giấc ngủ say, mộng thấy mình đang dạo chơi, ở đây có thân, người ấy bèn nghó: Mạng khác, thân khác, nếu trong mộng có chỗ dạo chơi. Hoặc có thuyết nói: Do Tam-muội, tự nhớ lại đời trước của mình, nào là ở chỗ đó, chết ở nơi đó, sinh trong cõi này. Thân kiến kia trụ trong ấy tạo ra thuyết này: Thân khác, mạng khác. Hoặc có thuyết nói: Nghe thấu suốt, do thiên nhãn quán chủng loại chúng sinh, lúc chúng sinh sinh, khi chúng sinh chết, thân bị ràng buộc ở trung ấm mà thấy sự sống chết kia, bèn nghó: Thân, mạng này đều dạo chơi. Lại nữa, thân trung gian, nhớ lại đời trước của mình đã từng trải qua. Do trôi lăn trong phương tiện khéo léo, người ấy bèn nghó: Mạng khác, thân khác, hoặc về sau này, người khác cũng nói: Mạng khác, thân khác. Các kiến này đã sinh, không có nhân, không có duyên. chúng sinh, mê đắm các cấu uế, không phải có nhân, không phải có duyên. chúng sinh đắm nhiễm, làm sao sinh ra kiến này? Hoặc có thuyết nói: Nếu ở chốn nhàn nhã Hoặc có thuyết nói: Quán các thứ cấu uế khởi, quán ở trong cung, hoặc thấy thanh tịnh, người kia bèn nghó: Không có nhân khởi các mê đắm cấu uế! Lại nữa, do hai lực nên sinh ra các mê đắm cấu uế. Hoặc nương sức của nhân, hoặc sức của cảnh giới hay do nhân duyên này mà chẳng biết không có nhân, không có duyên. chúng sinh đắm nhiễm, các kiến. Nếu người khác nói: Các kiến đã sinh không có nhân, không có duyên, chúng sanh thanh tịnh. Chẳng phải có nhân, chẳng phải có duyên, chúng sinh thanh tịnh vì sao sinh ra kiến này? Hoặc có thuyết nói: Quán ở đây đến chốn nhàn nhã mà không thanh tịnh. Ở trong cung sâu, hoặc có thanh tịnh, nơi đó, bèn nghó rằng: Không có nhân mà vẫn có sự thanh tịnh. Lại nữa, do ba sức nên thanh tịnh, ba sức là: Sức của nhân, sức của cảnh giới, sức của phương tiện. Sức của nhân, sức của cảnh giới ở thời gian tương ưng kia, pháp thiện như xoay lại có thanh tịnh sinh ra. Do đấy, nên chẳng biết không có nhân duyên, chúng sinh thanh tịnh được kiến này hoặc do người khác nói. Các kiến đã sinh ra không có nhân, không có duyên, chúng sanh không có trí, không có kiến này? Chẳng phải có nhân, chẳng phải có duyên, chúng sinh vô trí vô kiến, vì sao sanh ra kiến này? Hoặc có thuyết nói: Người ấy không có siêng năng, thì sao lại khởi không có trí, không có kiến? Nếu sinh lại thì như thế không có trí. Ở trong đó lại nghó: Không có nhân, không có duyên, chúng sinh không có trí, không có kiến. Lại nữa, nhân duyên của hành sinh tử, không có vận dụng phương tiện, cũng không siêng năng mong cầu, ở trong không có trí, không có kiến, không tư duy nhân kia với pháp tương ưng khác, không có trí tương ưng với không có kiến, có lúc không tương ưng, lúc tương ưng với trí, không có nhân, không có duyên, chúng sinh không có trí, không có kiến mà được các kiến. Nếu do người khác nói, thì các kiến đã sinh ra sẽ không có nhân, không có duyên, trí kiến của chúng sinh chẳng phải có nhân, chẳng phải có duyên. Hỏi: Trí kiến của chúng sinh sao lại là kiến này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người quán ân cần, không khởi trí kiến. Do ít ân cần, hoặc khởi trí kiến, trong đó bèn nghó: Sự ân cần kia do không có nhân, nên chúng sanh mới có trí kiến. Lại nữa, có năm sự luân chuyển của trí kiến: nghĩa thuộc về danh, sự gian ngụy thuộc về nghĩa. Biết nhân kia tương ưng với pháp khác. Tương ưng, không tương ưng với trí kiến, biết vào thời gian này không có nhân, không có duyên, trí kiến của chúng sinh được các kiến, hoặc do người khác nói. Hỏi: Các kiến được sinh ra, không có sức, không có tinh tiến, làm sao sinh ra kiến ấy? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hoặc thấy dáng dấp của người có nghề làm ruộng, có người không có nghề làm ruộng. Hoặc lại có diện mạo của người ít có nghề làm ruộng, ở trong đó dáng dấp của người không có quả, không có sức, không có tinh tiến, nên mắc phải các kiến. Lại nữa, có rất nhiều pháp tương ưng với đời nay, đời sau, hoặc có được quả báo. Đối với người kia hoặc do sự mà không được quả báo, khi người ân cần ở trong đó mà không được quả báo là do không có sức, không có tinh tiến, nên mắc phải các kiến, hoặc do người khác nói: Nhân người vốn sở duyên Tu-đà-hoàn thành tựu Bốn thứ và hai thứ Nhân mạng, bốn thứ lực. Hỏi: Các kiến đã sinh, không có kẻ bố thí, không có người thọ nhận, Khế kinh nói, vì sao sinh ra kiến này? Đáp: Quả của hành vi thiện, hành vi ác sinh ra, nếu lúc thân cận, ở trong đó không thể biết được quả thật không có hành vi thiện, hành vi ác, vì mắc phải các kiến, hoặc do người khác nói: Không có đời nay, không có đời sau, cũng không có các loài chúng sinh. Người có sinh, như thế, có người kia quán không có cha, mẹ, nhân sự mà có. Đời không có A-la-hán, người tu hành đạo, mà không có đạo. Hỏi: Các kiến đã được sinh, trong cõi này có mạng sống, đời sau không còn chết nữa, vì sao sinh ra kiến này? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nói là con người có thân của ngã, người kia, nếu người kia khi chết thân đất lại về với đất, nước trở về với nước, lửa trở về với lửa, gió trở về với gió, các căn trở về với hư không. Hoặc có thuyết nói: Khi vượt qua ấm thế gian, không thấy trở về, ở trong đây, mạng sống gặp phải các kiến. Lại nữa, ở trong thai, nếu sau cuối ở trong thai, quán sát mạng mình, thì mang kia cũng có trước sau. Mạng sống ở đây gặp phải các kiến, hoặc do người khác nói. Lại, Đức Thế Tôn nói: Có sáu cách sinh. Hỏi: Thế nào là có sáu cách sinh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như Khế kinh đã gọi: Người sinh ra theo màu đen là do đối với pháp đen tối mà sanh. Lại nữa, nhóm dị học ngoại đạo nói: Có sáu cách sinh: Sinh ra theo màu đen, màu xanh, màu vàng, màu trắng, màu đỏ, màu trắng vi diệu. Đối với sự sinh theo màu đen kia, là kẻ giết mổ heo, đánh bắt cá, săn nai, thả chim ưng, giết bò và hành vi ác khác. Sự sinh màu xanh: Người học đạo Ni-kiền-tử. Sự sinh màu vàng: cư trú ở nhà, thọ giáo với Phạm chí. Sự sinh màu đỏ, như Sa- môn Thích-tử và các người tu phạm hạnh. Sự sinh màu trắng: Lõa hình học đạo. Sự sinh màu trắng vi diệu: Nan-đà, Bà-tha, Ngật-lê, Xá-tăng, Ngật-lật, Đố-cù, Xá-lô-vị, Ca-Lê-tử. Hỏi: Các kiến được sinh ra thật có. Thân bảy đại này không làm việc không nên làm, không hóa độ người không nên hóa độ. Tụ ít, rời trụ rất sâu, vì sao sinh ra kiến ấy? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tính chất bốn đại, tính chất khổ vui, lần lượt xoay lại không quán hữu vượt hơn. Người kia dựa vào sự nhận thức về tướng mạng. Thân bảy đại này không làm việc không nên làm, được các kiến. Hoặc có thuyết nói: Bốn đại khổ, vui, bốn đại do sinh quán, thời gian đó có thân bảy đại không làm việc không nên làm. Như thế, được các kiến. Lại nữa, tâm và sắc chọn lựa đối tượng kiến, ở trong đó không làm hư hoại tự giác, thân bảy đại không làm việc không nên làm, như thế, sẽ được các kiến, hoặc có lúc do người khác nói. Hỏi: Các kiến được sinh khởi không có gió, làm sao sinh ra kiến ấy? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Gió có tưởng mạng, người kia lại nghó: Không có gió, đây là loại chúng sinh. Lại có tưởng thường, tưởng bại hoại. Dựa vào tưởng không có gió đó, được các kiến, nếu do người khác nói. Hỏi: Làm sao biết được kiến này không phải được tạo nên do sự giàu sang? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu tạo nên nhân sự giàu sang thì kiến kia sẽ giàu. Tất cả các vật đều có sự xoay chuyển lại, sinh liên tục không dứt, thế nên, sự giàu sang không phải là nhân của kiến kia. Lại có thuyết nói: Nếu sự giàu sang có nhân, thì tất cả vật sẽ giống nhau, đương nhiên là nhân với trước kia, lần lượt sẽ là vật đẹp đẽ. Thế nên, là nhân của sự giàu sang. Lại nữa, nếu sự giàu là nhân, thì bên trong không có sự vật, không nhóm họp, không là sự ở trung gian, không nhóm họp không có vật. Thế nên sự giàu sang không phải là nhân. Hỏi: Làm sao biết được sự giàu sang này không phải nhân? Đáp: Nếu không phải là nhân tạo ra, thì sự nhóm họp sẽ có tất cả vật nối tiếp sinh không đứt đoạn, khi quán sự nối tiếp ràng buộc của nhân kia, không sinh lại. Lại tạo ra thuyết này: Nếu không có nhân xoay chuyển lại vật, thì tất cả các vật đều phải giống nhau? Nhân có tăng, bèn quả có tăng, là quả không phải nhân. Lại nữa, nếu vật không có nhân xoay chuyển lại, thì sẽ không ở trung gian có tiến triển, có nhóm họp. Sự vật không ở trung gian, không nhóm họp ở đó biết được không phải có nhân xoay chuyển lại vật. Hỏi: Làm sao biết được tướng kia không phải mạng, tướng kia không phải thân? Đáp: Tự tướng của ngần ấy thân bại hoại, tướng mạng không có tan rã được yêu mến, ở trong đó biết được tướng kia không phải mạng, không phải thân. Hoặc có thuyết nói: Thân bị nhân duyên ràng buộc, lần lượt mà sinh, không phải mạng yêu mến lần lượt, ở trong đó biết được tướng kia không phải mạng, không phải thân. Lại nữa, thân đã gây tạo hoặc tự làm, hoặc bảo người khác làm. Như thế, không yêu mạng sống, trong đó biết được không phải mạng, không phải thân. Hỏi: Làm sao biết được không phải mạng khác, thân khác? Đáp: Thân, mạng khác, không thể được, cũng không có thời gian nào có thể đạt được, cũng không thể nói, ở trong đó biết được không phải mạng khác, thân khác. Lại có thuyết nói: nghĩa thân khác với vô số, tự nhiên, không có đối tượng làm, nhưng có vô số ái. Qua đó, biết được không phải thân khác, mạng khác. Về nghĩa là thân đã tạo ra việc của ta. Trong quá khứ đã có sự lần lượt mạng không phải ái lần lượt nên ở trong đó biết được không phải thân khác mạng khác. Lại, Đức Thế Tôn nói: Người kia làm, người kia tự được, vô ký không thể nói người khác làm, người khác tự được, điều này không thể nói năng. Hỏi: nghĩa của lời nói này thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người kia làm, người kia tự được, điều này thuận theo thường tónh, người khác làm, người khác tự được. Đây là thuận theo sự đoạn diệt. Hai vật này mà cầu, trong xứ Như lai mà nói pháp, trong đó không ghi nhận. Hoặc có thuyết nói: Người kia làm, người kia tự nhận lấy. Đây là nghĩa tối đệ nhất vô ký, nhận biết các hành, người khác làm, người khác tự nhận biết. Vì vô ký này được đẳng đế, nên hiện hành không thể hư hoại, không phải nguyên do mà thọ nhận báo hành. Lại nữa, người kia làm, người kia tự chịu, mình làm, mình tự nhận lấy. Đức Thế Tôn nói không, ở đó không nói là người khác làm, người khác thọ báo, nghĩa là sự giàu có được tạo ra, người khác thọ hưởng. Như thế, Đức Thế Tôn nói nhân duyên, thế nên không thọ ký. Hỏi: Làm sao biết được sự hành khác đã gây tạo? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu có hành sự gây tạo, thì hành của tất cả hành sự kia, cả hai đều cùng đã tạo ra hành nối tiếp nhau sinh, cho nên, sự không tạo ra hành. Lại có thuyết nói: Nếu sự tạo ra hành, thì tất cả hành đều không phải khéo đẹp. Hành khéo đẹp lần lượt trong một sự, qua đó, biết được không phải sự tạo ra hành. Lại nữa, nếu sự tạo ra hành, thì ở trung gian có hành, không ở trung gian, xoay lại hành. Ở trong đó biết được không phải sự tạo ra hành. Hỏi: Làm sao biết được chỗ mất sau cùng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thấy tâm bị tâm mềm mỏng xoay lại, ở giữa, ấy là sau cùng, tâm bị tâm mềm mỏng xoay lại. Như thế, ở trong đó biết được phần sau cuối của chỗ khác. Về sau, tạo ra thuyết: căn, chỗ dựa là căn vốn đã sinh, ấy là có ý căn rộng lớn, nhân quán ý căn kia, nếu đã ở trong thai mẹ, thì sẽ không ở ý căn gốc của trung gian. Ý căn kia cũng không là căn gốc ở trung gian. Thế nên, ở đời trước, ý căn kia ở đây đến trong kia, biết được thời gian sau cuối của chỗ khác. Lại nữa, tâm, tâm sở có chỗ làm không ở trung gian, thấy tâm, sắc dựa vào sắc kia có tâm của mình. Tướng cấu uế là tâm xoay lại thấy sắc, ở trong đó biết được kiến có chỗ dư thừa, có các vật từng bước sinh ra. Vì sao? Vì lúc trước kia không sinh. Hoặc có thuyết nói: Vì sự không đầy đủ. Hỏi: Hoặc không có hai sự? Đáp: Đều có thời gian được có quả thật. Hỏi: Vả lại, không có hai thời gian phải không? Đáp: Đều có lúc hiện ở nhân. Hỏi: Đây cũng là điều ngờ vực của tôi: Vì sao không sinh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các vật sinh vào lúc gốc. Vật đó được biểu hiện ở nhân. Lại nữa, ở nhân vị lai, giống như không có nhân, nếu thời gian gốc của nhân kia không sinh. Lại nữa, các vật vốn sinh, nay tận nhân sinh, nhưng gốc không tận, quả của thời gian gốc không sinh, ở trong đó là sẽ có, huống chi lại là thời gian gốc của hành bất tận. Nên thực hành quán này: Vì trung gian của luận, không phải do sự tận diệt nên nói. Như học giới tạo ra thuyết này: Vật có bại hoại, nhưng không mất đi. Hỏi: Làm sao biết được vật tận mà không bại hoại? