<經 id="n1512">LUẬN KIM CANG TIÊN <篇>SỐ 1512 ( QUYỂN 1 ～→10 ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN SỐ 1512 LUẬN KIM CANG TIÊN Tác giả: Luận sư Kim Cương Tiên. Hán dịch : Đại sư Bồ-đề Lưu Chi. <卷>QUYỂN 1 Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật nêu tổng quát về tông chỉ lớn của tám bộ, khế hợp với cương yếu của tất cả các kinh. Những gì được kinh làm sáng tỏ là: chuyên luận về Phật-tính của thường quả và nhân của hàng Thập địa. Khi nhân đầy, tính sáng thì có sự cảm ứng hiện ngay nơi cõi đời. Nên nói tám bộ Bát-nhã, đã dùng mười thứ nghĩa để giải thích mười cách đối trị. Bộ thứ nhất có mười vạn kệ là Đại phẩm Bát nhã. Bộ thứ hai gồm hai vạn năm ngàn kệ là Phóng Quang Bát Nhã. Bộ thứ ba gồm một vạn tám ngàn kệ là Quang Tán Bát Nhã. Bộ thứ tư gồm tám ngàn kệ là Đạo Hành Bát Nhã. Bộ thứ năm gồm bốn ngàn kệ là Tiểu Phẩm Bát Nhã. Bộ thứ sáu gồm hai ngàn năm trăm kệ gọi là Thiên vương vấn Bát Nhã. Bộ thứ bảy gồm sáu trăm kệ gọi là Văn Thù Bát Nhã. Bộ thứ tám gồm ba trăm kệ tức là Kim Cang Bát Nhã này. Đó là tên của tám bộ. Bảy bộ trước vì diệt trừ tướng chưa trọn vẹn nên chỉ gọi là Bát Nhã. Riêng bộ thứ tám này thì việc diệt trừ tướng được tận cùng, nên lấy tên riêng là Kim Cang. Bộ thứ nhất được Như Lai giảng nói tại thành Vương xá, sau khi Ngài thành đạo năm năm. Năm bộ kế tiếp, cũng được Phật giảng nói tại thành Vương xá. Còn hai bộ thứ bảy, tám được giảng nói tại thành Xá-bà-đề (Xá-vệ). Bộ Kim Cang Bát Nhã nầy chính là do Tôn giả Tu Bồ-đề nhờ Phật lực gia hộ, lập bày thưa hỏi và được Như Lai trả lời. Nói về mười chướng ngại: Chướng ngại về không có tướng của vật -Như trong Bát Nhã nói tất cả các pháp hữu vi, vô vi cho đến Niết Bàn đều là Không. Vì không hiểu được nên chúng sanh chấp vào đoạn kiến, cho tất cả pháp đều không. Để đối trị chướng này, Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: “Có Bồ-tát Ma-ha-tát hành trì hạnh Đàn Ba-la-mật (Bố thí Ba-la-mật) cho đến Bát- nhã Ba-la-mật (Trí tuệ) như thế v.v…” Phần đối trị trong kinh này tức ở phần thứ ba. Kinh nói: “Bồ-tát chẳng trụ vào sự tướng khi hành Bố thí v..v..”, thì đây là sự diệt trừ tận gốc đoạn kiến nầy. Chướng ngại về có tướng của vật -Nghe Như Lai nói có Bồ-tát tu hạnh sáu Ba-la-mật chúng sinh suy tính phát sinh chấp trước vào thường kiến, cho tất cả pháp đều có. Để đối trị chướng này, Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: “Bồ-tát chẳng thấy mình là Bồ-tát và các pháp Ba-la-mật v…v”. Phần đối trị trong kinh này là ở phần tu hành. Kinh nói: “Nếu Bồ-tát khởi tướng chúng sanh, tướng nhơn….thì chẳng phải là Bồ-tát”. Đây là diệt trừ thường kiến. Chướng ngại về không thật có mà giống như có -Như Lai nói các pháp như sắc v.v… là có. Nếu đã là có thì đừng nên nói các pháp là không. Đối trị chướng này, Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: “Các pháp như sắc v.v… thể tướng của chúng vốn không, như dợn nắng (dương diệm), vốn không có mà dường như có. Về phần đối trị, kinh này nói: “Chỉ có kẻ phàm phu là tham đắm chấp trước vào sự tướng v.v…” Đây là diệt trừ “Thật hữu kiến” (Chấp thật có). Chướng thứ ba này có gì khác với Chướng thứ nhất? Chướng thứ nhất ở trước là trình bày chung tất cả pháp hữu vi, vô vi vốn không. Còn Chướng thứ ba này chỉ riêng trình bày các pháp hữu vi là không. Song có kẻ nghi thắc mắc: Nếu các pháp là không, tại sao có thể thấy, mà lại có dụng làm điều khác? Chướng ngại về hủy bỏ tướng. Ở trước, khi nghe Như Lai nói các pháp như sắc v.v… thể, tướng của chúng là không, như dợn nắng, vốn không có mà dường như có, chúng sanh chẳng hiểu nên khởi ý, cho Phật tính, Niết-bàn, pháp vô vi… cũng đồng với tính không của các pháp hữu vi, là cái không của vô thể. Nếu như thế thì Không có việc tu hành, đắc quả chi cả. Để đối trị chướng ấy, Phật bảo Tôn giả Xá-lợi- phất: “Chẳng phải là không không v.v…” Phần đối trị trong kinh này, là nơi phần thứ sáu: “Các pháp không cũng chẳng phải là không có tướng của pháp. Đây là dứt trừ chấp không. Chướng thứ tư này có gì khác với chướng thứ nhứt và thứ ba? Chướng thứ nhứt, nói rõ tất cả các pháp hữu vi, vô vi đều là không”. Chướng thứ ba thì chỉ riêng nói pháp hữu vi là Không. Còn Chướng thứ tư này chính là nêu rõ thể diệu hữu của pháp vô vi, không có muôn tướng nên là không, khác với cái Không vô tính của pháp hữu vi. Đây là điều khác. Chướng về tướng “Một” có. Khi nghe Như Lai nói sắc là không, chúng sinh khởi tâm: còn có cái sắc chẳng khác với không nữa. Để đối trị chướng ấy, Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: Không đó là không phải sắc