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu vật tan hoại thì ở chỗ kia cũng có vật đến. Nếu đứa con ở trong thai mẹ, cùng lúc đến, nếu từng bước, từng bước biết thì ở đó sẽ biết được vật có tận mà không bại hoại. Hoặc có thuyết nói: Nếu vật bại hoại, thì vật ấy cũng sẽ đến. Đứa con ở thai mẹ, hình biểu hiện sự đoạn tuyệt, xoay lại thường, ở trong đó sẽ biết được vật có tận mà không bại hoại. Lại nữa, kiến là pháp tương ưng của sự kia, tư duy mà sinh, thế nên vật nhóm gộp đều là phương tiện bại hoại. Sự giận dữ có tăng, đã có thể được trụ, ở trong đó, biết vật có tận mà không bại hoại. Nếu có ở đời này Giàu sang cũng không nhân Mạng mất ở chỗ khác Vật tận và bại hoại. Kiền độ kiến thứ mười một xong. ------------------------ <詞>Thứ 12: KIỀN ĐỘ CĂN Khế kinh Uất-đà-la-da nói rộng. Hỏi: Đây là lời Thế Tôn nói, nghĩa ấy thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ý, cảnh giới của năm thức thân có xoay chuyển lại ở giữa, ấy là tạo ra thuyết này: Cảnh giới du hành của ý này, ý có từ bỏ. Hỏi: Như Khế kinh Lục Trùng nói: Các thứ chủng loại đều có ngần ấy. Tất cả cảnh giới là ý, năm thức thân thấy cảnh giới, bèn có oai nghi chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Căn của thân năm thức kia đã nói, ý thức là ý thanh. Năm thức thân, mỗi thức đều duy trì nhau. nghĩa ấy là tất cả cảnh giới của ý thức đều được gìn giữ, nhớ dai không quên, cũng như năm người thợ giỏi mỗi người đều có kỹ nghệ, qua lại hỏi han, để thọ nhận một người. Hoặc có thuyết nói: Cảnh giới của năm thức thân ở hiện tại, là oai nghi của năm thức thân, quá khứ, vị lai là ý. Đây là yếu chỉ của Khế kinh này. Lại có thuyết nói: Cảnh giới của năm thức thân là tự tướng của năm thức thân hiện tại, do ý thức nhóm họp mà từng trải qua. Lại có thuyết nói: Cảnh giới của năm thức thân gồm nhiếp năm thức thân với sự giống nhau khác. Lại có thuyết nói: Năm thức thân duy trì thân ý thức mà có, pháp chủng nhân quả tương tự của năm thức thân kia là ý thức, năm thức thân ấy là có cảnh giới, là nghĩa được nói ở đây. Lại có thuyết nói: Thân ý thức có hai thứ: Có giảng nói rộng và không giảng nói rộng, Có giảng nói rộng, gọi là cảnh giới của ý. Lại nữa, trên đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Nếu nói nhân duyên năm thức thân Ưu-đà-la-da, đối với nghĩa này mà giảng nói rộng, cho nên, đương tri căn, dục tri căn nên ghi nhớ thân thức. Hỏi: Thế nào là giới? Đáp: Các căn, nên nói là cảnh giới oai nghi của ý, ý có tận, ý có niệm, ý vốn ghi nhớ sự việc, ý vốn ghi nhớ sự việc an trụ. Phương tiện muốn biết ý nên ghi nhớ đối tượng đã nghó. Hỏi: Ý kia truyền đi khắp hy vọng là thế nào? Đáp: Vốn bốn ý chỉ mà xoay lại, thế nên là phương tiện của niệm. Phương tiện muốn biết ý sẽ ghi nhớ bốn ý chỉ. Hỏi: Bốn ý chỉ kia có niệm là sao? Đáp: Nên nói là nghó đến Bà-la-môn, phải ghi nhớ bốn ý chỉ. Bốn ý chỉ là gốc xoay lại bảy giác ý. Thế nên, phương tiện muốn biết ý chỉ, nên ghi nhớ bảy giác ý. Làm sao có được bốn ý chỉ này? Thế nên, bốn ý chỉ của Bà-la- môn nên ghi nhớ bảy giác ý. Tu bảy giác ý, trụ minh, giải thoát, thế nên phương tiện muốn biết giác ý, nghĩa là nên ghi nhớ minh, giải thoát. Hỏi: Làm sao có bảy giác ý này? Đáp: Bảy giác ý của Bà-la-môn, ghi nhớ minh, giải thoát, giống như tạo ra minh, giải thoát. Bảy giác ý của Bà-la-môn kia được hai căn dứt kiết, nên muốn biết minh, giải thoát. Vô minh, hữu ái, ái đoạn, nên tạo ra sự ghi nhớ này: Thế nào là trụ minh, giải thoát? Bà-la-môn không có minh, giải thoát, nhớ nghó Niết- bàn. Uất-đà-la-da nhớ đến luận lâu xa, để vượt qua luận này. Đức Thế Tôn cũng nói: Đây nói là sự xoay lại giới cấm của Hiền Thánh. Hoặc có đối tượng giác, ít có đối tượng ghi nhớ. Vô minh kia đã dứt, ái hết, việc phải làm đã làm xong, nên nói là qua đến Niết-bàn, phạm hạnh của ta đã lập. Hỏi: Căn vị tri ý nghĩa thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người chưa vượt qua trình tự: Không tu hành các học, trí tuệ, căn trí tuệ, pháp vững chắc của tất cả các căn, chưa tu hành bốn đế mà tu hành bốn đế, nói là vị tri căn. Vì sao? Vì không phải tất cả nhận biết kia. Hỏi: Tất cả không nhận biết của Tu-đà-hoàn, cũng lại do tất cả nhận biết này phải không? Đáp: Người kiến đế lìa biết các căn. Lại nữa, người có căn vị tri có tướng như thế. Giống như nhãn căn, người này không có tướng này, thế nên phải quán tướng A-tỳ-đàm. Hỏi: nghĩa của căn dó tri là sao? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các bậc hữu học, trí tuệ, căn trí tuệ của người kiến đế và tín giải thoát của căn khác, kiến đế thân chứng, tu hành bốn đế trên, gọi là căn dó tri. Vì sao? Vì là người không có biết. Hỏi: Người kia hướng về liền biết rõ sử dục, ấy là trí tuệ căn phải không? Lại nữa, ta đã biết nói là dó tri căn, cũng như nhãn căn, nhãn căn, gọi là cũng như vua, quan, như nương tựa Hiền Thánh, đó là Dó tri căn. Như dựa vào cây ăn quả có quả, không có tất cả tướng. Thế nên, phải quán tướng A-tỳ-đàm. nghĩa của vô tri căn thế nào? Đáp: Các bậc vô học, trí tuệ, căn trí tuệ của A-la-hán lậu tận và căn đã thực hành giải thoát, trí tuệ giải thoát. Nếu chỗ ở kiến pháp thiện của A-la-hán nói là vô tri căn, vì sao? Vì các căn này tạo ra mọi việc. Hỏi: Vì sao Niết-bàn nói là vô lậu? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì Niết-bàn kia không sinh hữu lậu. Lại nói thế này: Không thể sinh hữu lậu.. Lại nói: Niết-bàn kia không tương ưng với hữu lậu. Lại nữa, Niết-bàn kia không tạo ra hữu lậu, cũng không mong cầu hữu lậu, cho nên, Niết-bàn được gọi là vô lậu. Hỏi: Vì sao Niết-bàn gọi là vô trí? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thế nào là đệ nhất nghĩa vô trí A-la- hán? Câu hỏi này cũng là điều hoài nghi của tôi: Vì sao tạo ra thuyết này: Quả vô trí, gọi là không có trí, cũng như quả hạnh, sáu tình, gọi là bổn hành. Đức Thế Tôn nói: Các hữu cung kính vô trí này là Niết-bàn, họ bèn có Niết-bàn vô trí tự nhiên. Thế nên, phải bỏ Niết-bàn này, không cần luận đến. Hỏi: Vì sao tưởng không nói là căn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì nghĩa tăng thượng là nghĩa căn, nhưng tưởng không phải loại tăng thượng. Hỏi: Như đã nói: Tất cả các pháp, đều là tăng thượng, thế nên tưởng cũng có tăng thượng? Đáp: Lại tạo ra thuyết này: Tưởng không thể dứt trừ kiết. Hỏi: Như đã nói: Tu tưởng vô thường dứt hết ái dục, thế nên tưởng cũng dứt kiết? lại tạo ra thuyết này: Tưởng không thuộc về căn, như đã nói: Tu tưởng vô thường, dứt tất cả ái dục, Đức Thế Tôn nói thuyết này: Gây ra tướng của tưởng, nghĩa là nhiếp giữ tự tướng, như quán đối tượng gìn giữ. Hỏi: Các hữu khổ, nghĩa là tất cả khổ kia đều thành tựu khổ căn phải không? Nếu thành tựu khổ căn, thì tất cả khổ căn kia đều là khổ chăng? Đáp: Các khổ, tất cả khổ kia thành tựu khổ căn, hoặc thành tựu khổ căn,khổ căn kia không phải khổ, được khổ căn mà không mất và căn khác mà hiện ở trước mắt. Hỏi: Các niềm vui, nghĩa là tất cả niềm vui kia đều thành tựu lạc căn? Nếu thành tựu lạc căn nghĩa là thành tựu tất cả lạc căn kia? Đáp: Các niềm vui chính là tất cả thành tựu lạc căn kia. Hoặc thành tựu lạc căn nhưng chẳng phải niềm vui,được các lạc căn mà không mất và những căn khác hiện ra trước mắt. Hỏi: Vị tri căn gồm nhiếp bao nhiêu căn? Lại có bao nhiêu căn gồm nhiếp vị tri căn? Đáp: Vị tri căn thuộc về một ít nhập của một căn, một căn của trí tuệ căn gồm nhiếp trí tuệ căn của vị tri căn. Hoặc có thuyết nói: Vị tri căn nghĩa là một ít nhập của chín căn. Năm ý căn thiện, lạc căn, hỷ căn, xả căn, chín căn gồm nhiếp vị tri căn. Đây cũng là thuyết Tôn giả Đàm-ma-da-la đã tạo ra: Vị tri căn thuộc về một căn của vị tri căn. Lại nữa, một căn gồm nhiếp vị tri căn tức là vị tri căn. Dó tri căn, vô tri căn cũng giống như thế. Hỏi: Vị tri căn tương ưng với bao nhiêu căn? Có bao nhiêu căn tương ưng với vị tri căn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vị tri căn tương ưng với tám căn, năm căn an vui, hỷ căn, xả căn, tám căn cũng tương ưng với vị tri căn như trên không khác. Hoặc có thuyết nói: Vị tri căn tương ưng với chín căn như nghĩa trên, chín căn tương ưng với vị tri căn. Đức Thế Tôn cũng tạo ra thuyết này: Vị tri căn không tương ưng với các căn, các căn không tương ưng với vị tri căn. Dó tri căn và vô tri căn cũng giống như thế. Vả lại, do nương vào sự hư hoại các yêu đắm, trước nhóm họp và rồi tạo ra quả. Hoặc có thuyết nói: Nhãn căn hoại, nhãn thức không hoại. Hỏi: Vì sao không nương nhãn thức? Đáp: Sự sinh không có nương tựa các dục, do nhất thời cùng nhóm họp tạo nên quả thật. Người kia nói: Không, nhãn căn, nhãn thức đều sinh bốn đại, đều có bốn đại: sắc, thanh, hương, vị. Dựa vào bốn đại, sắc, thanh, hương, vị, là nghĩa ở đây. Hỏi: Điều này cũng ở trong đó có nghi ngờ? Vả lại, dựa vào sự hủy hoại nương vào không hủy hoại? Các ái trên do yêu mến sắc mà tồn tại? Đáp: Người kia nói là: Có, hoặc nhãn thức hoại, nhãn căn không hoại. Hỏi: Nếu nhãn căn có các nhãn thức, thì nhãn căn đó nay không có, sao nay mười hai nhân duyên mà có trái nghịch? Cũng nhờ nhãn căn kia mà có, không có nhãn căn kia thì không có? Nếu người cõi Dục, không, sắc, thì họ sẽ nói là không, ví đối tượng nương tựa đã hoại, thì sự nương tựa kia đều hoại. Vả lại, nhãn căn và nhãn thức đều sinh chăng? Như nghĩa trên đã nói, vì sao năm căn đều thiện? Sau đó, ba căn thiện, bất thiện, vô ký? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm căn là vô lậu, ba căn vừa là hữu lậu, vừa là vô lậu. Đức Thế Tôn nói thuyết này: Năm căn biến khắp đều tương ưng với nói về đại sự, ba căn, nghĩa là không có lý nhất định. Hỏi: Vì sao báo của ưu căn không thể được? Đáp: Sự ân cần hiện tại, ấy là có ưu căn, ưu căn này không thể được, vì cũng mất, thế nên ưu căn kia không phải báo. Đức Thế Tôn nói thế này: Vì ưu căn đắm nhiễm khắp, không giống với báo của nó, nên nói nó không phải báo. Vì sao? Vì nghi cõi Dục tương ưng với hai căn: ưu căn, xả căn. Nghi tương ưng với cõi Sắc, tương ưng với ba căn: lạc căn, hỷ căn, xả căn. Hoặc có thuyết nói: Ở cõi Sắc không có ưu căn, thế nên không tương ưng với ưu căn kia. Hỏi: Trong cõi Dục cũng có lạc căn, hỷ căn. Cõi Dục tương ưng với hai căn đó chăng? Đáp: Đức Thế Tôn nói như thế này: Nghi không có vấn nạn tương ưng với ưu căn, vì nghiêng về bên trái của ưu căn, ấy là có số của xả căn, ưu căn, không có nghi, có lạc, có hỷ. Hỏi: Vả lại, có pháp đệ nhất thế gian không là duyên duyên trung gian của khổ pháp nhẫn? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có, trừ trí tuệ của khổ pháp nhẫn kia và trí tuệ của pháp đệ nhất thế gian khác, duyên trí tuệ trung gian. Đức Thế Tôn nói như thế này: Thức thức trung gian duyên tâm sở, tâm pháp, xoay lại tính của tâm kia một ít, trung gian có nhiều, nhiều trung gian có ít, thế nên không ở trung gian có duyên. Hỏi: Vả lại, có pháp đệ nhất thế gian không tương ưng với lạc căn, hỷ căn, xả căn không? Đáp: Có, như ba căn trên, như tương ưng của pháp đệ nhất này. Như đã nói: Dựa vào đệ Tam thiền, đồng vượt qua trình tự, nhận lấy chứng. Nếu pháp đệ nhất thế gian mà hiện ở trước, nói là pháp đệ nhất thế gian tương ưng với lạc căn, như thế, pháp đó có trái nghịch. Vì sao nam căn, nữ căn, gọi là hữu hình? Đáp: Ở trong đó có danh là nam, là nữ. Hỏi: Nếu đều có hai hình, thì cũng gọi là có hai hình. Các người nữ, hết thảy người nữ đó có thành tựu nữ căn chăng? Nếu thành tựu nữ căn, thì tất cả người kia đều là nữ? Đáp: Các người nữ đều thành tựu nữ căn. Hỏi: Vả lại, thành tựu nữ căn, người kia không phải nữ chăng? Cũng giống như có hai hình, thành tựu hai căn, cũng như gấu đực, gấu cái và chủng loại sinh khác. Các người nam, tất cả người nam đó thành tựu nam căn chăng? Nếu thành tựu nam căn, thì tất cả nguời đó người đó là nam chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các người nam, tất cả người nam đó đều thành tựu nam căn. Vả lại, thành tựu nam căn, người đó không phải người nam chăng? Cũng như có hai hình. Lại nữa, hoặc là người nam, người ấy không thành tựu nam căn chăng? Cũng như các tầng trời sắc, Vô Sắc. Vả lại, thành tựu nam căn, người đó không phải là nam chăng? Cũng như có hai hình thành tựu hai căn, cũng như gấu đực, gấu cái và chủng loại khác, cũng như nửa tháng đầu mặt trăng đổi thay hình dáng, sự ganh ghét, hy vọng là hình ngoài, hoặc người nam có nam căn, nếu người sinh cõi Dục. Hoặc không phải người nam thì không có nam căn, người nữ sinh ít tạo ra bệnh, ít ở chúng sinh của mô trứng và thứ sinh khác, đôi lúc dầy dần. Các người phi nam, phi nữ, tất cả người ấy đều không có nam, nữ căn chăng? Hỏi: Nếu người không thành tựu nam căn, nữ căn, thì tất cả người ấy không phải nam căn, không phải nữ căn chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Những người không thành tựu năm căn nữ căn thì tất cả người ấy chẳng phải nam, chẳng phải nữ. Vả lại, phi nam, phi nữ, họ có thành tựu nam, nữ căn không? Cũng như có hai hình. Lại nữa, hoặc không thành tựu nam căn, nữ căn, không phải là nữ, không phải nam, cũng như trời sắc, Vô Sắc. Vả lại, thành tựu nam căn, nữ căn, không phải là nam, không phải là nữ, cũng như có hai hình, thành tựu hai căn cũng như gấu đực, gấu cái và chủng loại sinh khác. Vả lại, thành tựu nam căn, không phải nữ căn, nhưng không phải là nữ, không phải nam căn, cũng như hình bán nguyệt đổi thay, bệnh ganh ghét. Vả lại, không thành tựu nam căn, nữ căn, người ấy không được nói là nam căn, là nữ căn, cũng như sinh ra chứng bệnh thủng, chúng sanh ở trong thai, mô trứng dầy dần và chúng sinh khác không rối loạn. Năm, ba trí vô lậu Tưởng, phương tiện khổ, vui Không hoại có hai ý Nghi nam, nữ thế gian. Kiền độ căn thứ mười hai xong. <詞>Thứ 13: KIỀN ĐỘ NHẤT THIẾT HỮU Hỏi: Nên nói tất cả đều có chăng? Đáp: Nên nói tất cả đều có. Vì sao? Vì cũng như mười hai nhập, có mười hai nhân duyên này, thế nên, tất cả đều có. Hỏi: Nếu tất cả đều có thì thế nào là không, cũng sẽ có? Không có vật, thì cũng đều là có? Đáp: Làm sao đối với không nói không lại có? Nếu nói có tất cả, nghĩa là tất cả nói không cũng có? Làm sao biết được cũng như không cũng có? Muốn cho hiện tại cũng có, không? Vì hiện tại có, vì ở chính giữa có, không chăng? Nếu tất cả, tất cả có, thì cũng nên có cái không có này? Thế nào là được tất cả có? Nếu không có tất cả có, thì cũng nên giả dối là không.Không có, nghĩa là không có vật, tất cả đều có? Lại có thuyết nói: Nên nói tất cả có. Như tất cả này, cho đến hữu vi, vô vi, pháp ấy thì có, cho nên, tất cả có. Hỏi: Chấp tất cả nhân tương ưng sự tốt đẹp là không, thế nên, nói tất cả tốt đẹp là có chăng? Đáp: Như hữu vi hiện tại, so sánh chấp hiện tại. Hiện tại không có nhân tốt, muốn cho hữu vi hiện tại chăng? Nếu có tất cả thì tất cả nói không có nhân, làm sao lại là tất cả có? Không có tất cả nhân tốt, nếu thật tất cả không có nhân tốt, như đã nói có, thì tất cả không, tất cả nhân kia là không. Lại có thuyết nói: Nên nói có tất cả. Vì sao? Vì nói không có tất cả, cũng không có ba tất cả: Tất cả, đối tượng gìn giữ, chủ thể theo giữ, thế nên, tất cả có. Hỏi: Vì sao không tất cả gìn giữ, trở lại tự nhiên gìn giữ tất cả bên trong có. Đáp: Nếu tất cả gìn giữ, lại tự nhiên gìn giữ tất cả bên trong có, là muốn cho có sự gìn giữ hiện tại chăng? Lại tự nhiên gìn giữ cái hiện tại bên trong có. Nếu có tất cả sự gìn giữ, lại gìn giữ, lại giữ gìn tự nhiên, làm sao trở lại tất cả gìn giữ? Làm sao trở lại tất cả sự gìn giữ không có tự nhiên gìn giữ? Nếu xét có tất cả sự gìn giữ, có tự nhiên gìn giữ, như đã nói có tất cả sự gìn giữ, có tự nhiên gìn giữ, thì cái có ấy cũng là không. Lại có thuyết nói: Nên nói tất cả có. Vì sao? Vì như ngần ấy giác, không như cái có kia. Không là cái có kia, thì cái có kia là không, thế nên tất cả có, tất cả có khắp tất cả chăng? Không được nói có. Vì sao? Vì cũng như có sắc xanh thì sẽ không có sắc vàng. Đức Thế Tôn tạo ra thuyết này: Không nên nói có. Vì sao? Vì không do vật có hơn, có thừa, không do ở hơn có thừa. Nếu vật kia có, thì vật này sẽ chẳng tốt, không đồng oai nghi. Hỏi: Nên nói có tất cả chăng? Đáp: Không được tạo ra thuyết này. Vì sao? Vì không do vô thường nói có thường, cũng không do có thường nói vô thường. Đức Thế Tôn nói thuyết này: Tất cả danh là tướng này không có xứ sở, thế nên đều không được nói có. Hỏi: Tất cả đều nên có tất cả chăng? Đáp: Chẳng được nói không, vì đều có tất cả. Vì sao? Vì không do vô thường nói có thường, có thường nói vô thường. Đức Thế Tôn nói thuyết này: Không nên nói lời ấy. Vì sao? Vì duyên là có giới đức của các pháp. Các pháp hao hụt, lẫn lộn, do các pháp lẫn lộn, hao hụt, nên chúng không có chỗ nhất định. Do đó, không nên nói như thế. Hỏi: Một, nên nói tất cả có chăng? Đáp: Không nên tạo ra thuyết này. Vì sao? Vì người phàm phu cũng không lại học pháp vô học. Học pháp vô học, chẳng học pháp hữu học, vô học, thế nên không nên tạo ra thuyết này. Đức Thế Tôn nói thuyết này: Không nên tạo ra thuyết này, vì nếu thành tựu thì người kia sẽ có, nhưng vì không có tất cả thành tựu, thế nên không nên tạo ra thuyết này. Hỏi: Một, nên nói tất cả thành tựu chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không nên tạo ra thuyết này, do người phàm phu không thành tựu pháp hữu học, vô học, vì thế không nên tạo ra thuyết này. Lại nữa, không nên tạo ra thuyết này. Vì sao? Vì nếu có cái được mà không quên mất, thì cái được ấy sẽ thành tựu, nó cũng không đều được không mất. Vì thế, không nên tạo ra thuyết này. Hỏi: Nhất thiết trí, nghĩa đó thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giác biết tất cả, nói là Tát vân nhiên, cũng như hiểu sách thì gọi thầy sách. Lại nữa, đối với tất cả việc, biết tự tại, nói là Tát vân nhiên (Nhất thiết trí), lại đều biết tất cả. Hỏi: Nếu biết tất cả, thì người kia đều là Tát vân nhiên chăng? Đáp: Đúng thế, nếu biết tất cả, gọi là Tát vân nhiên. Lại nữa, không được tạo ra ngữ này: Đều biết tất cả, nói là Tát vân nhiên, cũng như thầy sách, nói về phần xa xôi của sách mình, nhưng Nhất thiết trí thì không như vậy. Biết khắp tất cả có thường, vô thường, nhưng không phải Nhất thiết trí. Hỏi: Tất cả có tất cả, tất cả căn tất cả của tất cả, một tất cả, nhất thiết trí, mà trí làm sao có tướng có? Đáp: Trí là tướng của trí đó, pháp là tướng của pháp đó. Có là tướng của cái có đó.Không có là tướng của cái không có đó. Thật là tướng của sự thật đó. Lại nữa, có ba cái có: Quán có, như tất cả ngọc báu, như cái có, nói có. Cái có trong đây, cái có trong kia. Thật có như đã có nói là có, làm sao không có là không có tướng, không có tướng trí, không có tướng hữu, không có tướng vật, không có tướng hữu, không có tướng pháp, không có tướng hữu. Lại có thuyết nói: Như cái không có kia, tức là tướng mạo của cái không có đó. Lại nữa, có hai cái không, hai quán như tất cả gọi là không. Không có ngọc báu như tất cả, trong đây là cái không có trong kia. Hỏi: Thế nào hữu lậu là tướng hữu lậu? Đáp: Vô lậu đã sinh, sinh là tướng hữu lậu chăng? Lại có thuyết nói: Vô lậu đã sinh, là tướng hữu lậu. Lại có thuyết nói: Có sơ khởi hữu lậu là tướng hữu lậu. Lại có thuyết nói vô lậu tương ưng là tướng hữu lậu, lại nữa, chẳng có việc trung gian có hữu lậu ở, thế nên vô lậu, vì vậy phải quán tướng hữu lậu. Hữu lậu kia bèn có, vậy sao hiện nay không khởi vườn rừng? Nhân duyên báo hành của chúng sanh kia, hành kia, nên quán hữu lậu sanh khởi, vì sao vô lậu là tướng vô lậu chăng? Đáp: Như trên đã nói. Lại nữa, hoặc cả hành hữu lậu trung gian là không, hành đó nên quán là vô lậu. Vì sao hữu vi là tướng hữu vi, ba cõi là tướng hữu vi, khởi, diệt tạo ra biến dịch? Lại có thuyết nói: Tướng vô thường là tướng hữu vi. Lại có thuyết nói: Tướng diệt của nhân duyên là tướng hữu vi. Lại có thuyết nói: Tướng được tạo tác là tướng hữu vi. Lại có thuyết nói: Tướng đọa lâu xa là tướng hữu vi. Lại nữa, nếu có chúng sinh nhóm họp là tướng hữu vi. Thế nào vô vi là tướng vô vi? Nên nói không có khác như trên. Tướng quá khứ của quá khứ là sao? Đáp: Tướng bại hoại là tướng quá khứ. Tướng diệt tận là tướng quá khứ. Lại nữa, ý xoay lại đã vượt qua là tướng quá khứ, nên thực hành quán này. Vị lai là tướng vị lai là sao? Đáp: Tướng chưa sinh là tướng vị lai, tướng chưa khởi là tướng vị lai. Lại nữa, ý xoay lại, không trở lại, là tướng vị lai, nên thực hành quán này. Thế nào hiện tại là tướng hiện tại? Đáp: Sự sinh không bại hoại là tướng hiện tại. Lại có thuyết nói: Sự sinh bất tận là tướng hiện tại. Lại nữa, khi ý xoay lại, nên quán hiện tại kia, nay sinh Nếu tướng và hữu vi, hữu lậu và vô lậu, hữu vi vô vi, sự sinh quá khứ, vị lai và hiện tại ba đời, nên nói là quá khứ, là vị lai, hay nên nói là hiện tại? Đáp: Đời quá khứ nên nói quá khứ, đời vị lai nên nói là vị lai, đời hiện tại, nên nói là đời hiện tại. Hành vi lâu xa lừng lẫy. Ba chương luận nghị này, năm ấm, nên nói quá khứ, nên nói vị lai, hay nên nói hiện tại? Đáp: Năm ấm, nên nói quá khứ, vị lai, hiện tại. Tóm lại, năm thạnh ấm cũng như thế, mười hai nhập, mười tám trì cũng như thế. Nếu tất cả các quá khứ của ý thân, tất cả kia là có, nếu có tất cả quá khứ kia. Hoặc có thuyết nói: Các quá khứ, nghĩa là tất cả kia là có. Vả lại, có không phải quá khứ kia, như đã nói: Từ xa xưa, Tỳ-kheo Xiển-đầu, từ nhà thí chủ, nhà bà con, nhà tri thức, nhưng các nhà kia chẳng thuộc quá khứ. Lại nữa, hoặc quá khứ, quá khứ đó không phải có. Như đã nói: Tất cả kiết sử quá khứ, quá khứ đó, không có kiết sử khởi để diệt. Hoặc có không phải quá khứ kia, như đã nói: Xưa, Tôn giả Tỳ-kheo Xiển-đầu từ nhà thí chủ, nên đồng đi lúc ấy, hoặc có cũng quá khứ, các chúng tu hành xuất thế mà diệt độ. Hoặc chẳng phải có không phải quá khứ, trừ ngần ấy việc trên chính là nghĩa quá khứ đó. Các vị lai, tất cả vị lai kia, tất nhiên sẽ có chăng? Nếu có thì có ấy là tất cả vị lai chăng? Hoặc có thuyết nói: Các cái có, nghĩa là tất cả cái có kia là vị lai. Vả lại, vị lai, vị lai đó không có chăng? Hành của pháp chưa sinh. Lại nữa, hoặc có vị lai, có đó chẳng phải có, vì pháp hành chưa sinh, hoặc có, cái có kia không phải vị lai, như Đức Thế Tôn nói: A-nan kia nên làm Tỳ-kheo, hoặc lớn, hoặc nhỏ, ý không thông minh, tuổi trẻ bất thiện, ý không có trí, ngay lúc ấy đều là hành, hoặc vị lai và có các hành chưa sinh, rồi sẽ sinh. Hoặc không phải vị lai, không phải có. Trừ ngần ấy việc trên, tức là nghĩa vị lai có kia. Các hiện tại, tất cả hiện tại kia có chăng? Nếu có, tất cả có kia là hiện tại chăng? Hoặc có thuyết nói: Tất cả các hiện tại đều có. Vả lại, có tất cả, có tất cả đó không phải hiện tại chăng? Quá khứ vị lai, hành và vô vi. Lại nữa, hoặc hiện tại không phải có, như đã nói: Ta không có gia trưởng Cũng lại không bà con, Không vợ, con, tôi tớ Đã được lìa, giải thoát. Hoặc có chúng sanh với nhà, số lúc ấy bằng nhau, đều chuyển vận cũng như thế. Ở trong đây, không có, chỗ khác không có, hoặc có, hoặc không, pháp kia không phải hành hiện tại, quá khứ, vị lai. Vô vi hoặc hiện tại và có các sắc sinh, bèn diệt, cũng không có, cũng không là hiện tại. Nếu sắc quá khứ, như tất cả sắc kia, sắc đó là quá khứ chăng? Nếu có quá khứ, thì sắc quá khứ đó có chăng? Hoặc có thuyết nói: Các vật quá khứ. Hỏi: Như đã nói các quá khứ là tất cả sắc kia? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các sắc, vật, là vật quá khứ kia. Hỏi: Tất cả các sắc, tất cả sắc đó đều là quá khứ chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sắc, vật khác, vật quá khứ khác. Có một thì có hai? Lại nữa, sắc là vật quá khứ, sắc đã sinh, cũng tự nhiên, cũng lại đã sinh, như thế là có. Vật vị lai, hiện tại cũng giống như thế. Đời nêu hai ấm Các trì, hai nhập Vật quá khứ, lai Sắc hữu và ba. Cũng như sắc vô thường, như vật sắc kia cũng lại vô thường. Nếu vô thường thì đều không có sở hữu, sở hữu kia như trên không khác, nếu là không, vô thường cũng giống như thế, cũng như màu xanh, dùng nhãn thức biết. Thế nào là màu xanh kia, không khác nhãn thức kia? Nhãn thức kia biết sắc kia là màu xanh chăng? Hoặc có thuyết nói: Cũng như sắc xanh, nhãn thức kia là trí. Quá khứ là sắc xanh, thế nên quá khứ cũng biết? Cũng tạo ra thuyết này: Nhãn thức kia nhận biết, tức là sắc xanh. Hỏi: Quá khứ không biết, thế nên quá khứ không màu xanh? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Màu xanh khác, biết khác. Hỏi: Nhãn thức thì điên đảo chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Màu xanh kia khác, biết khác. Hỏi: Nhãn thức thì có điên đảo. Lại nữa, người trí là đẳng đế. Lại nữa, việc của vật tự nhiên. Lại, Đức Thế Tôn nói: Công dụng của thức là nhân biết vật. Thế nên, gọi là thức. nghĩa của lời nói này thế nào? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là tướng thức, vì công dụng nhận biết vật, nên nói là Thức. Hỏi: Không có thức của quá khứ vị lai, đó không phải là thức chăng? Đức Thế Tôn tạo ra thuyết này: Câu Khế kinh lâu xa. Lại nữa, tóm lại, nên tạo ra thuyết này: Nếu muốn biết chúng sinh, thì nên quán thức kia, giống như thức kia, chúng sinh là biết chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng như thức kia, thức đó có biết chăng? Hỏi: Thức quá khứ vị lai biết chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giống như thức kia là biết. Hỏi: Quá khứ, vị lai không biết, cho nên thức kia chẳng phải thức? Lại nữa, thức không biết duyên thức làm sở nhân mà sinh biết, có chúng sinh thì có đẳng đế, các đối tượng của thức thì biết tất cả chăng? Nếu biết thì tất cả đối tượng nhận thức đó là thức chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các hữu nhận thức, tất cả nhận thức đó đều là biết. Hỏi: Thức quá khứ, vị lai biết chăng? Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Các đối tượng được biết tất cả đối tượng thức đó là biết. Vả lại, có thức, thức đó chẳng phải biết chăng? Thức quá khứ, vị lai? Như đã nói: Thức: Là biết, gọi là thức, nói là Khế kinh có mê. Lại nữa, thức biết duyên đối tượng tạo tác, thức sinh cái biết, chúng sanh bèn có là phương tiện khéo của đẳng đế, làm sao biết tất cả tâm là duyên? Hoặc có thuyết nói: Tất cả tâm duyên bốn nhân duyên sinh. Hoặc có thuyết nói: Cảnh giới, tâm có chỗ thuộc về. Hoặc có thuyết nói: Đức Thế Tôn cũng nói: Duyên hai nhân duyên, thức bèn sinh. Hoặc có thuyết nói: Nếu tâm không có duyên, thì tâm đó là thức, biết, nghĩa là thức. Đức Thế Tôn nói thế này: tính đã làm, nói là tâm xoay lại, duyên xoay lại. Tri thức này ở trong đó biết được tất cả tâm có duyên. Vô thường, khổ, không Vô ngã, tri thức Biết các việc làm Tâm nhân duyên kia. Kiền độ nhất thiết hữu thứ mười ba xong. ----------------------- <詞>Thứ 14: KIỀN ĐỘ KỆ, (Phần đầu) Đẳng nhị, chẳng cùng xa Như lai vô lượng trí Không nhiễm, giữ trong, ngoài Như thật, kính cúng dường. Đẳng nhị: Là Nhất thiết trí, mười lực, bốn vô sở úy v.v…, của bậc Đẳng giác. Phật-bích-Chi tự giác ngộ, A-la-hán giải thoát, vì tất cả hướng đến chỗ thấy bình đẳng, nên nói là Đẳng đẳng, bất đẳng xa. Hoặc có thuyết nói: Sự đẳng này đối với đẳng trong đẳng, cũng như La-vân, Điều-đạt, vốn không có như như của Như lai. Không là đạo Như như đến, gọi là Như lai, vì lời nói không có khác, nên gọi là Như lai, thành tựu đại trí tuệ, vô lượng trí, thành tựu trí tuệ vô hạn, gọi là trí tuệä vô lượng, cảnh giới vô lượng. Trí tuệ thành tựu, gọi là trí tuệ vô lượng, Niết-bàn vô lượng, nói là vô lượng trí tuệä. Lại nữa, vô lượng trí tuệä, thành tựu vô lượng đại trí tuệä. Đức Thế Tôn trừ câu trí của giác trí tuệä kia, gọi là vô lượng trí tuệä. Không nhiễm ô, nghĩa là nội thọ ở trong đây, có bên ngoài là vật khác. Lại tạo ra thuyết này: Nội thọ ở trong đây có ngoại hướng tới xứ thiện. Lại tạo ra thuyết này: Ở đây, yêu kính người nói pháp hóa độ, không khởi là người ngoài. Yêu kính pháp Phật đã nói kia, không khởi các kiết, như thật cung kính cúng dường, như thế, nên cúng dường. Đối người đắm, không đắm Đối mạn, không đắm mạn Biết khổ, nghiệp tự tại Như thật, kính cúng dường. Đối với người đắm, không đắm: Các kiến là đắm. Nếu đối với kiến của ba cõi đã dứt hết, thì kiến đó gọi là quá khứ. Nếu đối với mạn, mà không đắm mạn, thì dối với ba thứ mạn thế tục mê đắm mà không mê đắm. Biết khổ tự nghiệp ruộng, nghĩa là nhẫn các nhập ngoại của khổ kia. Lại có thuyết nói: Đối với mê đắm, không mê đắm, nghĩa là đã vượt qua sự đắm mạn, nói là không mê đắm. Đối với mạn, không đắm mạn, nghĩa là đối với bảy thứ mạn, kia đắm nhiễm mà không đắm nhiễm. Biết khổ tự nghiệp ruộng: Thức khổ thọ nhận chỗ thức trụ, đắm nhiễm