v.v… Phần đối trị trong kinh này gọi là “Tướng Một hơn”, tức là chẳng thể nói v.v… Đây là diệt trừ cái chấp “Tức Một” (Tức kiến). Chướng ngại về tướng “khác” có. Trước, Như Lai nói Không là không phải sắc, nhưng vì không hiểu rõ nên chúng sanh cho riêng có cái “không” khác với sắc. Để đối trị chướng ấy, Phật bảo Tôn giả Xá-lợi- phất: “Không phải tách lìa không mà có sắc, sắc tức là không, không tức là sắc, như thế v.v…” Phần đối trị trong kinh này là: “Thế nên Phật nói tất cả pháp đều không có ngã, không có nhân, không có chúng sanh v.v…” Đây là diệt trừ chấp Dị kiến. Chướng về tướng Thật có. Trước, nghe Như Lai nói vạn pháp là rỗng không, thể là không. Vậy tại sao Phật lại nói các pháp như sắc v.v… là có? Để đối trị chướng nấy, Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: “Các pháp như sắc v.v… chỉ có tên, dụng v.v…” Trong phần đối trị của kinh này Như Lai nói: “vi trần tức chẳng phải vi trần, thế giới tức chẳng phải thế giới v.v…” Đây là diệt trừ chấp nơi lời dạy (chấp giáo kiến). Chướng thứ bảy này có gì khác với các Chướng thứ nhứt, thứ ba, thứ tư ở trên? Ở đây, nêu rõ về chỗ chẳng khác của không. Còn ở trên chỉ là hỏi mà nói phương pháp. Vì nếu là không, thì sao Như Lai lại nói có. Đây là điều khác. Chướng về tướng khác lạ. Khi nghe Như Lai nói các pháp như sắc v.v… thể tướng của chúng là không, chỉ có tên gọi và dụng; vậy các pháp như sắc tâm của chúng sinh. Nếu là không thì đâu có sanh-trụ- diệt? nếu thật có sinh-trụ-diệt thì chẳng phải là Không? Đối trị chướng ấy, Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: “Các pháp chẳng sinh, chẳng trụ, chẳng diệt, chẳng sạch, chẳng nhiễm v.v… Phần đối trị nơi kinh này, tức trong lượng phân phần thứ bảy nói: “Vì sao ? Vì lìa tất cả pháp tức gọi là chư Phật, Như Lai.” Đây là diệt trừ chấp có tướng (hữu tướng kiến). Chướng ngại về tướng như danh nghĩa. Nghe Như Lai nói các pháp như sắc v.v…có thể thấy, có thể xúc chạm, chúng sinh liền khởi tâm cho các ý nghĩa của tên gọi cũng thế, tức thấy được, xúc chạm được. Để đối trị chướng ấy, Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: “Các pháp có tên gọi là giả đặt ra như thế v.v…” Phần đối trị trong kinh này: “Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát”. Đây là diệt trừ kiếp chấp dựa vào tên gọi mà chấp nghĩa. Chướng về tướng như nghĩa danh (theo nghĩa mà chấp tên). Trước, Như Lai nói các pháp như sắc v.v… là vắng lặng, là không, chỉ có tên gọi là giả đặt. Nếu như thế thì chúng sinh khởi tâm cho theo như nghĩa đặt tên cũng thế, nên có nghĩa thì có tên. Nếu không có nghĩa thì sao có tên được? Để đối trị chướng ấy, Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Bồ-tát chẳng thấy tất cả tên gọi vì chẳng thấy tất cả tên gọi nên chẳng vướng mắc vào tất cả nghĩa. Phần đối trị nơi kinh này là trong phần thứ mười một nói: Tất cả pháp hữu vi như sao, màng che (mắt nhặm), đèn, huyễn v.v…” Đây là diệt trừ kiến chấp dựa vào nghĩa mà chấp tên. Để đối trị mười chướng ấy nên giảng nói tám Bộ Bát Nhã, tất cả trí đều đầy đủ rốt ráo. Tại sao mười thứ này gọi là chướng? Vì thể của mười điều đó là mê mờ, lầm lạc, cản trở sự hiểu biết chơn lý, nên gọi chúng là chướng. Chữ Kim Cang trong luận này những câu, chữ tô đậm, đó là chính văn của “Luận Kinh Kim cang Bát nhã” do Ngài Thiên Thân trước tác (tức N0 1511-) đã được dịch ra Việt ngữ. Luận Kim cang Tiên này giảng rộng, chi tiết bộ luận ấy. là từ thí dụ mà đặt tên, ấy là lấy ý nghĩa cứng chắc như chất Kim Cương nơi thế gian. Nó có hai nghĩa: Thể của nó thật cứng chắc có thể phá trừ muôn vật. Vạn vật không thể hủy hoại kim cương. Đây là nêu rõ quả vị đứng đầu nơi pháp thân vô vi là Kim cang Bát nhã và trí tuệ của mười địa. Kim Cang cũng có hai nghĩa: Có thể tiêu diệt các thứ ma oán, dẹp trừ các phiền não. Các thứ ma chướng, phiền não không thể hủy hoại, nên gọi là kim cang. Hơn nữa, hạng phàm phu và hàng Nhị thừa không thể lãnh hội hết nghĩa lý của kinh này, nên cũng gọi là Kim Cang. Bát Nhã chính là phiên âm từ tiếng của nước Thiên Trúc, đời Ngụy ở Trung Quốc dịch là tuệ minh. Kim Cang này hiển bày lý tột cùng của vô tướng, thể là Phật thật. Trí tuệ có khả năng soi chiếu đạt đến cội nguồn của lý, hiểu rõ tướng các pháp, làm sáng tỏ quả Phật thường trú, nên gọi là Bát Nhã. Ba-la-mật, đời Ngụy ở Trung quốc dịch là (Đáo bỉ ngạn) Đến bờ kia. Ý nói rõ lý của kinh này (Bát nhã) đã trình bày là pháp thân thường trú, thể của nó ví như bờ bên kia tức là bờ Niết-bàn, có thể giúp cho chúng sinh vượt sông sinh tử đến bờ an vui ầy. Cho nên gọi là Ba-la- mật. “Kinh” là người trước cùng