nghiệp ruộng. Lại tạo ra thuyết này: Đối với mê đắm, không mê đắm, nghĩa là kiết được kiến đế dứt hết. Đối với mạn, không đắm mạn: Hiện do tư duy dứt kiết hết, biết khổ tự nghiệp ruộng, nghĩa là hành nghiệp ruộng của năm thạnh ấm khổ là kiết. Lại nữa, tất cả kiết ngừơi kia vượt qua tất cả mê đắm, nói là không có mê đắm. Đối với mạn không mê đắm mạn, nghĩa là đắm nhiễm các mạn, nhiễm không mê đắm các mạn, biết khổ tự nghiệp ruộng. Đối với khổ đế của khổ kia biết, nghĩa là biết đạo đế, nghiệp ruộng kia: là tập đế vốn đã dứt kiết hết gọi là tận đế. Không dựa, quán mong nhàm Giúp sanh khởi các kiến Nhân duyên không có gì Như thật, kính cúng dường. Không dựa, quán mong nhàm: Là tham vọng, mạng vọng, không nên nương tựa. Sự tham vọng đó, có hai thứ: Ái và kiến. Các sự phụ giúp ái, mạng kia, ái giúp kiến, nhàm chán mà quán, có hai thứ quả đạo, được khởi các kiến khác. Kẻ kia nhàm chán quán có hai kiến đoạn diệt. Có thường kiến, mình vượt qua kiến đó. Nhân duyên không có gì: Có hai nhân duyên: Ái và kiến, cũng là sự diệt tận kia. Lại có thuyết nói: Không dựa vào sự hy vọng: Có ái và kiến. Hy vọng, nhàm chán quán: Đối với hiện xuất ly kia, khởi các kiến của khác. Đối với tất cả các kiến, cũng biết xuất ly khác, đã vượt qua kiến kia. Nhân duyên không có gì: Thức, thức xứ trụ đã tận. Lại có thuyết nói: Không dựa vào sự hy vọng, nghĩa là hiện ái, kiết đều khởi các kiến khác, hiện các kiết hết. Nhân duyên không có gì nghĩa là nếu ái, kiết, duyên kiết hết, thì ái kiết kia sẽ không có đối tượng duyên. Lại nữa, không dựa vào hy vọng, chán quán. Tư duy đã dứt hết kiết, khởi các kiến khác. Khởi các kiến khác, kiết được hiện đế dứt hết. Nhân duyên không có: Gì đã vượt qua tất cả các kiết, tư duy kiến đế đã dứt hết kiết, kiết kia không có đối tượng duyên. Nơi nhà năng diệt ý Nhà người không đắm nhiễm Không khởi họa đây kia Như thật, kính cúng dường. Ở nhà có thể diệt ý: có hai nhà ái và kiến. Diệt ý, nghĩa là do nhà này dựa vào ý. Nếu quán hỷ rồi, dựa vào hai nhà ái và kiến kia, ấy là dựa vào sự tương ưng của ý. Sự đoạn này, nếu là đạo tương ưng của ý thì đối với việc đoạn của nhà người, không có bị đắm nhiễm. Có hai nhà: Nhà ái và nhà kiến. Đối với hai nhà đó, không vướng đắm nhiễm, không khởi lên tai họa ở đây, ở kia, vì ái được khởi do kiến. Các ái, kiến này hết, ý nọ không có đối tượng khởi. Lại tạo ra thuyết này: Không khởi lên tai họa của ái, kiến, cũng sẽ được như trên không khác. Lại tạo ra thuyết này: Ý có thể diệt đối với nhà, tất cả kiết là hành, tất cả kiết tận. Không đắm nhiễm nhà người khác, nghĩa là đối với vợ, con gái, con trai của người, không đắm nhiễm. Nếu ái, hoặc kiến không khởi, thì đối với bốn thọ khởi hiện diệt tận ái kiến kia. Lại có thuyết nói: Đối với nhà ý có thể diệt, đó là kiết, dục. Đối với nhà người, ý không đắm nhiễm, không khởi là không ái, không khởi về dục. Ái, dục đều dứt hết. Lại có thuyết nói: Nhà là tập đế, ý là đạo đế. Đối với nhà người, không nhiễm, là khổ đế. Không khởi là tận đế. Lại có thuyết nói: Đối với nhà, ý (đạo đế) có thể diệt, nghĩa là kiết kiến, hiện tại được dứt. Không đắm nhiễm đối với nhà người: Ái, kiết hiện tại hết, không khởi, nghĩa là các kiết ái, kiết kiến đều hết: Ái, kiến kia không có đối tượng gây tạo. Lại nữa, đối với nhà (tập đế) không đắm nhiễm, nghĩa là kiết đã được hiện kiến đế dứt hết. Đối với nhà người không có đắm nhiễm, nghĩa là kiết do hiện tư duy dứt hết không khởi, nghĩa là các kiến đế, tư duy đoạn dứt kiết hết, chúng không có chỗ để gây tạo. Miệng vọng nói văn tự Từ bỏ, diệt, không có Giác, tất cả giải thoát Kính, cúng dường như thật. Hay nói và hy vọng nói văn tự nghĩa là người hay nương vào lời nói văn tự để tu. Có thuyết nói: Hy vọng nhiều: trông mong nhiều là ái. Miệng, văn tự: Là miệng nói năng, trình bày. Lại có thuyết nói: Hy vọng nhiều là các kiến, văn tự là ái. Lại nữa, hy vọng nhiều, nghĩa là tư duy dứt. Văn tự, nghĩa là đối tượng đoạn của kiến đế. Từ bỏ là đã diệt tận. Không có đối tượng mê đắm, nói là không khởi pháp. Chủ thể giác: Nhận biết tất cả các pháp, gọi là giác, nhận biết ba thọ, gọi là giác. Thông đạt các trí thảy đều thành tựu gọi là giác. Đối với tất cả giải thoát tức là giải thoát ba cõi và giải thoát khỏi ba sự ràng buộc là ái, cấu và kiến. Si, không được phương tiện Soi sáng tất cả pháp Do thân mà nâng giữ Đạt giác bậc tối thượng Đây, lời quỷ tối tịnh. Si mê không có dịp làm hại: Si nghĩa là vô minh, duyên tương ưng với ngu trung gian của vô minh ngu bên trong. Lại tạo ra thuyết này: Ngu là vô minh, trung gian các kiến ngu tương ưng với ngu. Lại có thuyết nói: Vô minh là ngu, trung gian kiết ngu tương ưng với ngu. Lại nữa, vô minh là ngu. Vô minh duyên trung gian hành ngu tương ưng với ngu, không có tận này. Thể hiện các trí đối với tất cả các pháp, thể hiện nhân duyên của trí kia, thể hiện phương tiện của trí kia, thể hiện dấu vết của đạo kia. Do thân mà nâng giữ: Trụ cõi Niết-bàn hữu dư. Theo kịp trí tuệ Phật. Do nhẫn này nhận biết bậc Vô học sáng suốt, mười lực, Nhất thiết trí, bốn vô sở úy. Vượt qua trút hết: chỗ nghỉ ngơi yên ổn. Lời nói của quỷ (Dạ xoa), tối xinh đây là quỷ rất tinh đẹp, thanh tịnh môn vô học này. Kệ nói không nên ăn Đẳng quán đối pháp kia Kệ nói Chư Phật vui Các pháp gốc Phạm chí. Kệ nói không nên ăn: Tạo ra thuyết này: Đức Thế Tôn không vì cái ăn mà trụ. Bấy giờ, Đức Thế Tôn vì muốn giáo hóa Bà-la-môn, nên trụ ở đây. Về sau, tạo ra thuyết này: Hoặc không vâng theo lời ta, lại e Bà-la-môn sẽ nghó rằng: Sa-môn Cù-đàm vì cái ăn nên nói pháp. Lại tạo ra thuyết này: Vì muốn thể hiện thần túc của mình, nên không thọ nhận thức ăn. Bà-la-môn kia lẽ ra được Phật hóa độ. Nếu khi quán pháp kia, cho nên quán rõ. Và Thanh văn, đại trượng phu, là hành oai nghi của họ, nói là được Chư Phật hoan hỷ, nghĩa là đoạn diệt mà không nhận lấy. Các pháp bổn Phạm chí, trong đó có pháp Sa-môn Hiền Thánh. Như thế, Hiền Thánh dạy. Các đại thần tiên khác Lậu dứt quán hổ thẹn Dùng thức ngon cúng dường Trồng ruộng phước hơn hết. Các điều khác: Các thức uống ăn dơ bẩn, hiện thọ thỉnh cúng dường. Đại thần tiên: Trở về với pháp Đại thừa, gọi là đại thần tiên. Tận lậu: Các hữu, vô minh, ái ở trong thân, có khả năng dứt bỏ, gọi là lậu tận. Hổ thẹn dừng nghỉ: Nếu giới trộm hết, thì sự hổ thẹn kia dừng nghỉ. Dùng cỗ ngon cúng dường. Gieo trồng đức là ruộng phước. Sao là ruộng đức, ruộng phước? Ở trong đó chuyện tinh ý mê đắm, mầm mộng này càng tăng trưởng, gọi là ruộng phước? Hoặc có thuyết nói: Thánh hiền kia bèn có kệ. Dùng sự này để tạo ra cái khác, đại thần tiên kia đã dứt hết lậu, sự hổ thẹn dừng nghỉ, dùng cỗ ngon cúng dường, gieo trồng đức là ruộng phước. Hoặc có thuyết nói: Bà-la-môn kia tạo nên bài kệ này. Các đại thần tiên khác đều dứt hết lậu, hổ thẹn dừng nghỉ, dùng cỗ ngon cúng dường, gieo trồng đức là ruộng phước. Giáo hóa người chìm đắm Vượt sinh, già, bệnh, chết Năng nhân, đầy đủ lậu Các nguyện đều khắp đến. Giáo hóa kẻ chìm đắm: Chìm đắm các kiến, kiết do kia mà dứt bỏ. Vượt sinh, già, bệnh, chết: Vượt qua sinh, già, bệnh, chết, Năng nhân: Là vô học dứt các kiết sử. Đầy đủ lậu: đầy đủ các trí lậu thành tựu, gọi là giải thoát. Trí thành tựu vô hạn, gọi là Năng nhân thành tựu, lậu thành tựu. Các nguyện đều đạt đến khắp: Có công đức như thế, vượt qua sinh, già, bệnh, chết, vượt qua nguyện của các quả. Lại có thuyết nói: Tất cả kiết sử chìm đắm, người kia có thể lìa bỏ, vượt qua sinh, già, bệnh, chết, gọi là Niết-bàn. Việc này cũng đều biết được, gọi là vượt qua sinh, gì, bệnh, chết. Lại tạo ra thuyết này: Giáo hóa người chìm đắm, thấy đắm nhiễm cấu uế. Vượt qua sinh, già, bệnh, chết: Kiết ái hiện tại dứt hết. Lại nữa, nếu giáo hóa người chìm đắm: Thể hiện các kiến đế dứt hết kiết, vượt qua sinh, già, bệnh, chết: Thể hiện tư duy dứt hết kiết. Vượt qua sinh, già, bệnh, chết: Thể hiện tư duy dứt hết kiết, dư thừa khác cũng như thế. Năng nhân hành không dâm Không buộc ở sức mạnh Giải thoát khổ, thân dục Năng nhân, bền chắc kia. Năng nhân thực hành không dâm: Nói rộng truyền trao quyết định cho Tôn giả Đại Ca-diếp. Năng nhân: là bậc vô học. Hành: Giả đến hành động không có dâm, lìa bỏ phi phạm hạnh. Không bị sức mạnh ràng buộc: Hoặc có lúc thiếu sức mạnh, không cùng với tham dục, huống chi là già cả. Đối với mạn, được giải thoát: Vì không tạo nên ý không tham đối với bốn mạn nên phải xa lìa. Sự bền chắc kia: Vứt bỏ các pháp ác, thành tựu trí tuệ bền chắc, gọi là bền chắc. Năng nhân: Là bậc vô học, biết rõ việc mình đã làm. Lại có thuyết nói: Hành động của Năng nhân không có dâm: Thể hiện chỗ ở yên ổn, không bị trói buộc do sức mạnh: Thể hiện một ít sự mạnh mẽ sẽ cùng tận. Đối với dục, giải thoát hẳn: Nghiệp hiện tại sẽ dứt hết, dư thừa cũng như thế. Không gấp hai vượt bờ Cũng không một lần cuối nghĩa ngữ cú, cao, thấp Do Sa-môn đã truyền. Không gấp hai vượt bờ: Có các lưới nghi, không vượt qua bờ vô lượng sinh tử, vì lưới nghi chưa hết, nên không thể vượt qua sinh tử. Gấp hai lần: Là gian nguy, huyễn hoặc. Lại có thuyết nói: Các hữu gấp hai lần: Người kia không thể vượt qua, không vượt qua. Gấp hai lần: Thành tựu hành vi cấu uế, một lần mất sau cuối. nghĩa, câu, ngữõ cao, thấp: Cao là hiện thân xuất y, không cao là hiện thân tu xuất ly. Lại có thuyết nói: Cao: Gọi là sinh lên cõi trời, không cao, nghĩa là hướng đến đường ác, là đối tượng chuyển dời do Đức Thế Tôn giảng nói. Hoặc người không mặc xiêm Cũng không ưa trang sức Hoặc người trì giới hương Lời thẳng, không hung dữ. Hoặc có người không hung dữ, hoặc có người vì không mặc y, nên phạm các giới cấm, cũng không ưa trang sức, không khởi ý này: Trang nghiêm thân, miệng, cũng không xem nghe kỹ nhạc. Hoặc có người vâng giữ giới hương, hoặc có học só du hành bốn phương, khen ngợi danh hiệu Phật, thường không có tâm mỏi mệt, hoặc người tu phạm hạnh, không nói giới có thiếu sót. Quy mạng Phật tối thắng Tất cả đều giải thoát Là mạnh mẽ hơn hết Đi đến trong vô vi. Phật: nhận biết tất cả các pháp. Hơn hết, nghĩa là đầy đủ các lực. Quy mạng: nghĩa là cung kính. Tất cả đều giải thoát: Giải thoát cả ba cõi, giải thoát hai phược: Ái phược và kiến phược. Lại có ba phược là dục, phẫn nộ và si. Là mạnh mẽ hơn hết, thọ nhận pháp ngữ do Đức Thế Tôn giảng nói. Đi đến trong vô vi: cũng không có tinh tiến, hiện có tinh tiến, chẳng phải vì không tinh tiến, không trở lại sinh tử nữa, vì việc phải làm đã làm xong. Không phải vì không có ý tinh tiến, nên tạo nên sự thủ hộ này, cũng như người không lùi sụt hiện pháp không lui sụt. Tôn giả Bà- na-già bà-tha ở ẩn trong núi sâu, cùng với Uất-đầu-la-ma tử, tự nói kệ: Chấp tỷ, chấp bà Tỷ-na đề đế(người dịch không hiểu) Tỳ-kheo Kế-lại Lâu đa di già. Ý ta không đắm nhiễm, tâm thường tỉnh ngộ sáng suốt. Chấp tỷ chấp bà, tỷ na đề đế: Âm vang của chim bay. Tỳ-kheo Kế-lại, Lâu-đa di-già: âm vang của hươu, nai. Ý ta không đắm nhiễm, nghĩa là không lùi sụt, cũng không khởi các dục, tâm thường tỉnh ngộ sáng láng, ưa các đạo, ưa Niết-bàn, gọi là Tỳ-kheo Kế lại. Chỗ vui năm tháp, miếu Cành lá, không mục nát Kiến kia sinh các cành Năng nhân dùng tuệ dứt. Chỗ vui có năm tháp miếu: Ở trong năm ấm hữu, cành lá không hư hoại, nghĩa là cành ái. Ba cõi sinh các cành kiến, vô thường, khổ. Năng nhân dùng tuệ dứt: Trí của người học trụ dứt. Lại có thuyết nói: Chỗ vui của năm tháp miếu là khổ đế. Cành lá không hủy hoại là tập đế, kiến kia sinh các cành là đạo đế. Năng nhân dùng tuệ dứt là tận đế. Lại có thuyết nói: Chỗ vui năm tháp miếu, cành lá không hư hoại, là các cấu mê đắm. Kiến kia sinh các cành, Năng Nhân dùng tuệ dứt trừ, được tướng thanh tịnh. Tôn giả Bà-na-ba-tha ở trong núi sâu, lúc trời mưa xuống có tâm hoan hỷ, bèn nói kệ: Núi cao khéo sum suê Nép dòng nước tắm thân Ở chốn nhàn lìa dục Người trí càng sinh thiện. Núi cao khéo sum suê: Núi, chằm dưới rừng cây. Nép dòng nước tắm thân. Người ở chốn nhàn lìa dục: ở chỗ xa, chốn nhàn tónh. Sinh các tưởng không tham dục, không ở trong chúng. Người trí sinh thiện gấp bội: Sinh các hỷ và thiện tăng ích, ở ý hỷ giác. Người ngu tạo sinh tử Thường nhập vào thai mẹ, Nên người trí không tạo Vỡ đầu cũng không ngủ. Người ngu gây ra sinh tử, vô trí thành tựu vô minh. Gây ra sinh tử: Hành hữu lậu, tất cả tạo thành dục lạc. Thường vào bào thai: Ở trong thai mẹ. Do trí thành tựu, nên người trí không gây tạo, hành hữu lậu thọ nhận các hữu, ở trong đó cũng không làm. Đầu vỡ cũng không ngủ: Cũng như người này. Hoặc có thuyết nói: Người ngu gây ra sự sinh, tử là tập đế, thường vào bào thai là khổ đế, nên người trí không gây ra sinh tử là đạo đế, vỡ đầu cũng không ngủ: là tận đế, giống như người này. Điều thường hy vọng có ngu nghĩa kệ, thai không vượt qua ý thường, Phật chấp tỷ chấp bà-da-giàvà năm ngu hoặc không thông minh. Kiền-độ kệ phần đầu xong.  <卷>QUYỂN 10 <詞>Thứ 14: KIỀN ĐỘ KỆ (Phần hai) Tôn giả Ưu-bà-di định đi bằng đường thủy, tìm cách đi chậm rãi, cho đến khi nhập Tam-muội hữu tưởng, không thấy lại, duyên có thể nhân duyên diệt hữu tưởng, Vô tưởng. Tôn giả kia hỏi Đức Thế Tôn: Mình con trải vô lượng Không dựa, không thể qua Cho con nói duyên kia Được nương qua bờ giác. Mình con trải vô lượng: Tức độc nhất nghĩa là không hai, không có duyên nơi dòng sinh tử, không thể vượt qua được. Lại có thuyết nói: Không thể vượt qua, đây là có tưởng, vô tưởng. Lại có thuyết nói: Một, dòng vô minh, không thể vượt qua được. Cho con nói duyên kia. Mắt rộng khắp duyên kia không có mắt, vượt qua dòng sinh tử. Đây gọi là hữu tưởng vô tưởng, vượt qua dòng vô minh. Quán niệm định bất dụng Nương định mà qua dòng Làm sao dứt dục ái? Nơi quán kia, ái dứt. Quán niệm định bất dụng: Khởi định bất dụng vô lậu, vô thường, khổ, không, vô ngã, tạo ra như thế niệm quán. Chuyên tinh thần túc, dừng trụ nơi xứ sở, gọi là dừng nghỉ. Lại có thuyết nói: Khi quán định bất dụng là quán sự dừng nghỉ của Niết-bàn. Như thế, ông vượt qua dòng, ở nơi đó mà diệt ái, cũng như ái kia dứt hết trước. Hỏi: Ba cõi, các ái nhiễm đắm ở dục? Đáp: Lại có thuyết nói: Trụ ái mà sử tận, cũng sẽ khiến cho mong cầu dứt hẳn. Lại có thuyết nói: Ái kia chưa hết, các triền mê đắm, không phải do ngoại đạo mà diệt, lìa bỏ phi luận. Người kia nghe biện luận tốt đẹp về ái, thường khiến cho lùi sụt. Vì lý do này, nên Đức Thế Tôn bảo phải xa lìa phi luận để ái dứt hết. Đối với quán, nghĩa là có tưởng đọa đối với Niết-bàn. Người kia tự gìn giữ đối với lời dạy của Đức Thế Tôn, không là sự dừng nghỉ của Niết-bàn. Tất cả dục không có ái vì dựa vào định bất dụng, tưởng vắng lặng mà được giải thoát tối thắng và trụ định kia mà không khởi. Tất cả dục không có ái, nghĩa là dục ba cõi đã hết đồng thời kiết cõi Dục dứt hẳn. Do đạo của Hiền Thánh đã dứt hết ái. Dựa vào định bất dụng vắng lặng là không dựa vào Tam-muội định bất dụng mà dựa vào hữu tưởng Vô tưởng và ba xứ khác. Nếu dựa vào tưởng Niết-bàn, thì có sự giải thoát hơn hết, nghĩa là hữu tưởng Vô tưởng của tưởng giải thoát. Nếu trụ ở sự dừng nghỉ của Niết-bàn, thì sự an trụ đó không khởi lùi sụt sự giải thoát kia cũng không có chỗ để khởi tâm. Đức Thế Tôn nói: Người trụ mà không khởi Mắt tịnh vô số kiếp Đối hai giải thoát kia Thức thề biết chỗ truyền. Hỏi: Người kia trụ mà không khởi tịnh nhãn trong vô số kiếp chăng? Đáp: Cũng nên ở lâu nơi hai giải thoát kia. Đối với việc nhập Niết-bàn kia thức thệ biết chỗ truyền trao. Ta lui sụt đối với Niết-bàn kia, cũng lại bất sinh, không ở sinh nhập mà nhập thệ nguyện. Như lửa bị gió thổi Mất, diệt không thể đếm Nhân thoát khỏi danh sắc Diệt mất không thể đếm. Cũng như lửa bị gió thổi, diệt mất không thể đếm: Như lửa kia chẳng diệt trong hư không, cũng không thể đếm, nếu thổi qua phương Đông, phương Tây. Nhân có thể thoát khỏi danh sắc: Danh ấm bốn Vô Sắc, sắc thân, thân, đều gọi là danh sắc. Tối tăm thì lại sáng Nếu lặn như nay không Thường có tưởng là thường Tịnh Nhãn cho ta nói. Tối tăm thì lại sáng: Sao gọi là sáng? Giống như mặt trời chiếu sáng. Nếu lặn như nay không: Nếu có thường, nếu đoạn diệt thì lại ở vào nhóm thanh tịnh. Tịnh nhãn cho ta nói, cho ta bày hiện. Như lai biết rõ mọi nơi chốn. Lặn diệt không thể đếm Nguyện nói chỗ không có Xa lìa tất cả ái Cũng lìa tất cả nghĩa. Lặn diệt không thể đếm tức pháp hữu hạn, đó là không. Xin nói không có gì, các ái đều đoạn diệt, tức các ái có số hạn. Người kia đã dứt, hết ái nên không còn các ấm của ái này. Do hành sinh ra nên các ấm có số hạn và người kia không còn ấm này nữa nên nói lìa tất cả ái. Cũng lìa tất cả nghĩa tức là diệt hết ái trong ba cõi. Hai hỏi người họ Thích Đức Phật không quyết định Cho đến ba Đại tiên Thọ ký tôi muốn nghe. Hai hỏi người họ Thích nhưng Đức Phật không thọ ký: Bấy giờ, người kia đưa ra hai câu hỏi: Tại sao quán sát thế gian cũng không thấy có sinh tử? Đức Thế Tôn không thọ ký. Vì sao? Vì muốn giáo hóa người kia. Người kia cũng nghe ba lời thọ ký, rồi ở trong đó tạo nên lời nói này: Cho đến ba Đại Tiên thụ ký, tôi cũng muốn nghe. Đời nay và đời sau Phạm thiên lên các trời Thấy cũng không chỗ biết Cù-đàm dùng đức đến. Đời nay là chỉ cho người thế gian, đời sau là chỉ cho đường ác. Phạm thiên là trời Phạm-ca-di, chư thiên là chỉ cho các tầng trời cõi Dục. Thấy cũng không biết gì tức là thấy thế nào, Cù-đàm dùng đức khắp mà đến: Âm thanh của Đức Thế Tôn vang khắp bốn phương. Thế gian như thế quy về Nhất thiết trí, giống như chuyển pháp luân, nói về Thanh văn cho đến trời Phạm thiên. Nếu muốn thấy như vậy Chỗ quy của luận nghĩa Vì sao quán thế gian Mà không thấy sinh tử. Nếu muốn thấy như vậy nghĩa là cứ như vậy mà thành tựu diệu trí. Thế gian và Phạm thiên không thể thấy biết diệu trí này. Chỗ quy của luận nghĩa tức là muốn nghe chỗ quay về của thọ ký, vì sao quán thế gian mà không thấy sinh tử, vì sao quán sáu nhập mà không sanh cảnh giới khác? Quán đời đều là không Ngu si cũngchuyên niệm Dứt trừ được ngã kiến Như vậy vượt chỗ sinh. Quán thế gian đều là không, cũng tự thấy ngu si, bấy giờ Đức Thế Tôn giảng nói về không thường, chuyên cần không dời động niệm, không nhớ nghó việc tà, chí ý dừng trong đó. Ngã kiến tức là thân kiến ngu si nên phải trừ diệt. Như vậy, vượt qua khỏi chỗ chết và cũng không sinh trở lại ở cõi đời này nữa. Tôn giả Bạt-tô-lư nói như thế, Nghe đoạn diệt có thường.Bấy giờ, Đức Thế Tôn không thọ ký. Người kia cũng nghe được dấu vết câu thứ ba mà được thọ kýtrong đó tạo ra thuyết này: Hai là hỏi người họ Thích về. Đời này, đời sau là chỉ cho các tầng trời cõi Dục. Phạm thiên tức là trời Phạm-ca-di. Trời ở đây là chỉ cho các tầng cõi trời Vô Sắc. Khác thấy cũng không biết tức là trong an trụ, trong dấu vếtmà không biết. Như vậy vượt qua khỏi chỗ thấy, thành tựu trí tuệ vi diệu này. Trí tuệ này ngay cả người đời và cõi trời không thể hiểu biết. Như ở trong đây mà đoạn diệt có thường. Quán thế gian để đoạn diệt có thường, dấu vết vượt bờ sinh tử. Quán thế gian đều là không tức là tự quay về chỗ giác. Nếu đoạn diệt pháp hữu thường thì người kia sẽ nhìn thấy tất cả thế gian đều không, trụ ở bờ mé, như vậy, quán sáu nhập tức có thể vượt qua bờ sinh tử. Chúng thiên nữ vây quanh, Cũng gần gũi yêu mị Nơi kia gọi ngu hoặc Đâu được chỗ an ổn. Đối với nơi ở của chúng thiên nữ, người tu hành kia nghe được các âm thanh vui và hay của chúng thiên nữ ở cõi trời Ba mươi ba (cõi trời Đao Lợi) nhưng đồng thời cũng thân cận với yêu mị. Nói về tiện nghi, cõi trời Ba mươi ba này là đầy đủ và tốt đẹp nhất. Ở hai bên môn quan đều có vườn cây ăn trái và ao tắm. Trời Bốn thiên vương có các quỷ nữ có nhan sắc nhưng tiếng nói thô ác xấu xa, làm cho người sợ hãi, vườn kia gọi là ngu hoặc, tức là ở cõi ấy có đủ loại vườn cây trái vui đẹp vô cùng cực, năm âm nhạc cõi trời tự vui chơi nên làm mê hoặc người. Đâu được chỗ an ổn, làm sao được xuất ly? Đạo kia gọi bình đẳng Phương kia gọi không sợ Việc cũng không gọi Vô thanh Biết pháp gọi đầy đủ. Đạo kia gọi là bình đẳng nghĩa là con đường ấy không thẳng cũng không cong. Phương kia nói không sợ: Niết-bàn gọi là phương. Khi ở trong Niết-bàn thì không có sợ hãi về sinh, già, bệnh, chết. Việc cũng không gọi là vô thanh: Chỉ quán gọi là việc, không kiết mê đắm nên gọi là vô thanh, hoặc Tam-muội vô lậu của Hiền Thánh. Biết pháp nói đầy đủ tức là biết rõ pháp tương ưng với xuất ly. Hổ thẹn không có duyên Niệm sẽ đi theo người Trí tuệ điều khiển xe Đẳng kiến trước dẫn đường. Hổ thẹn cũng không có duyên nghĩa là sinh tâm xấu hổ ăn năn trước sự ràng buộc của các kiết xấu ác. Điều ấy cũng giống như thuyền và xe. Nhờ duyên hổ thẹn, tâm khởi ý đạo, không còn suy nghó, niệm sẽ đi theo người, giống như chiếc xe kéo rước dùng da hổ che phủ ở trên. Nếu dùng da báo để che phủ ràng rịt thì sợ không được tiện lợi, không có dịp làm hại. Nếu gặp kẻ thù trộm cướp thì chúng cũng không thể yên thân. Cũng thế, niệm sẽ đi theo người nhưng không thể gần gũi với các hành vi xấu ác. Trí tuệ điều khiển xe, giống người điều khiển xe, như chiếc xe tốt. Cũng vậy, đạo trí tuệ rất tối thắng. đạo ấy giống như người điều khiển xe, biết rõ đường nào nên đi và đường nào không nên đi, giống như người điều khiển xe khi muốn cho xe tiến đến phía trước thì đánh xe tiến đến phía trước. Trí tuệ cũng thế, khi muốn thối lui trên đường đạo thì trí tuệ sẽ tác động khởi tâm ý tinh tiến mạnh mẽ, nếu ý tinh tiến thì liền dừng nghỉ. Như người điều khiển xe, biết lúc nào nên tiến về phía trước thì tiến tới. Cũng thế, trí tuệ là phương tiện tư duy. Đẳng kiến dẫn đường trước, nghĩa là thấy hết tất cả những gì xảy ra trước mắt mà tu hành đạo. Đức Thế Tôn cũng nói: “Đẳng kiến phải sinh đẳng chí”. Lại tạo ra thuyết này: Như bậc Hiền Thánh kia chuyên tu tám chính đạo và thường tự khuyên răn chính mình nên nói là hổ thẹn. Cũng là duyên kia thực hành học giới tăng thượng, niệm sẽ đi theo người, học tâm tăng thượng để nói trí tuệ điều khiển xe kia thấy rõ mọi thứ dẫn đường về phía trước. Lại tạo ra thuyết này: Chiếc xe kia là nơi để các hạnh đầy đủ hổ thẹn, có ba duyên là đạo, nghiệp miệng và mạng sống. Niệm sẽ đi theo người tức chỉ cho tất cả các niệm hay sự nhớ nghó. Trí tuệ điều khiển xe tức là nói đến mọi ý chỉ vượt khó và tất cả các phương tiện khéo léo. Đẳng kiến dẫn đường trước tức là đẳng kiến. Lại tạo ra thuyết này: Chỉ quán là việc ăn, giống như trên đã nói về chiếc xe. Sự hổ thẹn cũng là duyên và giới là thức ăn. Niệm sẽ đi theo người tức cũng chỉ cho thức ăn ấy. Trí tuệ điều khiển xe là chỉ cho việc quán chiếu thức ăn ấy. Các hữu như xe này Các mầm loại nam nữ Thừa kia như xe này Đi đến chốn vô trụ. Các hữu như xe này, các mầm loại nam nữ tức chỉ cho những người kia đã tu hành đạo. Đạt đến chốn vô trụ tức nói đến việc tu hành đạo, chưa đến Niết-bàn liền đến Niết-bàn. Năm đoạn, năm đã diệt Tu hành, năm bậc trên Năm số, Tỳ-kheo qua Gọi là đã qua dòng. Năm đoạn là năm cái. Năm đã diệt: Là năm kiết phần dưới. Tu hành năm phần trên: Là năm căn. Năm số, Tỳ-kheo qua: Đã diệt năm kiết phần trên, nói là lội qua dòng, tức đã lội qua dòng sinh tử. Lại có thuyết nói: Năm đoạn là năm tà kiến. Năm tà kiến đã diệt là năm kiết của thân, tu hành năm phần trên là năm loại thiền. Năm số Tỳ-kheo qua: Đã vượt qua số dục kia, như nói: Mê đắm dục, gọi là số dục. Nói là lội qua dòng: Đã vượt qua dòng dục. Lại có thuyết nói: Năm đoạn là kiết trong năm đường. Đã diệt năm: Là năm đường, tu hành năm phần trên: Năm giải thoát nhập. Năm số, Tỳ-kheo qua: Tức vượt qua năm đường kia. Nói là lội qua dòng là vượt qua dòng sinh tử. Lại có thuyết nói: Năm đoạn, nghĩa là năm thứ ràng buộc của tâm, đã diệt năm thứ tức Năm thứ cấu uế của tâm. Tu hành năm điều trên: Là kiết của năm niệm. Năm số Tỳ-kheo qua: Đã vượt qua năm ràng buộc của tâm, gọi là lội qua dòng, tức vượt qua dòng sinh tử. Năm thức và ngủ say Năm ngủ say và thức Có năm thọ trần cấu Năm là hạnh thanh tịnh. Năm thức và ngủ say: Năm tà kiến ngủ say, năm căn và ngủ say. Năm ngủ say và thức: Năm căn ngủ say, năm tà kiến thức, ngủ. Có năm thọ trần cấu uế là năm kiến. Năm là hạnh thanh tịnh chỉ cho năm căn. Như thế, xứ sở của niệm kiết, sức kiết của năm thân, số thiền trong phần dưới, giải thoát trong phần trên, người phàm phu nhập A-na-hàm Trong rong ruổi không ưa Nuôi buộc, vướng mắc mới Như thiêu thân theo đèn Thấy nghe một việc làm. Trong rong ruổi không ưa: Đã dứt giải thoát, rong ruổi hữu thường, không ưa đoạn diệt. Lại, lìa đoạn diệt hữu thường, không ưa hữu thường. Nuôi buộc mê đắm mới: Kiến đã sinh, tăng thêm các ràng buộc. Cũng lao vào lửa đèn: Cũng như trùng bát thắng già (thiêu thân) nghó là nghỉ ngơi trong đèn dầu, tạo ra sự lìa bỏ, rơi rớt. Tạo ra tà kiến như thế, nghó là ngừng dứt, tạo ra tưởng lìa bỏ, sa đọa. Thấy nghe một việc làm: thấy tịnh, có duyên tịnh, nghe tịnh, có duyên tịnh. Tất cả các kiến như thế. Lại có thuyết nói: Trong rong ruổi không ưa: Không ưa một dục trong năm dục. Nuôi buộc mê đắm mới: Rơi vào sự ràng buộc của ái dục. Thấy nghe một việc làm: Trụ trong năm dục. Lại có thuyết nói: Trong rong ruổi không ưa: Không ưa cõi Dục, rong ruỗi trong cõi Sắc, Vô Sắc, pháp khác, cũng như thế, như rong ruỗi hướng đến, như đối tượng giác hiện nay. Hoặc có thuyết nói: Cũng lại là việc này, không ưa kiết rong ruổi, chạy giải thoát bền chắc, hướng đến sự giải thoát bền chắc mới. Thế gian già che lấp Bị cái chết vây quanh Bệnh ái, họa chúng sinh Pháp trụ ở thế gian. Thế gian già che lấp: Bị che lấp không được giải thoát, bị cái chết vây phủ, cũng không thể chạy tránh, như đã nói: Chẳng không, chẳng dưới biển Chẳng phải vào núi đá Không có nơi chốn nào Thoát khỏi không bị chết. Bệnh ái, tai họa của chúng sinh: chúng sinh bị ái ràng buộc, không thể vượt qua ba cõi. Pháp trụ nơi thế gian: Trụ trong tám pháp thế gian, dấu vết của mười đều thiện, hoặc thiện hoặc bất thiện. Lại có thuyết nói: Trụ trong mười hai nhân duyên. Hoặc có thuyết nói: Bị khổ làm hại, khiến cho trụ trong đạo. Hoặc có thuyết nói: Trụ ở bảy pháp. Hoặc có thuyết nói: Việc này, trụ nơi thế gian là sao? Duyên kệ, tụng là sự Văn tự là vị ngọt Dựa vào danh có kệ Người tạo là thân kệ. Duyên kệ tụng là sự: ý muốn, bèn tạo ra kệ, giảng nói, đọc tụng. Văn tự là vị ngọt: Chia ra có văn tự, thứ lớp bày khắp thế gian. Dựa vào danh mà có kệ: Dựa vào danh, tạo tác, cũng như mười câu kệ. Người sáng tạo: Là thân kệ, tạo ra kệ, tụng là đứng đầu. Do sáu phát khởi đời Sáu đã thành tựu nghiệp Sáu tạo pháp thế gian Có sáu thọ khổ não. Do sáu phát khởi đời: Sáu ái thân, sáu nghiệp đã thành tựu là sáu thân bệnh, sáu pháp tạo dựng thế gian: Tạo ra sáu nhập trong. Có sáu thọ khổ não: Là sáu nhập bên ngoài. Lại có thuyết nói: Do sáu phát khởi thế gian: Là sáu ái thân. Sáu nghiệp đã thành tựu: Là sáu nhập bên ngoài. Sáu pháp tạo dựng thế gian: Tạo ra sáu trần. Có sáu thọ khổ: Thân có sáu thọ. Bốn phương, phi bốn phương Trên dưới, cõi tối thắng Không nghe, không hay biết Nói pháp, khiến tôi ngộ. Bốn phương, không phải bốn phương, trên dưới, cõi vượt hơn: Nên nói là tiếng vang của kiết. Không nghe, không hay biết: Là tướng nhóm họp nên nói là không có đối tượng, không có điều gì không biết. Nói pháp khiến cho ta ngộ: Nói đạo xem xét chắc chắn nghiệp xuất ly. Đức Thế Tôn biết căn, nghĩa nói pháp, khiến cho lúc ấy tôi được ngộ. Vốn hết, không tạo mới Có không ái mê đắm Tận diệt, pháp không sinh Niết-bàn như đèn tắt. Vốn diệt, không tạo cái mới: Sự tham dục quá khứ đã hết, không còn tạo ra tham dục mới, nghĩa là sự tham dục