truyền để chỉ dạy gọi là Thường. Căn cứ vào chính bản của Tây Trúc gọi là Tu đa la, nếu phiên theo tên gọi đó, người ngoại quốc gọi là Tu đa la, còn Trung Quốc dịch là Bổn. Ở đây, nêu rõ về Lý, Giáo đều có nghĩa là Bổn. Lý là Bổn tức muốn nói lý của vô vi, của pháp chứng đắc như kinh đã trình bày, có thể làm căn bản cho ngôn giáo của mười hai phần kinh. Cho nên nói Lý và Bản Giáo là Bổn tức muốn nói tìm hiểu ngôn giáo này, có thể đạt được pháp chứng đắc. Vì thế gọi ngôn giáo là căn bản của pháp chứng đắc. Cho nên nói Giáo là Bản. Vì thế, nói chữ “Kinh” không phải phiên theo tên gọi. Tuy nhiên, người Trung Hoa trên phương tiện ý nghĩa, dùng chữ Kinh để hiểu rõ đó là phần Tu-đa-la. Vì vậy nói là Kinh. Luận là sau khi Đức Như Lai diệt độ, có một bậc đại só tài cao đức trọng tên Bà tẩu bàn đậu thời Ngụy dịch là Thiên Thân (Bồ-tát Thế Thân). Vị này thật là một Bồ-tát đại quyền biến hiện thân giáo hóa khắp nơi, thấu rõ ý nghĩa, giáo lý Đại, Tiểu thừa mà một đời Đức Như Lai đã giảng nói. Bồ-tát Thiên Thân đã làm bộ Luận này để giải thích cho mọi người hiểu được nghĩa cao xa sâu rộng phong phú qua những câu văn rất giản lược của Kinh Kim Cang Bát Nhã ấy. Nhờ vậy mà mọi người có thể biết được ý nghĩa sâu xa vi diệu của kinh. Sở dó nơi đầu Luận] có dẫn ra hai bài kệ, là vì luận chủ Thiên Thân muốn tạo luận này là nhằm giải thích các nghĩa lý vi diệu sâu xa của Kinh Kim Cang Bát Nhã ấy. Nay nếu chẳng nêu rõ phần pháp thể đặt ở đầu Luận tức ngay từ đấy đã tách rời Phật, Tăng vốn ở đầu các kinh đều có, thì lấy gì để làm luận giải thích nghĩa lý sâu rộng của kinh này? Rõ ràng là sau khi Phật diệt độ, các đại luận sư Thanh Văn hay Bồ-tát, phàm muốn giải thích xa rộng các kinh điển chính thức của Phật thì trước hết đều qui kính Tam Bảo để nương nhờ oai linh, sau đấy mới viết luận. Lập hai kệ trên là ý nghĩa như vậy. Nội dung kệ có thể chia làm hai phần: Phần đầu là một kệ rưỡi, gồm sáu câu, nói rõ sự hết lòng quí kính ngôi Tam Bảo. Nửa kệ sau gồm hai câu là giải thích ý thành kính đó. Trong sáu câu phần đầu, câu một là hiển bày giáo lý thâm diệu của bộ kinh Kim Cang Bát Nhã ấy, tức là thể của Pháp Bảo. Câu hai nói về giáo lý rất sâu xa của pháp môn trên, nhưng những kẻ ngu tối nơi thế gian khó có thể thấu hiểu, tỏ ngộ, tức chỉ ra những người chẳng lãnh hội được pháp này. Câu thứ ba là làm sáng tỏ chư Phật và Bồ-tát đều có thể thấu đạt. Đây là nêu rõ hai ngôi báu là Phật và Tăng, tức chỉ rõ về người thông tỏ được pháp ấy. Câu thứ tư, vì chư Phật và Bồ-tát có khả năng thấu hiểu lý ấy nên đem ra chỉ dạy dẫn dắt. Chúng ta phải nên hết lòng tin kính và tu tập theo đúng giáo pháp trên. Hai câu năm và sáu là giải thích lần nữa ý tôn quý kính thành. Nửa kệ sau gồm hai câu là giải thích riêng về Bồ-tát có phước đức đáng quý kính. “Pháp” là những khuôn phép được đặt ra. Lại nữa, Pháp là tự thể không làm mất tướng của chính nó (chỉ tính chất của một vật có hình tướng ý nghĩa nhất định). Vì sao nói cái tướng nơi tự thể của pháp không mất? Hiểu rõ pháp thâm diệu của kinh Kim Cang Bát Nhã này, thì có thể ngăn chặn được mọi thứ phi pháp của sinh tử, không khiến cho chúng sinh bị đọa vào ba đường ác, mà còn giúp họ sinh vào cõi Trời, người, chứng đắc quả Nhị thừa, cho đến có khả năng khiến những ai nơi hàng Thập Địa hành trì đầy đủ, và cuối cùng chứng đắc quả vị Phật đạt tới sự an lạc tột cùng. Vì thế nên gọi là Pháp. “Môn” là nêu rõ giáo và lý của kinh Kim Cang Bát Nhã này có khả năng làm bến bờ đưa dắt người tu hành dù đang ở xa vẫn tới được quả vị Phật, nên gọi là Môn. “Cú” tức câu, chữ, là giáo pháp của Năng thuyên (Năng thuyên: câu kinh lời kinh) nơi kinh Kim Cang Bát Nhã ấy. “nghĩa” là những lý chứng Sở thuyên. (Sở thuyên: Ý nghĩa, lý lẽ trong lời Kinh). Đây là chỉ rõ giáo lý thâm diệu của Kinh Kim Cang Bát Nhã này, không phải tâm ý thức của hàng phàm phu Nhị thừa có thể hiểu được. Sao biết? Bởi kinh này là phần sau cùng là trong tám bộ, đức Như Lai đã giảng nói một cách sâu kín. Như phần sau kinh nói: “Như Lai nói chúng sinh tức chẳng phải là chúng sinh”. Câu ấy nghĩa lý nêu dạy thật khó lãnh hội nên nói là cú nghĩa. “Cập thứ đệ” (Về thứ lớp) tức chỉ rõ số thứ tự của mười hai phần đoạn trong pháp môn ấy. Từ đoạn này đến đoạn kia xử dụng cách sinh khởi, hoặc khi theo thứ lớp hoặc khi nhảy vượt không theo thứ lớp, do đó khó nhận biết. Như phần văn kinh nêu: “Làm thế nào để an trụ?” tức sanh khởi phần trụ. Kinh nói: “Làm thế nào để tu hành, để hàng phục tâm mình?” thì sinh khởi phần “Như thật tu hành”. Đây tức khó nhận biết được ý thứ lớp. Cho nên gọi là và thứ lớp. “Thế gian chẳng hiểu nên xa lìa minh tuệ”. Câu trên tuy nêu rõ lý giáo Bát nhã khó hiểu thể nhưng người chưa biết pháp chưa biết chẳng hiểu ấy là ai. Do đó, câu thứ hai nói rõ là người ngu tối nơi thế gian không thể lãnh hội nổi. Thế gian tức chúng sinh thế gian. Không thể hiểu là kẻ phàm phu chưa có được các pháp văn, tư, tu cùng những thắng giải xuất thế gian, có công năng đoạn trừ hết thảy các chướng ngại mê lầm, dứt hẳn sinh tử. Do không có được những thứ trên, nên những kẻ phàm phu không thể thấu đạt cùng tột cội nguồn của diệu lý, tỏ ngộ được pháp sâu xa ấy. Xin hỏi: Người ngu tối nơi thế gian vì sao chẳng hiểu? Đáp: Do họ đã lìa minh tuệ. Lìa bỏ minh tuệ, tức là từ trước người ngu tối chưa chứng đạt được bậc Địa thứ nhất trở lên, chưa có được trí tuệ chơn vô lậu để đoạn trừ các si mê tăm tối, nên nói là lìa minh tuệ. Vì đã lìa bỏ minh tuệ xuất thế gian này nên chẳng thể nào hiểu được pháp Bát nhã thâm diệu ấy. “Bậc Đại Trí thấu đạt chỉ dạy chúng ta”. Câu trên đã nói về người không hiểu, nhưng chưa nói ai hiểu được giáo pháp. Nên câu thứ ba nêu rõ đó là chư Phật và Bồ-tát, đều là hàng diệu giải ó thể thấu đạt được nghĩa lý sâu xa ấy. Đây là cùng nêu dẫn Phật và Tăng là hai ngôi báu. -“Bậc Đại trí thông đạt” tức là chư Phật, Như Lai đã dứt hẳn hai thứ chướng ngại, chủng trí viên mãn, soi sáng đến chỗ tận cùng nơi pháp môn này, cả Lý, Giáo đều trọn vẹn không ai hơn được, nên nói là Bậc Đại trí thông đạt. Nếu Y cứ Bồ-tát mà luận, thì Bồ-tát cũng dần dần diệt trừ được các hoặc chướng, có được phần Chủng trí, có được phần giác ngộ như Phật, cũng thấu hiểu về thứ lớp nơi cú nghĩa của pháp môn này, nên do đấy cũng được gọi là bậc Đại Trí thông đạt. Ý thứ hai là nếu giáo, lý của Bát Nhã này là thâm diệu khó hiểu, thì luận chủ (Bồ-tát Thiên Thân) do đâu mà hiểu được để viết luận văn giải thích? Cho nên trả lời rằng: “Bậc Đại trí thông đạt, chỉ dạy chúng ta”. “Chỉ dạy cho chúng ta”: Đây là chỉ rõ luận chủ tự nêu: Chư Phật Bồ-tát có phương tiện lớn, chính các Ngài đạt được lý không danh tướng nhưng tạo ra những danh tướng để nêu giảng, dạy dỗ, hướng dẫn ta cùng các vị luận sư khác và tất cả chúng sinh. Nhờ đó hiểu được nghĩa sâu xa của Bát Nhã này, viết luận để giải thích, nên công lao ấy là do bậc Đại Thánh (Phật) chứ chẳng phải do tự sức mình có thể lãnh hội được. Nên nói: “Chỉ dạy cho chúng ta”. “Xin quy mạng thân công đức vô lượng”. Ở trên tuy đã biện biệt về người và giáo pháp mà ta phải tôn kính, nhưng chưa luận về ý nghĩa của sự kính thành, do đó, câu thứ tư hiển bày về sự tôn kính ấy. Hoặc do pháp môn thâm diệu của kinh Kim Cang Bát Nhã này chính là Mẹ của chư Phật, có khả năng sinh ra hiện quả nơi Niết-bàn thường trú với Thể tính trùm khắp vô lượng công đức, nên phải quy mạng. Lại nữa, chư Phật, Bồ-tát đều có đầy đủ vô lượng đại công đức tụ như Mười lực, bốn vô sở úy, có thể đem giáo lý ấy chỉ dạy, dẫn dắt ta, ơn đức đó không có gì lớn bằng, nên cũng nói là xin quy mạng. Đáng ra, chữ “quy mạng” đều có ở ba câu trên! “Cần phải tôn kính những Pháp-Phật như thế v.v…” từ đây trở xuống hai câu giải thích lại về ý chính của câu thứ tư. Dù trước có nói quy mạng nhưng chỉ là tâm kính ngưỡng, chưa nói rộng, đây muốn lần nữa nói là đem cả ba nghiệp để qui kính. Vì nêu tổng quát pháp và người được tôn kính đã nói trên, nên nói: “Ta phải nên kính ngưỡng như thếá v.v…”. “Đầu mặt cung kính lễ nơi chân”: Ở trước tuy nêu phải chí kính, nhưng chưa bày tỏ tại sao phải chí kính, nên câu này là nhằm biện chính về sự tôn kính đó. Đầu là phần quý trọng nhất của thân thể, còn chân là phần nhẹ hơn. Nay vì lý do tôn kính nên ta lễ nơi chân Phật và Thánh Tăng, có như thế, mới hiển bày tâm chí thành quý kính, nên nói: Đầu mặt cung kính lễ nơi chân. Cũng cần nói đến ý nghiệp là tâm tôn trọng và khẩu nghiệp là sự khen ngợi chư Phật, nhưng do là kệ nên lược không nêu. Một câu này cũng bao gồm đủ trên từ Tam Bảo đến dưới đều được gọi là kính lễ cả. “Vì luôn gánh vác các Phật sự khó làm”… Hai câu nơi nửa kệ này là giải thích riêng về công đức rất đáng quý kính của Bồ-tát. Ở đây, Luận chủ đã giải nêu ý nghi vấn cho: Chư Phật Như Lai có đầy đủ ba trí sáng tỏ, thấy biết tận cùng muôn vật, vượt hơn mọi hiểu biết của bậc Hữu học, không ai có thể hơn, nên đáng gọi là bậc Đại trí, lý hợp với sự chí kính. Còn Bồ-tát trụ vào Học địa, quả vị chưa trọn vẹn, lý thấu đạt chưa tròn, các hoặc chưa thật dứt hết… thì sao được gọi là bậc Đại Trí và được tôn kính ngang với Đức Phật? Nên kệ đã giải thích: vì luôn gánh vác Phật sự khó làm, là ngôi nhà của Phật (Phật quả) là công việc khó làm, khó có ai hơn, chỉ Bồ-tát mới làm được, nên nói Bồ-tát có thể gánh vác. Nay chỉ rõ ngôi nhà Phật là sự việc khó làm trọn vẹn, ấy là lý giáo của kinh Bát Nhã này, với tông chỉ cùng chỗ đạt tới là sâu xa vi diệu, không phải là cảnh giới của phàm phu và hàng Nhị thừa vươn đến, tức không đủ sức thọ trì, truyền bá làm lợi ích cho muôn loài, chỉ riêng bậc Bồ-tát Đại só hiểu biết nghĩa mầu mới có thể đảm nhận gánh nặng ấy. Thành thử, sau khi Như Lai diệt độ, trong thời Tượng pháp, các Bồ-tát thể hiện sự thọ trì chính pháp để giáo hóa rộng khắp, tiếp nối khuôn phép của Thánh trước. Đây tức là gánh vác Phật sự khó làm trọn vẹn, công lao ấy ngang bằng với chư Phật, nên được gọi là Đại Trí thông đạt đáng được tôn kính như Phật. Bồ-tát có hai hạng: Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, đã gây tạo chứa nhóm các hạnh lành từ vô số kiếp, nên đời này thấy rõ cội nguồn chân lý, dứt trừ hết các phiền não, tự chứng đắc để diễn nói giáo pháp, nên có khả năng gánh vác Phật sự, hành trì truyền bá giáo pháp làm lợi ích cho chúng sinh. Bồ-tát Tín địa Địa tiền. Các vị này cũng chứa nhóm hạnh lành từ lâu xa, khoảng một đại A tăng kỳ muốn trọn vẹn mà chưa được. Tuy chưa thấy được cội nguồn chân lý, nhưng do thường thoảng thấy lý tương tợ, hiểu rõ các phiền não vi tế còn ẩn kín chìm sâu, do vậy cũng có khả năng gánh vác Phật sự, thọ trì phát huy chính pháp làm lợi ích muôn loài. “Thâu nhận giáo hóa, lợi ích chúng sinh” là nay nói về Bồ-tát ở thời chính pháp và tượng pháp, khi truyền bá giáo pháp Bát-nhã thắng diệu này, cần lìa khỏi danh lợi, chỉ nhằm tạo lợi ích cho quần sanh. Nên câu chót của bài kệ nói là “thâu nhận giáo hóa tạo lợi ích chúng sinh”. Nêu rõ về các bậc Bồ-tát, Đại só, từ sau Phật diệt độ, truyền bá kinh này là nhằm đến hết thảy muôn loài, tạo an lạc cho họ, nên dùng pháp ghi vật theo đấy mà được hóa độ, khiến đạt được phước đức không cùng tận của đạo quả Vô thượng Bồ-đề xuất thế gian. Điều này làm sáng tỏ nẻo hành trì không tự lợi, nên nói là: Gồm thâu giáo hóa tạo ích lợi cho chúng sinh. Hai kệ nêu ở đầu là nói Luận chủ qui kính nơi Tam Bảo, bày tỏ ý mình tạo luận. Như vậy, từ đây đến cuối kinh là chính thức biện giải về nội dung kinh bao gồm phần Tự, phần chính tông và phần Lưu thông, nghĩa như thường phân biệt, trong ấy tùy theo nghĩa mà chia thành nhiều phần nhỏ, gồm mười hai đoạn, từ phần Tự ở đầu cho đến cuối là phần Lưu thông. Mười hai đoạn này bắt đầu giải thích chỗ sinh khởi của tên gọi, sau đó tuần tự giải thích rộng, có thể nhận biết. Trong mười hai đoạn ấy, sở dó đưa ra phần Tự đầu tiên là vì đức Như Lai khi muốn giảng nói pháp, luôn dùng thần lực ngầm gia hộ, triệu tập tất cả kẻ có duyên để làm nguyên do cho sự hưng phát, nên gọi là Tự. Nơi các kinh nêu rõ về ý nghĩa của phần Tự, theo thứ lớp phát khởi: Trước hết, Phật phóng hào quang, đất rung động, triệu tập những kẻ có phước duyên, rộng làm đủ các nguyên do, sau đó mới thuyết giảng. Riêng kinh này có khác với các kinh kia là vì Như Lai thuyết pháp với nghĩa của phần Tự gồm có nhiều cách: Phóng quang, đất chấn động, triệu tập những kẻ có duyên, hiện nhiều tướng lành, sau đó mới nói pháp. Không phóng hào quang, không làm đất rung động, không hiện nhiều tướng lành, nhưng Như Lai xét biết căn cơ cảm nhận được của chúng sinh, nên tự nhiên nói pháp, không đợi thưa thỉnh. Trong chúng hội có chúng sanh nhút nhát, tâm có điều thắc mắc nhưng không dám thưa hỏi Phật. Do đó, đức Như Lai bảo: Ta là bậc đạt Nhất thiết Trí sao các vị không hỏi ngay ta? Nếu quý vị thưa hỏi, ta sẽ vì các vị thuyết giảng chính pháp. Như Lai dùng oai thần ngầm gia hộ cho bậc có trí tuệ diệu lực khiến vị ấy nói pháp. Các Bồ-tát giảng nói pháp ở nơi khác, nói xong bèn đến chỗ đức Như Lai và được Như Lai ấn chứng về những điều đã giảng nói. Có người sinh nghi, thưa hỏi Phật, Như Lai nhân đó giảng nói pháp. Như Lai tự lấy ngay tướng mạo của mình làm phần Tự để giảng nói pháp. Nay, phần Tự của kinh này tức là cách thứ tư: Như Lai dùng oai thần ngầm gia hộ, nên nói đấy là phần Tự. Như nơi kinh Bát Nhã gồm mười vạn kệ, đức Như Lai đều dùng đủ ba nghiệp (thân, khẩu, ý) để gia hộ cho Tôn giả Tu Bồ-đề. Hoặc như kinh Đạo Hành Bát Nhã có tám ngàn kệä tức trong sáu bộ ấy Đức Phật chỉ dùng hai nghiệp là khẩu và ý để gia hộ cho Tôn giả Tu Bồ-đề. Còn kinh Kim Cang Bát Nhã này đức Phật chỉ lấy ý nghiệp để gia hộ, không gồm đủ cả thân và khẩu nghiệp. Nếu như nói kinh này chỉ ý nghiệp gia hộ, tại sao văn kinh không biện minh rõ việc ấy? Vì Như Lai khi giảng nói tám bộ kinh Bát