vị lai đã hết. Có, không ái mê đắm: Sự tham dục hiện tại đã hết. Chủng tận: Thức chủng và đối tượng sinh có chủng tận. Pháp không sinh: Thức xứ kia không sinh, trừ bỏ hành cấu uế. Niết-bàn cũng như đèn tắt: Không khởi bèn Niết-bàn. Cũng như đèn tắt, nghĩa là không thể hạn lượng, trụ đến phương Đông, hoặc là phương Nam. Như thế, A-la-hán nhập Niết-bàn không thể hạn lượng. Lại có thuyết nói: Vốn diệt tận, nghĩa là kiết quá khứ đã diệt. Không gây ra kiết mới, cấu uế vị lai hết. Đối với có, không ái mê đắm: Vết cấu uế hiện tại đã hết. Chủng tận: Là vết cấu uế này. Pháp chủng tận không sinh: Lại không thọ nhận trụ Niết-bàn: sáng rỡ không có cấu uế. Cũng như đèn tắt, nghĩa là không vì tạo ra hữu ràng buộc. Lại có thuyết nói: Vốn diệt tận: Hành quá khứ hết, đã có tiếp nhận báo. Không gây ra hành mới: Sự cấu uế mới không gây nữa. Đối với có, không có ái mê đắm là: Hành có dư sót. Lại có thuyết nói: Vốn đã hết: Nhân đã hết, không gây ra nhân mới: ở nhân cũ kia không có quả thật, đối với không, có ái mê đắm, nghĩa là đối với ái kia có dư sót. Lại có thuyết nói: Vốn đã hết: Sáu nhập hết và hành xưa là không. Chẳng gây ra cái mới là không tạo ra hành mới, pháp khác cũng như thế. Xe vua này hư mục Thân cũng mục như thế Pháp chân thật không mục Nơi mình mà đồng đều. Xe vua này hư muc: Xe của vua Ba-tư-nặc hiện còn, vì quá mục nên không có sắc sáng láng. Thân cũng mục nát như thế: Thân như thế, ở chỗ ẩn giấu, bị già, bệnh ép ngặt, không có vẻ sáng sủa. Pháp chân thật không hư mục: Cũng không gầy ốm. Vì sao? Vì đồng đều đối với mình. Pháp đồng đều là gì? Là đạo đế, pháp Chư Phật giảng nói là pháp đồng đều. Đạo là tám đẳng diệu Thánh đế có bốn câu Pháp vô dục là trên Với hai chân làm mắt. Đạo là tám đẳng diệu: Tất cả các đạo, tám đạo Hiền Thánh là trên. Thánh đế có bốn câu: Tất cả các đế, đế Hiền Thánh là trên. Tất cả các pháp Niết-bàn dừng nghỉ là tốt đẹp. Với hai chân làm mắt: Tất cả chúng sanh, Phật là bậc Thánh trên hết, tất cả đều biết. Hỏi: Cũng như thật có đạo Niết-bàn, vì sao phát ra song song hai việc. Đối với Tôn giả Sa-môn Nhân-đà-ma-la tạo ra thuyết này: Mong cầu vì xuất ly của đạo là Niết-bàn, bất không là nghĩa đế ï Tôn giả Tỳ-thư-khư tạo ra thuyết này: Cũng như trí xoay lại cảnh giới du hóa cũng như thế, giống như trí có cảnh giới, Niết-bàn đế như thế, giống như dứt kiết, giống như trí có cảnh giới, đế cũng như thế. Giác thô, cũng giác tế Ý thạnh, mạn, lo sợ Đây trí không thể biết Ý rong ruổi các đường. Giác thô: Là bất thiện, Giác tế là thiện hữu lậu, thọ nhận các hữu. Lại có thuyết nói: Giác thô là đối tượng dứt của kiến đế, giác tế là đối tượng dứt của tư duy. Lại có thuyết nói: Giác thô tương ưng với cõi Dục. Giác tế tương ưng với cõi Sắc. Lại, có thuyết nói: Giác thô là giác dục, giác tế là giác trí. Ý đầy dẫy, mạn lo sợ: Ý mê hoặc nẩy sinh, ý truyền đi, ý rong ruổi. Sự truyền đi rong ruổi cũng tương ưng với giác biết. Như thế, cùng với trí với vô minh, thì trí ấy có giác, mỗi trí đều rong ruổi lần lượt nhận biết, tâm ý thường tán loạn. Ý nhận biết như thế Niệm oai nghi không não Ở tâm, ý lừng lẫy Chư Phật diệt Vô dư. Ýù nhận biết như thế: Đồng trụ trong nhận biết, dần dần làm phương tiện. Niệm oai nghi không có não: Oai nghi: cũng không giác. Niệm: Là chuyên chú nghó đến oai nghi kia. Tâm không dời động trụ: Như niệm không có khác. Sự lừng lẫy: Đối tượng diệt của vô dư. Đức Phật có khả năng diệt hẳn. Hỏi: Nghi, không có nghi thân dứt hết sử dục, người ấy cũng là Phật chăng? Đáp: Chư Phật là pháp, gần gũi Chư Phật ở khế kinh này. Lại nữa, Phật đã diệt hết các cõi, Thanh văn không thể diệt các cõi. Lại tạo ra thuyết này: Cảnh giới vô dư của Chư Phật đã diệt tận. Trời xa, đất vô biên Biển cả cũng không bờ Chỗ trời, trăng soi sáng Và xứ sở diệt ấy Pháp có thật, không thật Gọi là bốn rất xa. Trời xa, đất vô biên: Kệ nói rộng, cho đến chỗ diệt, phương xa, đều phải vượt qua. Pháp có thật, không có thật: là bốn thứ rất xa, tự nhiên xa đạo pháp này. Pháp không có thật là vết cấu uế. Lại có thuyết nói: Pháp có thật là mười điều thiện, pháp không thật, là mười pháp bất thiện. Lại có thuyết nói: Pháp thật là Niết-bàn, pháp không thật là sanh tử. Lại có thuyết nói: Pháp thật là đế, pháp không thật là các kiến. Lại có thuyết nói: Pháp thật là bảy pháp, pháp không thật là bảy phi pháp. Lại có thuyết nói: Pháp thật là pháp quan trọng của Chư Phật để giảng nói giáo pháp. Không pháp nào không tuyên dương, pháp bình đẳng tức giáo pháp. Giáo pháp ấy ở đây không lâu, đó là lẽ tự nhiên. Ma vương Ưu-bà-ni Đã giác ngộ rong ruổi. Kệ duyên đời diệt tận Nẻo sinh, già, hai xa. Kiền-độ kệ (Phần hai) xong. Kiền-độ kệ, phần đầu Suốt một đời ngu si Gần gũi các người trí Họ không biết rõ pháp Như thìa không phân vị. Suốt một đời ngu si: Ngu si, nghĩa là không có thế lực này, biết nghĩa lời thiện, lời ác. Người kia, suốt đời gần gũi các tri thức, cũng không hiểu rõ pháp. Người trí ở trong giây phút, gần gũi các người trí, người trí ấy có khả năng nhận thức rõ pháp, cũng như lưỡi đều phân biệt vị, người trí ở trong khoảnh khắc, thân cận các người trí, người trí nói là các ấm thiện, trì thiện, nhập thiện. Lại, đối với thế lực này hình thành các giáo khí, kẻ ngu si gọi là không có thế lực này, không thể hiểu mười hai nhân duyên. Người trí gọi là có thế lực này, nói mười hai nhân duyên. Kẻ ngu si không thể trở thành đồ đựng Thánh đế, người trí nói là số bốn, vì bốn giảng nói đế, nên nói Trí ở trong giây lát, gần gũi các người trí. Đối với chết, không chết Người trụ,ï cũng không trụ Với người nghèo, ưa thí Pháp này phi vô nghĩa. Người kia đối với chết, không chết: Đối với ganh ghét, đối với cái chết ganh tî mà chết. Người ưa thí cho, đối với sự mê đắm cấu uế không chết, vì lấy mạng trí tuệ để sống. Người trụ, cũng không trụ: Cũng như đuổi theo người lái buôn, lạc đường, bị thú dữ, trộm giặc hãm hại, cũng như người không lạc đường, không bị giết hại bởi thú dữ, trộm cướp. Đây là thí cho trên hết, đối với người nghèo mà thí cho. Người kia xót thương kẻ nghèo cùng, côi cút, đây là pháp thường lâu xa. Hoặc có thuyết nói: Đối với cái chết kia không chết, nghĩa là sự bỏn xẻn ganh tî sẽ chết trong đường ác. Người ưa bố thí, sẽ sinh lên cõi trời, lương thực được dự trữ ở trước mắt. Cũng như người lái buôn, thiếu thốn về lương thực, ấy là vì gặp phải khốn ách, nên ít có thể thí cho. Pháp này là cô đơn, bần cùng, nên đây là pháp cô đơn, bần cùng. Vốn ưa được mạng còn Đệ tử Cù-đàm này Giữ mạng tự biết ngắn, Vô thường cầu được thí. Tọa cụ cũng vô thường Biết rõ đời vô thường Mạng tri túc dễ đầy Vốn hết cội gốc khổ. Vốn ưa được mạng còn: Bấy giờ, chư thiên vì các Tỳ-kheo lười biếng, mỏi mệt mà nói lợi Phật vốn ưa được mạng sống còn, tri túc dễ đầy, dễ nuôi, khéo sống trong vui thiền Tam-muội. Vô thường, cầu được người thí cho cũng không dư, sót, lấy việc cầu xin làm mạng sống. Toạ cụ vô thường: Ngồi dưới gốc cây, ở ngoài trời, du hành trong đó, ý không chuyên chú một chỗ, biết đời vô thường, vốn dứt hết nguồn gốc khổ, biết sáu nhập vô thường, vượt qua dòng sinh tử. Lại có thuyết nói: Vốn được mạng sống còn . Đệ tử Cù-đàm này vốn dùng trí tuệ làm mạng vô thường, cầu được thí cho. Toạ cụ cũng vô thường: dùng tưởng vô thường để cầu xin. Lại dùng tưởng vô thường để thọ nhận toạ-cụ vô thường kia. Nhận biết đời vô thường vốn dứt hết nguồn gốc khổ: Tu môn giải thoát Vô nguyện, biết rõ không có đối tượng tạo tác mà nhập Niết-bàn. Do trí tuệ nào biết, Tuệ, thì không có nạn Do trí tuệ nào biết Đây được gọi là tuệ. Do trí tuệ nào biết, tuệ thì không có nạn. Là trí nào? Như tưởng không có khác. Do trí tuệ nào biết đây gọi là Tuệ? nghĩa là do trí tuệ nào để biết, đã biết mà biết. nghĩa là nếu pháp không có nạn, thì các pháp không có hai tưởng. Trong đó, dùng trí tuệ nào để biết đây gọi là trí tuệ. Các pháp không có hai tưởng. Không có hai thứ sinh. Dùng trí tuệ nào để biết, đây gọi là trí tuệ. Trí tuệ này đã biết, ấy là cái biết của trí tuệ kia, đây là trí gì? Cũng như tất cả trí vô thường, trí cũng vô thường. Tất cả trí vô ngã, trí cũng vô ngã, cũng như có tất cả trí, cũng có biết. Có ít có người sinh Thoát bò lại làm bò Cũng có bò lớn lên Người muốn, trời bèn mưa. Có ít có người sinh. Sở do của Đàn-ni, vốn ít không sinh, bò cái. Nhớ đến dẫn đường ở trước, thân bò về sau, bò lớn: Bò lớn lên không ít, không có sinh: Thoát bò lại làm bò cũng lại không có. Cũng không có bò lớn lên. Người muốn: Trời bèn mưa không ít. Đức Thế Tôn tạo ra thuyết này: Tất cả không có, hiện không có đối tượng nhận lấy. Lại có thuyết nói: Kiết của cõi Sắc, Vô Sắc không có bất tận. Không có sanh nghĩa là cõi Dục không có kiết là bất tận. Nhớ lại bò là vô ninh. Nhập: Bò kia tương ưng với tâm sở, tâm pháp. Tâm bất tương ưng hành, xoay lại với nhập kia. Bò lớn lên: Đối với mạn này đã dứt hết, mọi việc phải làm đều làm xong. Không giận dứt cấu uế Nước chảy, nghiêng một đêm Nhà lộ che chắn ngã Nếu muốn trời liền mưa. Không giận, dứt trừ cấu uế, nước chảy nghiêng một đêm: Hiện không có giận, dứt bỏ cấu uế, giận dữ hiện tại đã hết, các cấu uế đều dứt trừ hết. Nước chảy, nghiêng một đêm: Hợp với đạo ở đêm kia. Muốn hóa độ người chăn bò, các thứ gian ngụy, đều là sự gian dâm của thân. Người chăn bò kiến căn bất tịnh. Sự gian dâm là nhận thức của thân, gã chăn bò kia cũng đều dứt hết: Tôi đã dập tắt lửa, ba thứ lửa đã tắt: Tôi đã thấy được nhà Không còn khởi yêu đắm Ông dứt mọi hiếp đáp Mái nhà đều hư hoại. Tôi đã thấy được nhà: Ái thọ nhận các hữu là nhà. Lại có thuyết nói: Ngôi nhà là sự ngạo mạn trong đây. Lại có thuyết nói: Ngôi nhà là hạnh hữu lậu. Lại có thuyết nói: Ngôi nhà là khởi các thức, không còn khởi yêu đắm, không còn thọ nhận hữu. Ông đều hiếp chế. Bẻ gẫy là Ái dục đã hết. Lại có thuyết nói: Hiếp chế bẻ gẫy: Đối với pháp tương ưng của sự ngạo mạn này, người kia đã dứt hẳn. Lại có thuyết nói: Hiếp chế: Là khởi các hành kiết, người chăn bò kia đã dứt hết. Lại có thuyết nói: Hiếp chế: Là ái của người chăn bò kia đã hết. Nhà đã hư hoại: Năm thạnh ấm đã hết không còn sót. Lại có thuyết nói: Nhà đều hư hoại: Thân kiến của người đã hết không còn sót. Lại có thuyết nói: Nhà là vô minh, vô minh của người kia đã hết, không còn sót. Lại có thuyết nói: Nhà là thức xứ trụ, thức xứ trụ ấy đều hết, không còn sót. Người hay khéo ngủ say Cũng lại lo giữ gìn Tâm thường ưa trong thiền Dục khiến hoại vui vẻ. Người hay khéo ngủ say: Nói rộng trong phần thọ ký cho A-tra- la-bà-thi-khư. A-tra-la-bà tạo ra thuyết này: Người kia cũng không cảm thấy lo âu, như ta đã lo. Đức Thế Tôn nói: Người kia không cảm thấy lo lắng như ta đã lo lắng. Người chẳng phải Tỳ-kheo Từ người kia cầu xin Như ta kia cầu xin Pháp nhận lấy ngôi nhà Như thế, phi Tỳ-kheo. Khế kinh nói: Kia không phải Tỳ-kheo. Không làm Tỳ-kheo, làm pháp hành của Tỳ-kheo. Pháp nhà, nghĩa là nhận lấy ngôi nhà, tạo ra hành vi của các ngôi nhà, không lấy việc xin ăn làm Tỳ-kheo. Nếu có phước, có ác Bỏ đi, tu phạm hạnh Luyện diệt thọ, không khởi Người ấy gọi Tỳ-kheo. Nếu có phước, có ác: Phước là hành ấm thiện hữu lậu. Ác là bất thiện. Trừ bỏ là đã dứt, Phạm hạnh là tu hành đạo ấy. Luyện diệt không thọ khởi: Hàng phục tất cả chúng ma, hàng phục hết thảy các kiết. Hạnh: Là trụ. Người kia, được gọi là Tỳ-kheo, thành tựu pháp hành Tỳ-kheo. Lại có thuyết nói: Phước là hạnh của định bất dụng. Ác là không có hạnh phước. Đã dứt diệt kiết kia mà tu phạm hạnh. Hai là hai Tam- muội, hai là hội hợp chung. Luyện diệt không khởi: Hạnh trái pháp trần, hợp với ý chỉ của đạo kia, người ấy được gọi là Tỳ-kheo dứt các kiết. Số xanh, trắng đã che Một bầu xe mà đi Không hơn quán bên này Dứt các dòng kiết phược. Nói rộng như Tạp A-hàm: Hăm chín người Tu-bạt-đà Ta xuất gia, hành học đạo Năm mươi tuổi, ta đã biết Trong đó, học Tu-bạt-đà Giới và định, thuật tu hành Bước một mình, tư duy niệm Diễn giảng rộng, nói pháp trí Ở đây, không có Sa-môn. Giới: Là miệng, mạng của miệng, luật của thân đều thanh tịnh. Tam-muội: Các tâm thiện. Bước đi một mình: Là việc kia. Thuật: Là trí, bước đi một mình, tâm tư duy Tam-muội, diễn giảng rộng nói pháp trí Kia đây, không có Sa-môn: Pháp trí là đạo người kia nhập trong, ngoài, không có Sa-môn. Hỏi: Giới, hạnh có gì khác nhau? Đáp: Giới là Hữu lậu, hạnh là Vô lậu. Lại có thuyết nói: Giới là Hữu học, hạnh là Vô học. Hỏi: Tâm Tam-muội với chỗ riêng một mình có gì khác nhau? Đáp: Tam-muội là hữu lậu, nhất tâm ở một mình, là vô lậu, Tam- muội là hữu học, ở riêng một mình là Vô học. Lại có thuyết nói: Giới là giới tăng thượng, Tam-muội là thuật hạnh của tâm tăng thượng. Trí tuệ tăng thượng, được gọi là đạo kiến đế, nhất tâm là đạo tư duy. Đây gọi là đạo kiến đế, đạo tư duy. Pháp rất sâu này ít nhập, không có Sa-môn bên ngoài. Lại có thuyết nói: Giới, hạnh là giới tăng thượng. Tam-muội, ở riêng một mình là thuật của tâm tăng thượng: Hữu học trí tuệ tăng thượng, Hữu học đây là pháp trí, như ít đối tượng nhập, không có Sa- môn bên ngoài. Lại có thuyết nói: Giới, Tam-muội, như đã nói: Ở giới là tu hành, gọi là học hạnh tăng thượng. Thuật của hạnh là trí tuệ tăng thượng, gọi là trí tuệ tăng thượng Hữu học. Ở riêng một mình, tâm tư duy, gọi là tâm tăng thượng hữu học, gọi là biết pháp, ít đối tượng nhập, không có Sa-môn bên ngoài. Tập hữu lượng, vô lượng Năng nhân bỏ các hạnh Tự cẩn thạân ăn trong Trứng vô minh tự vỡ. Tập hữu lượng, vô lượng: Hữu lượng là sinh hữu của báo hành. Các hành: Là tuổi thọ, hành xả. Năng nhân: Là Vô học. Niềm vui bên trong của Năng nhân, là thú vui Tam-muội của thiền giải thoát. Trong Tam-muội, tự cẩn thận lấy không làm đầu, ba sự cẩn thận, tự cẩn thận thành tựu. Trứng vô minh tự vỡ: cũng như mô trứng bể