Nhã này thì cách thức diễn đạt nơi các phần nối tiếp nhau liên tục, không dứt mất, nên chẳng nêu riêng ra. Trong phần Tự thông thường nơi đầu các kinh có năm câu: Như vậy. Tôi nghe. Một thời. Đức Bà già Bà (Đức Thế Tôn). Ở tại (trụ xứ). Sở dó ở đầu tất cả các kinh đều có năm câu này, là có ba nghĩa: Chứng minh sự thành lập kinh là không dối để cho người đời sau sinh tin tưởng. Biểu thị khác với ngoại đạo vì họ thường dùng “A-Ái” làm điều tốt đẹp. Chấm dứt mọi sự tranh luận, biểu hiện là đã suy tìm nguồn gốc có rồi. Sở dó trước tiên nói câu “Như vậy” vì muốn khiến cho người hiểu kinh thấu suốt về diệu chỉ sẽ thấy rõ các lý giáo của kinh Kim Cang Bát Nhã mà tôi nói như vậy không khác với lời Phật nói ngày xưa. Tuy đã trình bày lý giáo Bát Nhã được giảng nói hôm nay không khác với lời Phật ngày xưa, nhưng không biết người nghe là ai. Nếu không có người nghe thì chưa ắt đã được tin, do đấy nói tiếp câu thứ hai là “Tôi nghe”. Đây là chỉ rõ có người nghe Phật giảng nói thật sự chứ không phải là nghe truyền lại, vì thế đáng tin. Mặc dù Tôn giả Tu Bồ-đề đã nói tôi nghe, nhưng khi nói tất phải có lúc. Nếu nói không đúng lúc thì cũng chưa đáng tin, vì thế, nói tiếp câu thứ ba làø một thời. Tuy đã nêu ra thời gian nói kinh nhưng tất phải có người nói. Nếu chưa biết kẻ nói là ai, giả sử đó là Thiên ma, ngoại đạo hay người khác nói thì làm sao tin được. Cho nên câu thứ tư tiếp theo là nói rõ người nói ấy chính là đức Phật, Bà già Bà nói, thì lời nói ấy mới đáng tin. Tuy cho lý giáo Bát Nhã này do chính Phật giảng nói, nhưng không biết rõ Phật giảng nói tại đâu, nếu không có nơi chốn thì chưa thể tin được, do vậy câu thứ năm là nêu rõ về nơi chốn giảng nói kinh này là tại khu vườn Cấp-cô-độc thuộc thành Xá Bà Đề. Trong năm câu trên tại sao lại dùng chữ “Như vậy” (như thị) để ở trước? Nếu theo cách biện giải về tên gọi của thế gian thì nghĩa của “Như vậy” có, nhiều cách. Nói tóm lược có bốn loại: Phát tâm như vậy. Chỉ dạy người khác như vậy. Nêu thí dụ như vậy. Quyết định như vậy. Phát tâm như vậy là: tự nghó ta sẽ phải phát tâm Bồ-đề như vậy, tu các hạnh lành v.v… đó gọi là phát tâm như vậy. Chỉ dạy người khác như vậy là chỉ dạy trước mọi người quý vị nên phát tâm Bồ-đề như vậy và tu các hạnh lành v.v… Nêu thí dụ như vậy là oai đức rực rỡ như ánh sáng của mặt Trời, trí tuệ sâu rộng như biển cả, dung mạo tươi đẹp như vầng trăng tròn, dũng mãnh oai hùng như sư tử chúa. Ấy gọi là nêu thí dụ như vậy. Quyết định như vậy là: Tôi đã thấy nghe như vậy v.v… Ấy gọi là quyết định như vậy. Nay nói “Như vậy” chỉ lấy nghĩa “Quyết định như vậy” (nghĩa thứ tư) chỉ rõ Tôn giả Tu Bồ-đề tự bảo: Chính đích thân tôi được theo Như Lai, được nghe giáo và lý của kinh Kim Cang Bát Nhã này, nên những gì tôi nói đúng như lời Phật nói, không nhiều không ít, không vẽ vời, không sai lầm. Quyết định như vậy tức không có lỗi nghe truyền lại. Cho nên nói là “Như vậy”. Tôi nghe, thì nghĩa của như vậy đã nghe tất phải có người, cho nên lời tiếp theo là “Tôi nghe”. Ở đây, ai tự xưng Tôi mà nói là “Tôi nghe”? Có nhiều cách hiểu. -Tôn giả Tu Bồ-đề xưng tôi cùng với một ngàn hai trăm năm chục vị Tỳ-kheo đồng nghe kinh này, nên nói là Tôi nghe. Rõ ràng lý thông mà lời cũng thông. Còn Tôn giả A Nan nói tôi nghe thì nghĩa khác, chẳng phải ở đây… Ba thứ Đại Tiểu Trung thừa mà Tôn giả A Nan truyền giữ nơi Pháp Tạng của ba thừa thì nghĩa ấy có thể nhận biết. - Làm sao biết? Vì Tôn giả Tu Bồ-đề nói “Tôi nghe” chẳng phải là người khác, gồm có hai nghĩa, suy nghiệm mà biết được. Là theo văn của kinh trong phần xét duyệt nơi Tôn giả Tu Bồ-đề thưa hỏi: Kinh này nên gọi là gì, chúng con phụng trì như thế nào? Do lời văn này mà suy nghiệm thì biết người nay nói “Tôi nghe” chính là Tu Bồ-đề. Tuy lúc ấy Tôn giả Tu Bồ-đề có hỏi như thế, sau đó nói “Tôi nghe”, thì hà tất phải là Tôn giả Tu Bồ-đề? Cho nên lại căn cứ vào văn nào để nghiệm biết “Tôi nghe” là lời của Tôn giả Tu Bồ-đề nói? Thuở xưa, sau khi Như Lai diệt độ thì có ba kỳ kiết tập Pháp tạng . Kỳ kiết tập đầu tiên là ở nơi hang Nhơn Đà La thuộc thành Vương xá, có năm trăm vị Tỳ-kheo kiết tập Pháp tạng, Tôn giả Xá-lợi-phất (Đại- ca-diếp?) Và các vị Tỳ-kheo La-hán mỗi người đều tự xưng: Chính tôi nghe kinh này, kinh kia như thế, do Phật nói ở nơi nầy. Về sau, Phật pháp bị vua dữ tiêu diệt. Từ đó trở đi lại có bảy trăm vị Tỳ-kheo, tổ chức kiết tập Pháp tạng (lần hai). Khi đó đều bảo: Kinh này, tôi được nghe từ thầy Tỳ-kheo này nói, mà không nói: Được nghe từ Phật nói. Lần tái kiết tập này là hoàn toàn do người thuộc Tiểu thừa kiết tập Pháp