nát, không còn thấy mô trứng nữa. Như thế, Đức Thế Tôn đã xả mạng sống, không quán hành của mạng sống. Hoặc có thuyết nói: Lượng là con người, vô lượng, là hành khác. Hành: Là thọ nhận các hữu hành. Bên trong tự vui: Vui các đạo, vui khác cũng như thế. Nếu ái không trú xứ Ý dần được hiểu rộng Ái kia, Năng nhân trừ Không biết trời và người. Nếu ái không trú xứ: Tình sẽ buông lung rong ruổi, tình ấy có hai thứ là ái và kiến. Không có trú xứ, hoặc do ái, hoặc do kiến. Ý có hai thứ là ý ái và ý kiến. Dần dần, nghĩa là đều vượt qua hai, ba ái kiết. Hạnh của Năng nhân là hạnh mà trời, người không biết. Hạnh của Năng nhân, trời và người không biết. Lại có thuyết nói: Nếu ái không có trú xứ thì ái là ái dục, trú xứ của các kiến. Ý dần được mở hiểu: Ý là hữu ái, dần dần là vô minh. Có hai ái hết: Trời và người không thể biết, các kiến, vô minh hết. Nếu trong không giận dữ Hữu, có được giống lúa Người kia không lo sợ Chư thiên không đến thấy. Nếu bên trong không giận dữ: Tự vui lòng, không giận dữ. Có hữu, thu hoạch giống lúa mạch: Cái có của trong hữu, gọi là có. Cái có ở trong đây, người kia không có lo sợ xúc não: Khéo tu không, khéo nói về mười hai nhân duyên. Niềm vui: Là vui của bốn xuất ly được thành tựu. Không có dư sót, cũng nỗi lo của vật. Nếu có sót thừa, thì trong tài vật hoặc được, hoặc mất, cũng không có buồn rầu. Chư thiên không đến thấy: Đã nhập lấy Niết-bàn, thì sẽ không còn thấy năm đường. Lại có thuyết nói: Nếu bên trong không có sự giận dữ thì giận dữ hiện tại đã hết. Có hữu thu hoạch giống lúa: Hiện tại, dục của người kia đã hết, người ấy không có e sợ xúc não: việc thiện không có nỗi ưu tư, hiện sự ngu si đã hết. Chư thiên không đến thấy: Không có dục, không có giận dữ, cũng không có ngu si. Đã được Niết-bàn, không thấy Niết-bàn. Đẳng chính giác trong người Tự dạy chuyên chính chí Đi theo dấu vết phạm Thường vui, tâm diệt dứt. Trong cõi người: Là sinh trong loài người. Đẳng chính giác là đều giác biết các pháp. Tự dạy bảo là đầy đủ tự nhiên. Chuyên chính chí: Được ba Tam-muội, dạo chơi trong dấu vết phạm: Tôn kính tâm trong pháp: Thường ưa thích diệt dứt, tâm các tam muôi được dừng nghỉ. Các kiết được dứt trừ, tâm được dừng nghỉ mà cảm thấy vui trong đó. Được mọi người kính ngưỡng Vượt qua tất cả pháp Chư thiên cũng quy mạng Là nghe bậc Vô Trước. Được mọi người kính ngưỡng: Là kính thờ quy mạng. Đều vượt qua tất cả pháp: Vượt qua các pháp thiện, cũng như vượt qua các kệ, tụng, cũng như vượt qua các pháp bất thiện. Các trời cũng quy mạng: Chư thiên cũng kính thờ, quy mạng. Đó gọi là nghe đấng Vô Trước: Chư thiên kia nghe từ Đức Thế Tôn nghe Phật, được trời, người đều cúng dường. Tất cả kiết quá khứ Nơi vườn, vượt quả vườn Vui xuất ly các dục khứ. Cũng như luyện vàng ròng. Tất cả kiết quá khứ: vượt qua chín kiết, đó gọi là tất cả kiết quá Lại có thuyết nói: Vượt qua ba kiết quá khứ. Ở vườn, vượt qua quả vườn: Năm dục là vườn, đối với Đức Thế Tôn, ái đã hết, vượt khỏi các tai họa của ái, vượt qua các kiết, vượt quá niềm vui hữu. Xuất ly dục: Là giải thoát dục, vui Sơ thiền. Lại nữa, vui chỗ lạc tịnh xuất ly trong dục, đồng vui trong đó, gọi là vui xuất ly dục. Cũng như luyện vàng ròng: Như vàng được tinh luyện, không có vết cấu uế, rất tốt đẹp. Như thế, Đức Như lai đã vượt ngoài dục, đều không có các lậu. Hiệu ba Phật truyền khắp Như mặt trời trừ tối Đấng bậc nhất ở đời Cũng như núi An Minh. Danh hiệu ba Phật truyền khắp: Công đức của Thanh văn, Thế Tôn, truyền khắp bốn phương trên dưới, cho đến trời A-ca-nị-trá đều nghe công đức ấy. Cũng như mặt trời xua tan bóng tối: Như lúc mặt trời mới mọc, soi rọi khắp thế gian, bóng tối đều tan biến, muôn vật đều nhờ ơn. Như thế, Đức Thế Tôn đã chứng chính Giác, dùng ánh sáng chiếu khắp ba cõi, là đấng bậc nhất ở đời, do việc này gọi là Tôn. Tất cả ba cõi kia, hiện tại được soi sáng. Cũng như An Minh, nghĩa là như núi chúa Tu-di rất cao, rất vó đại trong các núi. Đức Thế Tôn cũng thế, ở trong hết thảy chúng sinh mà nói kệ này để dẫn dắt: Ta sẽ nói nghĩa ấy Cũng không tạo hy vọng Tất cả gọi là rồng Thật gọi là Như lai. Ta sẽ nói nghĩa công đức kia: Là sẽ nói công đức của rồng, cũng không tạo hy vọng. Tôn giả Nhân-đà-ma-na nói thế này: Là lời vô nghĩa. Tôn giả Ma-hê-la tạo ra thuyết này: Không tạo ra các hành. Hoặc tạo ra thuyết này: Không tạo ra thù oán, như đã nói: Cũng không có giận dữ mà có đối tượng tạo tác. Lại có thuyết nói: Cũng không gây ra hành vi ác. Tất cả gọi là rồng, tên thật là Như lai. Những người có tên rồng, Như lai là rồng đẹp nhất trong tất cả rồng. Nhẫn nhục không ganh ghét Như rồng có hai chân Hết lòng tu phạm hạnh Hành vết khác của rồng. Nhẫn nhục không ganh ghét người kia, như rồng có hai chân: Như lai kia cũng như rồng, voi, chân trước đã được ổn, sau đó xoay mình lại. Như thế, Như lai dùng pháp thân bền chắc xoay chuyển lại, hết lòng tu phạm hạnh, đã thực hành dấu vết khác của rồng. Cũng như chân sau của rồng, voi đã được ổn, sau đó, thân được quay lại. Như lai cũng thế, đã khoác pháp phục của Hiền Thánh, từ xưa các Như lai đã được pháp thân bền chắc, được xoay lại. Tín là voi rồng lớn Xả là cặp ngà trắng Cổ niệm, đầu trí tuệ Oai nghi dùng pháp quán. Tín là voi rồng lớn: Như rồng voi nhận lấy bằng mũi (vòi). Như lai cũng như thế, dùng tín để dứt bỏ pháp bất thiện, mà gồm nhiếp pháp thiện, cũng như vòi rồng voi rất quan trọng. Tôn giả Đàm-ma-đa-la, người tạo ra tụng nơi Khế kinh này, có lỗi nặng, vì không nói được đức tin của Như lai, lại tự có nhân duyên, tất cả các trí tính đếm voi là rồng lớn, cũng như rồng voi nhận lấy, đều bằng vòi. Như lai cũng như thế, gần gũi các pháp số, cũng lại phân biệt quán có sắc thân, hạnh thanh tịnh của Như lai cũng giống như thế. Tám phẩm đạo của Hiền Thánh thanh tịnh không có bụi nhơ. Lại có thuyết nói: Giống như ngà voi không thể dời động, Như lai cũng như thế, nhận lấy các khí vị ở trong bốn đẳng, ấy là được tự tại. Răng của Như lai cũng như thế, mạnh mẽ có các tướng, Như lai cũng như thế, có các tướng tốt đẹp của trượng phu ở Lục thiện lai đường. Cổ niệm: Cũng như cổ của rồng, voi đều nhận lấy tất cả các vị, thần túc của Như lai cũng giống như thế, tất cả các pháp đều đủ khắp. Lại có thuyết nói: Cũng như cổ của voi quý nâng đỡ, gìn giữ cái đầu, Như lai cũng như thế, niệm là trên hết, đầu là trí tuệ, giống như voi rồng dùng đầu làm mạng, Đức Như lai cũng như thế, dùng trí tuệ làm mạng. Lại có thuyết nói: Cũng như cái đầu trong sắc thân của voi rồng là trên hết, Như lai cũng như thế, trí tuệ vô thượng trong pháp thân là trên hết. Oai nghi dùng pháp quán. Hoặc có thuyết nói: Việc này cũng như thế, hai mắt, dùng quán pháp. Cũng như voi quý có hai vai trái, phải. Như lai cũng như thế, có hai thứ: Đẳng thân tập xuất yếu và đẳng thân tận xuất yếu, dấu vết diệt, không khởi lại. Lại có thuyết nói: Cũng như voi quý có các pháp nhanh chóng mà biết, Đức Như lai cũng như thế, có các tướng biết chúng sinh. Hoặc có thuyết nói: Cũng như voi quý, tâm ý có các tướng, hoặc bước, hoặc đi đều biết rõ, Đức Như lai cũng như thế, đầu ở trong sắc thân là trên hết. Như lai cũng như thế, A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam Bồ đề là trên hết trong pháp thân. Hoặc có thuyết nói: Đây cũng là việc kia, có nhập pháp quán, cũng như bên trái, phải của, voi đều có hai vai. Đức Như lai cũng như thế, có hai thứ: Đẳng tập thân xuất yếu, và đẳng tận thân xuất yếu. Lại có thuyết nói: Cũng như pháp quán voi quý tạo ra các tướng, chế ngự voi biết tướng đó. Như lai cũng như thế, cũng biết tướng kia, hiểu rõ chúng sinh. Hoặc có thuyết nói: Cũng như đã nghó đến ý của voi quý đều có thể thành xong, hoặc đi, hoặc đứng đều có thể biết vốn không. Như lai cũng lại như thế, biết căn bản của chúng sinh. Hoặc có thuyết nói: Cũng như ý nghó của voi quy,ù hoặc đi, hoặc đứng, đều biết vốn là không, Đức Như lai cũng như thế, biết tướng căn của chúng sinh. Hoặc có thuyết nói: Cũng như thế biết căn của chúng sinh. Hoặc có thuyết nói: Cũng như ý voi quý nghó hoặc đứng, hoặc đi đều biết rõ, Đức Như lai cũng như thế, biết tướng các căn, gần gũi các hành, ở trong chúng sanh, giảng nói pháp, chúng im lặng lãnh thọ vâng hành, lần lượt tương ưng. Pháp tạng đều đầy đủ Soi sáng, dứt bỏ hẳn Ưa thiền, thở ra vào Trong tự khéo cẩn thận. Pháp tạng đều đầy đủ: Cũng như bụng của rồng, voi, nhận vào ngần ấy thức ăn, đều dựa vào sự kính mến. Đức Như lai cũng như thế, các tạng pháp dựa vào pháp thực. Soi sáng, trừ phủi bỏ: Giống như đuôi. Voi phe phẩy, muỗi mòng ruồi lằn đều có thể phủi bỏ. Đức Như lai cũng như thế, trong thân giảng nói giáo ưa thiền, hơi thở ra vào. Bên trong tự khéo cẩn thận: Cũng như rồng, voi, dùng hơi thở ra, vào để nuôi thân, thường lấy làm vui, Đức Như lai cũng như thế, thường dùng bốn thiền để nuôi thân, với phương tiện bên trong đầy đủ. Rồng đi tìm cỏ tốt Rồng đứng rất oai nghi Rồng nằm oai nghi đủ Ngồi, cũng thành oai nghi Rồng thành tất cả uy Gọi là oai nghi rồng. Rồng đi tìm cỏ tươi tốt, cho đến: Gọi là oai nghi rồng: Đức Thế Tôn đã thành tựu Tam-muội giới trong tất cả oai nghi, thực hành Tam- muội cũng thành tựu. Nếu oai nghi đã thành tựu, thì ở chỗ không cấu uế của ý thức, mà không ăn. Rồng ăn mà lường bụng, mạng, cũng không tham, ý thực ở chỗ không cấu uế, chỗ cấu uế mà không ăn: Ăn ở chỗ cấu uế, vì sao là có ý tham khởi, đều có với tà mạng? Ý tham kia là chỗ cấu uế, chỗ không cấu uế, trái với việc trên. Đức Như lai kia bỏ đi thức ăn cấu uế, chọn thức ăn không cấu uế để cho căn đầy đủ mà không có các thứ bệnh, cũng như thuốc cao trị vết thương, cũng như mỡ bôi xe, uống các thứ cỏ thuốc, không mắc tham đắm, nên nói là không tham. Do được ăn, dứt đói Không chứa để dư thừa, Nhận thức ăn tính thí Trừ không cho mà lấy. Do được cái ăn, dứt cơn đói: Cỏ làm thức ăn, che thân làm áo, không chứa để dư, thừa: Không được chứa để, không để trần thân thể, được cho ăn, ta muốn thân hình tồn tại. Thọ nhận thức ăn tín thí kia, trừ kia không cho mà lấy: Dùng pháp để cầu nhận lấy. Lại nữa, nên nói cốt yếu của sự nhận lấy kia, nếu được để lại lâu dài, nhằm làm nghiệp nhà. Đức Như lai kia đều dứt trừ phi hạnh, nên nói dứt những việc đói khát. Dứt tất cả các kiết Cũng dứt các buộc vướng Hạnh ấy ở mọi nơi Cũng không bệnh lo sợ. Dứt trừ tất cả các kiết: Là dứt bảy kiết, cũng dứt các trói buộc mê đắm: Là dứt trừ ba phược. Lại nữa, Đức Như lai vốn không có kiết căn, sử căn đã hết hẳn, không có ràng buộc mê đắm, vì khởi các chiếu sáng, nên nói là dứt trừ tất cả kiết, Như lai thấy các tâm cấu uế, không đắm nhiễm, nên nói hạnh dứt kiết, phược kia ở khắp mọi nơi. Ngu, chết mạng có hai số Có, không giận thấy nghiệp nhà Hai Tỳ-kheo khéo ngủ nghỉ Áo có che, tất cả sử. Kiền-độ kệ xong. ---------------------------- <詞>Thứ 15: KIỀN ĐỘ KỆ (Phần ba) Thấy sắc không vui vẻ Không dục và các tham Huống túi da đựng phân Khiến năm ý dời động. Thấy sắc, không vui vẻ: Vì sao? Vì Đức Thế Tôn nói: Huống chi túi da đựng phân? Hoặc có thuyết nói: Nói lên ái của Thế Tôn đã hết: thiên nữ, thú vui cõi trời, Phật thường không khởi dục, Ngài chỉ xem hư túi da đựng phân. Hơn nữa, vì Đức Thế Tôn muốn cắt đứt sự ràng buộc của Phạm chí Ma-ha Đàn-đề, không muốn cho ông ta thường đến chỗ Ngài. Phạm chí gánh đầy mạn Khói giận hại là tro Miệng sạch, tâm như lửa Tâm: chứa đựng hầm lửa. Phạm chí gánh đầy mạn: Giống như người gánh nặng, không sợ sệt người nào. Cũng thế, vì bị sự ngạo mạn ràng buộc, nên không sợ sệt. Khói giận dữ: Cũng như trước có khói, sau đó, có lửa mới có sự cháy. Cũng thế, trước có cơn giận dữ, sau đó, mới có lời răn dạy, giống như khói lẫn lộn với tất cả sắc. Cơn giận dữ cũng như thế, mà lẫn lộn với các sắc. Hại làtro: Giống như tro vô dụng đối với vật, tai hại như thế, cũng vô dụng đối với vật. Miệng sạch: Giống như vật sạch bỏ vào lửa. Như thế, lưỡi có ích lâu dài đối với các pháp. Tâm như hầm chứa lửa, giống như đều thờ lửa. Tâm như thế, bị lửa trí đốt cháy, tự động sáng suốt trong người, cũng như ngọn lửa bậc nhất của mình. Giống tín tự phơi sương Trí tuệ người cày ruộng Tâm hổ thẹn trói buộc Tâm, là tay cầm gậy. Hạt giống tín tự phơi bày: Giống như trước có mầm, mộng, cũng thế, tín là đạo, sau đó là hành đạo. Phơi ở nhàn nhã, cũng như cộng mọc ra, được nước mưa thấm nhuần. Cũng thế, sinh công đức lành, do phơi nắng thấm nhuần Trí tuệ là người cày ruộng: Giống như nhóm họp cày đất. Cũng thế, tín thành các công đức lành. Cũng thế, trí tuệ hoàn thành các công đức lành. Người cày, là kiết sử, người hổ, thẹn giống như ách cày, cũng thế, sự hổ thẹn trụ trí tuệ. Ràng buộc tâm: Ba Tam-muội là sự ràng buộc giữ ý, cũng như chiếc ách. Tam-muội cũng thế, cũng như tay cầm gậy, tâm không dời động, giống như cày đất, dùng gậy đánh cho thân trâu đi. Nghó đến việc cày kiết như thế sẽ được thân thể tốt. Thân ngay miệng cũng ngay Như đến tìm thức ăn Thật sự chọn bỏ nhơ Vâng lời được giải thoát. Thân ngay ngắn là luật nghi của thân, miệng giữ gìn lời nói là luật nghi của miệng, cũng như người đi đến tìm thức ăn, khiến cho mạng mạng thanh tịnh. Thật sự chọn bỏ nhơ: Dùng trí đế cày bỏ mọi thứ nhơ: Vâng lời được giải thoát: Cũng như chiếc cày, việc của người xong thì bỏ. Cũng thế, đều tương ưng mà buông xả công hạnh kia. Mọi thứ nhơ đã tiêu diệt, thì có ý mạnh mẽ. Mạnh mẽ hai ách chung Phương tiện được chỗ yên Đã qua, không trở lại Đã đến, không lo sợ. Mạnh mẽ, hai ách chung: Cũng như cặp bò có sức mạnh, không bỏ chiếc ách của chúng. Cũng thế, với sức mạnh mẽ, cũng không buông bỏ ách của mình. Phương tiện được chỗ yên: Có bốn phương tiện đã hết, gọi là Niết- bàn, cũng là chỗ yên ổn ý chí mạnh mẽ. Người kia đã qua, không trở lại: Có thế lực, không còn trở