tạng. Lại nữa, khi Như Lai ở khoảng giữa của hai cõi, bên ngoài núi Thiết Vi không đến thế giới nào khác, có vô lượng chư Phật cùng tập họp tại đấy, nói khi Phật giảng nói kinh xong muốn kết tập Pháp tạng Đại thừa, lại triệu tập đồ chúng, hàng La-hán có tám mươi ức na do tha, còn chúng Bồ-tát thì vô lượng vô biên, hằng hà sa số chẳng thể nghĩa bàn, đều vân tập đông đủ nơi ấy. Bấy giờ các vị Thinh văn, Bồ-tát đều nói: Như vậy tôi nghe đức Như Lai ở chỗ đó giảng nói kinh ấy v.v… Còn Tôn giả Tu Bồ-đề thì nói: “Như vậy tôi nghe, đức Phật ở tại thành Xá Bà Đề giảng nói kinh Kim Cang Bát Nhã”. Cho nên biết người nay nói “Tôi nghe” chính là Tu Bồ-đề. “Một thời”: Đã nói Tôi nghe tất phải có một lúc nào, cho nên kế đó nêu lời “Một thời”. Thời gian có nhiều thứ: hoặc trong một niệm, hoặc một ngày đêm, hoặc một trăm năm, hoặc một kiếp, hoặc thời gian xuân, thu, đông, hạ… Nay nói Một thời, Một thuở thì không phải là các thời gian vừa kể, mà một chính là lúc Như Lai giảng nói kinh Kim Cang Bát Nhã này. Tuy bảo “Một thời” nhưng không nói rõ năm nào, tháng nào, ngày nào, cho nên chẳng biết đó là vào lúc nào. Như Kinh Đại Hoa Nghiêm thì ngay trong ngày thành đạo, tại đạo tràng Tịch Tónh, Như Lai giảng nói phẩm Thế Gian Tịnh Nhãn. Đến tuần thứ hai (mười bốn ngày sau), tại cung Trời Tha Hóa Tự Tại, Như Lai giảng nói phẩm Thập Địa. Hoặc như kinh Bát Nhã gồm mười vạn kệ Như Lai giảng nói sau năm năm ngày thành đạo. Đó là những kinh đã thành văn. Còn bảy bộ Bát Nhã khác thì chỉ gọi là “Một thuở nọ” nên không biết giảng nói vào năm nào. Thành đạo được mười năm thì giảng nói kinh Như Lai Tạng. Thành đạo vừa một năm thì giảng nói phẩm Đại Tập Bảo Tràng tại vườn trúc Ca Lan Đà thuộc thành Vương xá. Riêng phẩm Đà La Ni Tự Tại Vương thì Ngài giảng nói tại khoảng giữa của hai cõi Dục và Sắc giới, lúc đó Phật thành đạo đã mười sáu năm. Kinh có văn bản rõ ràng thì dễ nhận biết, còn các văn kinh bản không rõ thì khó nhận biết được. Song thời gian giảng nói kinh này tuy không rõ năm nào nhưng có thể biết là được giảng nói vào sau buổi trưa. Làm sao biết? Kinh nói: Đến giờ ăn, đắp y mang bát vào thành khất thực, xin xong trở về Tịnh xá, dùng bữa rồi các Tỳ-kheo mới tập họp để nghe giảng nói kinh này. Cho nên biết kinh được giảng nói vào sau bữa trưa. Theo sự truyền lại là, suốt cả một đời từ lúc Thành đạo đến khi nhập Niết-bàn, đức Như Lai luôn luôn giảng thuyết Ma Ha Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Đại Tập, chưa hề gián đoạn. Còn kinh Kim Cang Bát Nhã này ở trong tám bộ thì được giảng thì nói sau cùng. Tôn giả Tu Bồ-đề nói ngay “Tôi nghe, một thời”, chẳng nói vào năm nào, thế nên chỉ nói “Một thời”. Ở trên tuy nói “Như vậy tôi nghe, một thời” về lý giáo của Bát Nhã nhưng chưa biết ở bên ai để nghe nói, nếu ở bên người khác để nghe thì chẳng đáng tin. Nay nói: “Tôi nghe từ Phật nói”, biết rõ là Như Lai nói thì rất đáng tin cậy. Tiếp theo nói: Bà Già Bà, thì tên gọi đó chính là phiên âm tiếng Ấn Độ, đời Ngụy ở Trung Quốc không có tên gọi tương xứng, nên giữ nguyên phiên âm đó trong Hồ bản. nghĩa được giải thích là có khả năng phá tan phiền não, hoặc gọi là đầy đủ trí tuệ công đức. Cũng được gọi là: “Bậc có tiếng tăm lớn, được hàng Trời Người quy kính”. Cũng gọi là: “Bậc có khả năng hàng phục được Thiên ma, chế ngự được ngoại đạo”… Các nghĩa như thế, rất nhiều nên không thể luận giải đầy đủ. Lại nữa, còn gọi là Tư Tứ Nhó. Theo chính bản của Ấn Độ thì nơi phần đầu của tất cả kinh đều gọi là Bà Già Bà. Ở Trung Quốc nơi đầu các kinh phần nhiều đều nói: Phật. Ngay lúc ấy có chỗ gọi là An Bà Già Bà, nên cũng dùng cả hai tên. Câu thứ tư này nói rõ về người giảng nói Pháp. Ở trước, tuy nói ở bên Phật được nghe do chính Ngài giảng nói, nhưng chưa biết đức Như Lai giảng nói ở đâu. Nếu không có nơi chốn thì không đáng tin, vì vậy phải nói tiếp là: “tại thành Xà bà đề”. Nhưng pháp thân của Như Lai vi diệu dứt tuyệt mọi hình tướng thường trú trong Thánh hạnh, Phạm hạnh, nên đoạn kinh sau viết: Chư Phật lấy đạo Chẳng trụ” làm trụ xứ. Thân như thế thì đâu có bị hạn cuộc vào nơi chốn nào? Nhưng nói: Ở tại Xá Bà Đề, là nêu rõ sự ứng hiện của chư Phật nhằm cảm hóa chúng sinh. Nay chúng sinh đã có nơi chốn rồi thì Phật cũng giống vậy thôi. Lại muốn giúp cho chúng sinh ở đời vị lai biết đức Như Lai đã giảng nói kinh Kim Cang Bát Nhã tại chốn đó để họ sinh tâm kính trọng, lễ bái, hoặc khen ngợi hoặc dựng tháp, dâng rải hương hoa, cúng dường tôn quý các nơi chốn ấy mà có được công đức. Về tên thành Xá Bà Đề thì từ kiếp xa xưa có hai anh em Tiên nhân, người em