lại. Đã đến rồi, không còn lo sợ: Đã đến Niết-bàn, các bệnh lo sợ hết hẳn không còn sót. Canh cày ruộng như thế Đó gọi quả cam lộ Nên nhẫn nghiệp như thế Giải thoát tất cả khổ. Canh cày ruộng như thế: Tạo ra đạo tu hành như thế, người kia nói là quả cam lộ hay Niết-bàn. Nghiệp như thế có thể nhẫn thì tu hành được đạo này. Giải thoát tất cả khổ: Đối với khổ ba cõi, đã được giải thoát. Hoặc có thuyết nói: Sự giáo hóa của đạo đối với trí tuệ kia, dứt các kiết sử. Thân ngay ngắn, miệng cũng giữ gìn lời nói, cũng như người đến tìm cầu thức ăn: Đẳng ngữ, đẳng nghiệp, đẳng mạn. Mạnh mẽ với hai ách chung: Là đẳng phương tiện. Niệm là gậy, nghĩa là đẳng niệm. Ý ràng buộc: Là đẳng Tam-muội. Đã nói năm căn: Hạt giống tín kia là gốc tín, mạnh mẽ hai ách chung là tinh tiến căn. Niệm là cây gậy, là niệm căn, ràng buộc ý là định căn, trí tuệ dẫn đường là tuệ căn. Chuyên niệm, phương tiện tìm Cũng không ưa tại gia, Bầy nhạn bay qua ao Cuối dòng trừ giận dữ. Chuyên niệm, phương tiện tìm là xuất gia, học đạo, chuyên niệm là buộc ý nghó không dời đổi. Cũng không ưa tại gia không ưa ở trong ân ái gia đình. Bầy nhạn bay qua ao, cuối dòng trừ giận dữ: Giống như bầy nhạn đã bỏ rừng núi lớn, không có tâm quyến luyến, mến mộ. Cũng thế, người xuất gia kia đã diệt năm dục, không có tâm quyến luyến, mến mộ, đã có thể dùng đạo nhằm dứt trừ năm dục, như chính pháp còn bỏ, huống chi phi pháp. Lại có thuyết nói: Chuyên niệm tìm phương tiện: Thường ưa ở chỗ vắng ngồi thiền. Cũng không ưa tại gia: Không ưa chúng sanh ba cõi. Bầy nhạn bay qua ao, cuối dòng trừ giận dữ: Dòng chảy là vô minh, đã có thể dùng đạo trừ vô minh, đạo kia cũng trừ. Lại có thuyết nói: Chuyên nghó, phương tiện tìm, mà tu hành đạo, đi dạo trong rừng núi. Cũng không ưa tại gia: Là xa lìa ái đắm, như đã nói: Ái này là ái trong các thọ, đã có thể buông xả ái kia, cũng không thích yêu đắm. Bầy nhạn bay qua ao, cuối dòng trừ giận dữ: Dòng chảy là sáu nhập. Như đã nói: Mắt của trưởng giả là nguồn gốc của dòng chảy của thức, thức lưu ấy có thể diệt sáu nhập, đã có thể dùng đạo để diệt sáu nhập, đạo kia cũng diệt. Những người qua sông biển Làm cầu sang bờ kia Có buộc, ta cần độ, Người trí, trước đến bờ. Những người qua sông: Như đã nói: Như Thế Tôn Cù-đàm, do dị học, nên đã đến nhận nước sông Hằng. Thần sông nói kệ: A-hằng, Tát- lao, Tần-náo kia, làm các cây cầu, các vị không được thần túc. Hoặc có thuyết nói: Những vị thọ nhận tần náo, kiết là tần sinh, Tử là tát-lao. Như đã nói Do tát-la có ao này, làm các chiếc cầu để tu hành đạo. Từ bỏ núi: Dứt trừ năm dục. Sự ràng buộc, cứu vớt. Người mong cầu vượt qua: Ngoại đạo cầu đạo. Người trí trước đến bờ: Là nói qua bờ sinh tử. Lại có thuyết nói: Những người vượt qua tần náo: Kiết do kiến đế trừ diệt. Tát la: Là kiết do tư duy dứt diệt. Người làm cầu: Là người phát khởi đạo. Người từ bỏ núi, là người đã diệt các điều thiện. Ràng buộc cứu vớt: Là tu học đạo. Người trí trước là đến bờ: Là La-hán vượt qua bờ sinh tử. Không nơi kiến nhanh chóng Là giới hạn của ta Không phải đi, trừ đến Không nhiễm lụy tại gia. Không ở kiến nhanh chóng: Đẳng trí thành tựu nhanh chóng. Kiến bất tịnh kia không nghe nhanh chóng. Không phải người nhanh chóng, có thể tịnh hóa biên kiến bất tịnh. Ngoại đạo kia cũng muốn tịnh hóa sự ân cần ở dục. Cõi cũng không nghe sắp đi qua. Vì sao? Vì không nhiễm sự hệ luî của gia đình. Người kia không thuận theo kiến này. Nếu cột rừng bền chắc Hết lời với người khác Như căn thiện, vô dục Năng nhân cũng bền chắc. Nếu cột rừng bền chắc: (Nói rộng trong thọ ký cho Tôn giả A-na- luật). Cũng như cột rừng không thể dời động. Cũng thế, Tôn giả A-na- luật kia, hoặc chê mắng, hoặc khen ngợi, đều không thể lay động. Hết lời với người khác Ngữ ở bên trong, nếu bị chê mắng, thì còn sẽ có người khen ngợi. Nếu căn thiện không có dục: Các kiết sử đều dứt hết. Căn thiện: Đối với ba Tam-muội, là gốc Tam-muội. Năng nhân cũng lại bền chắc: Tiếng Phật là Trí vô học. Hạnh không hai, là giảng đường Nuôi vợ, con phi Tỳ-kheo Với chúng sinh, không nổi giận Năng nhân che chở chúng sinh. Hạnh không hai, làm giảng đường: (đã nói trong thí dụ thợ săn, hạnh không hai làm giảng đường gã thợ săn đi trong rừng nhàn nhã, Hạnh Tỳ-kheo là hạnh của tụ trong tụ, việc làm của gã thợ săn không phải hạnh. Tỳ-kheo giữ gìn hạnh bậc hiền. Nuôi nấng vợ con không phải là Tỳ-kheo. Thợ săn và vợ con, Tỳ-kheo không phải hạnh ấy, chỉ tự nuôi bằng tụ pháp nấng. Tỳ-kheo kia không giận dữ đối với chúng sinh, gã thợ săn không sửa đổi việc sát sinh, Năng nhân thường che chở chúng sinh, Tỳ-kheo không có ý sát. Ở trước, giữa và sau, Theo người nhận tín thí Cũng không tâm oán hận Năng nhân che chở họ. Ở trước: không ăn, ở giữa: Ăn một nửa, sau: Thức ăn dư chưa hết. Theo người khác, nhận tín thí, Tỳ-kheo được ăn. Cũng không có tâm oán hận: Cũng không mắng nhiếc, cũng không gây tổn thương thân thể tín thí, không làm ra vẻ gắng gượng, không nói mình không được vật, cũng không lìa pháp này. Lại có thuyết nói: Ở trước: Ưa thức ăn vi diệu, ở giữa: Ăn giữa ngày, ở sau: Ăn sau giờ ngọ. Từ người được của tín thí: Từ người nhận của tín thí, không nói ngữ ác, mà được thức ăn dở cũng không tránh, cũng không chấp lời nói mà được chỗ ăn xấu dở, cũng không thường đi đến chỗ kia để cầu xin đều khắp. Lại có thuyết nói: Xấu, không thể làm hư hoại ý Tỳ-kheo kia, tốt không khởi yêu đắm. Có thuyết bậc nhất ấy Dạ-xoa tịnh, chẳng tịnh Đâu là giải thoát này? Không sót gọi là thiện. Có thuyết bậc nhất ấy: Dạ xoa này thuyết tịnh, giống như trời Hữu tưởng, Vô tưởng này. Đâu là giải thoát này? Như thế, trí vô dư, nghĩa là phương tiện nói tịnh Đói khát, bệnh bậc nhất Hành là khổ bậc nhất Biết như thật điều đó, Niết-bàn, vui bậc nhất. Đói khát, bệnh bậc nhất: Trong Đoạn Thủ Thọ Quyết có nói: Người kia chặt tay không khổ lớm. Như người đói khát, hành là nỗi khổ bậc nhất. Hành kia có ngần ấy thứ. Biết như điều đó: Niết-bàn vui bậc nhất, biết được hành như thế, không thành tựu hành vi do miệng đã gây ra, người kia bèn có niềm vui. Lại có thuyết nói: Đói khát là bệnh bậc nhất, thường bị ràng buộc, cho đến không thể chữa trị. Hành là nỗi khổ bậc nhất: Biết như thật nỗi khổ, có thể biết các hành này, các hành Niết-bàn là vui bậc nhất.Sự dừng nghỉ là niềm vui, không có đối tượng quán là vui, là vui mãi mãi. Lại có thuyết nói: Đói khát là bệnh bậc nhất: là khổ đế: Hành là khổ bậc nhất: vô minh duyên hành. Chịu các hoạn nạn, gọi là tập đế. Biết thật như thế: Là đạo đế. Niết-bàn vui bậc nhất là diệt đế. Hổ thẹn, áo Phạm chí Tay Phạm chí là tịnh Sông thường chảy không ngừng Lưỡi bày, là sức tưới. Hổ thẹn, áo Phạm chí: Trong thọ cho Tôn giả Đại Mục-kiền-liên đã nói: Cũng như xiêm y dùng để che chỗ khuất. Sự hổ thẹn cũng thế, che chỗ khuất. Tay Phạm chí là tịnh: Cũng như đã tịnh, thờ lửa, ta cũng như thế, mà tu tịnh hạnh, và hành xa lìa. Sông thường chảy không ngừng: Lưỡi bày ra là súc miệng, tắm gội. Giống như dùng sự tắm, gội, súc miệng, nhằm rửa sạch đồ đựng bất tịnh (thân), lưỡi của ta cũng thế, bỏ đi hành vi cấu uế, ngày đêm không dừng nghỉ. Tế lửa có tưởng thường Dựa tâm ý bên trong Ngày đêm siêng cúng tế Luật nghi không mất tiết. Tế lửa có tưởng thường: Chỉ, quán, Phạm chí kia đốt lửa trí, để dựa tâm ý bên trong. Tự dựa vào tâm, lửa nọ sẽ tắt. Ngày đêm tu hành luật nghi, không mất tiết độ các căn. Ở bên trong lửa trí kia có thể tư duy tâm, được giáo huấn, nói là giấu giếm. Lại có thuyết nói: Chỗ kín là thân, miệng, ý. Luật nghi huấn là các giới đầy đủ. Lại có thuyết nói: Sự xấu hổ là áo Phạm chí: Hành vi thiện hiện đang khởi. Tay Phạm chí tịnh, sông thường chảy không ngừng. Lưỡi bày ra là súc miệng, tắm gội là hành vi thiện của lưỡi. Kệ thứ hai, nói hành vi thiện của tâm, ở ba hành vi thiện, gọi là Bà-la-môn. Độ thẹn thường trách kia Ta nói cho ông nghe Cũng không làm phi hạnh Nên biết đó phi ngã. Độ hổ thẹn: Việc đáng xấu hổ mà không xấu hổ. Phạm chí kia nên biết không tự gần gũi, huống chi phải quán sát người khác. Thường quở người kia: Không phải là người thân, nên biết là kẻ thù mà trụ chỗ của ta. Ta nói cho ông điều cốt yếu: Các hữu xen lẫn, mặc dù thuận theo chúng sinh, nhưng nên biết sự gian uế này. Cũng không làm phi hạnh: Thân gần các hữu, Bà-la-môn kia không khởi xúc não, phương tiện đã làm, nên biết, cẩn thận với kẻ thù. Nơi dục, ý không rời Niệm cũng không thỏa mãn Người quán dục năng lìa Người kia đầy đủ trí. Đối với dục, ý không rời: (Trong Bồ-tát thọ ký đã nói). Cho đến ý niệm, tâm dục cũng không thỏa mãn, không thể tách lìa ái kia. Người lìa được dục, vì hiện tưởng dục đã hết, trong đó, khi quán trình tự dục kia đã hết là nói Bồ-tát kia, người có khả năng lìa dục. Bồ-tát kia có tuệ mới đủ: Việc quán dục bất tịnh, ái dục yêu đắm kia. Đế, đế mà khéo thấy Tôn giả chuyển khen trời. Đế, đế mà khéo thấy: Đế là khổ đế, tập đế, tăng thượng đế, là đạo đế, là tận đế. Lại có thuyết nói: Có ba đế: khổ đế, tập đế, đạo đế, tăng thượng là tận đế. Lại có thuyết nói: Đế là đẳng đế, tăng thượng là đệ nhất nghĩa đế. Giải thoát, kia đây thoát Giải thoát, lại thấy buộc Hiền Thánh không thấy thoát Giải thoát các ngu hoặc. Trong Nhất tử thọ quyết đã nói Giải thoát, kia đây thoát: Sự giải thoát đối với nói dối, đã bị sát hại làm nhiễm ô. Giải thoát lại thấy buộc: Hễ hại thì được thoát khỏi lại bị người khác làm nhiễm. Hiền thnàh không được giải thoát. Kiến đế mà được giải thoát khỏi ngu hoặc. Ở ngay trong sự ràng buộc, mà người kia không được giải thoát. Như thế, đoạn diệt kiến, được giải thoát, bị thường kiến ràng buộc. Như thế, được giải thoát trong nghe, nghó, Như thế, là được giải thoát trong thân kiến. Vì do dự chấp lấy sự ràng buộc, nên được giải thoát tham dục, vì bị sắc ái buộc ràng, được giải thoát đối với ái Sắc, bị ái Vô Sắc buộc ràng. Nếu đối với dài, ngắn Hạnh thô, tế, tốt, xấu Ở đời, không cho lấy Nên nói là Phạm chí. Nếu đối với dài, ngắn: Đáp: Dài, ngắn không thành tựu. Đối với Phạm chí kia ít có đối tượng quán, bèn có dài, ít có đối tượng quán, ấy là có ngắn. Đây là lời răn dạy của Như lai. Lại nữa, tướng thô cũng không thành tựu. Hỏi: Thế nào là lượng cũng không thành tựu? Đáp: Trong đó, không nói lượng, không thể cầm giữ, cũng không có đến. Nếu thọ không cho mà lấy, thì Phạm chí kia thô cũng không thành tựu. Đối với Phạm chí kia, cũng không phải đều có lượng, có hạnh thanh tịnh, cũng có ít thành tựu. Hỏi: Các hữu thanh tịnh hạnh có thành tựu không? Đáp: Chẳng phải do hạnh không cho mà lấy sắc, ở trong đó, hạnh tịnh, bất tịnh thì Phạm chí kiasẽ thành tựu, là lời răn dạy của lưỡi rộng. Nên nói là Phạm chí: Đầy đủ các hạnh, gọi là Phạm chí. Hoặc có thuyết nói: Khởi lên các kiết không cho mà lấy, các kiết đã hết, gọi là Bà-la-môn. Bất thiện mà có thiện Nên dựa Tam-Phật gia Không trụ ích chúng sinh Đó là dựa vào hữu. Bất thiện mà có thiện: Đối với bất thiên, chung quy, bèn sinh chỗ khác. Bà-la-môn kia trước diệt tưởng gốc, mà lại được tưởng khác. Thường nương Tam-phật-gia: Không dựa vào thai mẹ. Không trụ lợi ích chúng sinh: Ở nhà người khác chết đi, lớn lên trong thai mẹ. Bà- la-môn kia, nói là dựa vào hữu, ý sanh hữu là hành tốt đẹp. Nếu thường thế dời đổi Không hơn, huống đời sau Diệt hẳn không khói ám Trong đó, vui không hại. Mãn nguyện tử, trong đó mong cầu số là biết mà diệt đời: Các nhập khác với bên ngoài kia, không khác, là bên trong. Lại có thuyết nói: Khác là trời, không khác là địa ngục. Lại có thuyết nói: Khác, nghĩa là tương ưng cõi Sắc, Vô Sắc, Không khác là tương ưng cõi Dục. Số này là vô thường, khổ, không, vô ngã. Tướng phổ biến của tự tướng nhân quả không có vượt hơn, huống chi là đời đương lai: Đối tượng nhận biết của kiến, vô minh, như nói: Bị ma đắm nhiễm ràng buộc được dứt, nghĩa là ba thứ lửa đã tắt, được dừng nghỉ, thường vắng lặng vónh viễn, khói ngấm ngầm vónh viễn diệt, cơn giận dữ hiện tại bị triền ràng buộc đã hết. Lại có thuyết nói: Duyên nội hiện tại là các kiết đã hết, không có khói ngấm ngầm, như đã nói Đối tượng chuyển vận của ái. Hơi thở có giác cũng không có khói ngấm ngầm. Như đã nói: Có giác cũng là khói. Không có hại: Ba hại hiện tại đã hết, không có hy vọng: Hy vọng lợi hiện tại, hy vọng mạng đã hết. Lại nữa, hữu, ái hiện tại đã hết, chủ thể hữu đã vượt qua. Giải thoát, đọa lại đọa Đắm tham, nên trở lại Trở về chỗ hoan lạc Với thiện, trụ chỗ thiện. Giải thoát lại đọa: Người giải thoát, thoát khỏi cõi Dục, cũng thoát khỏi kiết sử cõi Dục nhưng ái cõi Sắc, Vô Sắc chưa hết nên đọa ở cõi kia, bèn sinh. Tham đắm nên trở lại: Người giải thoát kia không thể lần lượt bỏ hết kiết tương ưng cõi Dục, đến ở cõi Sắc, Vô Sắc kia, đối với phương tiện đắm nhiễm của cõi đó. Các kiết sử cõi Dục không thể được nhổ khỏi, lại khởi kiết sử cõi Dục, về sau, đến cõi Dục. Đã trở lại xứ hoan lạc: nghĩa là Phật, Thanh văn, người kia đã trỡ lại xứ yên ổn vô sinh, chỗ vô sinh, vô bệnh, chết. Xứ hoan lạc: Tám phẩm đạo của Hiền Thánh. Đối với thiện, trụ thiện: Ưa vui Tam-muội dạo chơi trong đó, trở lại hẳn chỗ yên vui. Lại có thuyết nói: Giải thoát đọa, lại đọa: Ở Tu-đà-hoàn được giải thoát đọa địa ngục. Tu-đà-hoàn kia rơi vào sự tham đắm của trời, lại trở lại yêu mến cõi Dục không dứt nên sinh vào nhân gian. Trở lại xứ hoan lạc: Không sợ vào địa ngục. Thú vui: Đạo Hiền Thánh, đối với thiện, trụ thiện: nghĩa là vượt qua tất cả các kiết, trở lại Niết-bàn. Lại có thuyết nói: Đọa lại đọa: Đoạn diệt kiến, giải thoát kiến hữu thường, rơi vào tham đắm. Lại trở lại: Địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Giải thoát hữu, thường, đoan diệt, mà tu hành đạo, pháp khác, cũng như thế. Kiến, mạn khởi ý tín Thấy kệ thảy trước, sau Đời dựa dục và đế Giải thoát, mãn nguyện tử