tên là Xá Bà, đời Ngụy dịch là Ấu Tiểu, người anh tên là A Bà Đề, nhà Ngụy dịch là Bất khả hại. Cả hai vị Tiên này đều đến thành này cầu học đạo, tức nhân đấy mà đặt tên thành. Tên người em bỏ bớt chữ Bà, tên người anh bỏ bớt chữ A, hai tên này hiện vẫn còn, nên gọi là thành Xá Bà Đề, cũng gọi là thành Xá vệ. Như nhân có Tiên tên Câu-thi-na, nên đặt tên thành là Câu-thi-na. Hoặc nhơn vị Tiên tên Ca-tỳ-la nên đặt tên thành là Ca-tỳ-la-vệ, đều là lấy tên người để đặt tên đất. Chỉ riêng thành A Du Xà thì nhân nơi việc mà đặt tên, đời Ngụy gọi là thành “ Bất Khả Hàng Phục”. Cây Kỳ-đà, vườn Cấp-cô-độc: Ở trên tuy nói tại thành Xá Bà Đề, nhưng nơi chốn hãy còn rộng, vì thế phần tiếp theo là để chỉ rõ chỗ cụ thể. Chữ “Kỳ” là tiếng Ấn Độ chỉ vị thái tử nước đó tên là Kỳ Đà Cưu Ma La. –Kỳ Đà, đời Ngụy dịch là Thái tử, chữ Cưu ma la đời Ngụy dịch là Đồng tử. “Thọ” (cây) là tiếng của Trung Quốc. Khu vườn này trước là của Thái tử Kỳ Đà, sau đó trưởng giả Tu Đạt dùng toàn vàng lót kín mặt đất để mua lại khu vườn ấy, rồi ông tập họp đông đảo những người nghèo khổ, già yếu, cô độc vào sống nơi ấy để cấp dưỡng nuôi nấng. Lại nơi khu vườn này có xây dựng Tinh xá, người thời đó nhơn thế gọi là vườn Cấp-cô-độc. Gộp hai tên người chủ gồm cả tên Ấn, Hoa là cây Kỳ Đà, vườn Cấp-cô-độc. “Cùng chúng Đại Tỳ-kheo”: Trước tuy nói “Tôi nghe”, nhưng không biết cùng nghe với những ai, nên kể ra những người cùng nghe đều là chúng A-la-hán. “Một ngàn hai trăm năm mươi người người” là nêu số lớn về người hiện có lúc đó. Nếu tạo ra sáu câu, thì những người cùng nghe này chính là câu thứ sáu. Còn như chỉ tạo ra năm câu thì thuộc về phần “Tôi nghe”. Nếu căn cứ theo phần Lưu thông ở cuối kinh thì thấy có kể đủ Bồ-tát, tứ chúng, tám bộ chúng nghe kinh đều hoan hỷ. Vì sao ở đây chỉ nêu một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo không nêu đủ các chúng khác? Do kinh nầy về nghĩa lý tuy rộng nhưng văn thì rất ngắn gọn, nên trong phần Tự không kể đủ những người cùng nghe mà chỉ nêu ra chúng Đại Tỳ-kheo là nhóm đồ chúng thường theo bên Phật, phần sau thì kể đủ. Các kinh khác đều kể tên, khen đức hạnh nên số lượng nêu ở phần đầu kinh. Sở dó kinh này thiếu việc kể tên và khen ngợi công đức cũng là do văn quá tóm lược. “Đại Tỳ-kheo” có nhiều nghĩa, nay chỉ lấy nghĩa “Đã đoạn hết phiền não đạt được quả vị A-la-hán”, gọi là Đại Tỳ-kheo không chọn nghĩa phép bạch tứ Yết Ma v.v… Vì gồm đủ chín loại Tỳ-kheo, nên gọi là Đại. Tỳ-kheo là phiên âm từ tiếng Ấn Độ, Trung Hoa dịch nghĩa là Khất só hoặc Phá ác hoặc là Bố ma. Vì không có tên chính tương tợ để truyền đạt nên vẫn dùng tên gốc là Tỳ-kheo của Ấn Độ. “Bấy giờ, đức Thế Tôn đã đến giờ ăn trưa”: là trước buổi trưa, biểu thị cho các Sa-môn thiểu dục ăn phải có giờ giấc. “Đắp y mang bát” là tiêu biểu cho tướng tri túc của người xuất gia chỉ có ba y, và bát lại không giữ hơn, đi, ở theo thân, như chim liền cánh, tùy ý tự tại tình không luyến lụy. “Vào đại thành Xá Bà Đề khất thực”: Truyện ghi: Kỳ viên ở về phía Đông thành này từ bên ngoài vào. “Đại thành”: thành này dài rộng tới mười hai do tuần, dân cư gồm đến mười tám ức hộ nên gọi là Đại thành. Sở dó Như Lai vào thành là để khất thực. Nhưng pháp thân của Như Lai là thể kim cương tồn tại ngoài ăn uống. Nói Như Lai khất thực tức là Như Lai hiện bày hạnh khất thực đem lại nhiều lợi ích, nên Như Lai phải vào thành khất thực. Nếu nói đủ về lợi ích của việc khất thực thì rất nhiều. Trong kinh nêu ra có đến hai mươi lợi ích. Nay chỉ luận mười thứ. Khi Như Lai vào thành khất thực chúng sinh thấy Như Lai có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, dung mạo oai nghiêm như núi chúa Tu-di nên họ phát tâm Bồ-đề cầu được thân tướng đẹp giống Như Lai. Những kẻ đui, điếc, câm, ngọng, chịu nhiều khổ sở khi thấy Như Lai, các nỗi khổ khi sẽ tạm thời giảm bớt mà phát tâm Bồ-đề. Những kẻ giàu sang, các hàng trưởng giả luôn tự ỷ thế về tộc họ nổi tâm ngã mạn thấy uy đức của Như Lai oai nghiêm đặc biệt khác đời nên tính kiên mạn kia dứt hẳn và phát tâm Bồ-đề. Để che chở bảo trợ cho các phụ nữ có đủ ba điều: Ở nhà được cha mẹ che chở -Có chồng được chồng che chở -Khi già yếu thì con cái che chở. Cho đến những người lười biếng ươn hèn không thể gặp Phật, nay được thấy Như Lai vào thành thì rất đỗi vui mừng mà phát tâm Bồ- đề. Các hàng Đế thích, Phạm thiên, Tứ thiên vương, tám bộ chúng như Trời, Rồng theo Như Lai, mỗi vị đều đem hương hoa và trổi nhạc, khen ngợi, cúng dường Như Lai. Mọi người khi thấy thế thì nghó: Chư Thiên hãy còn đem hương hoa trổi nhạc Trời cúng dường Như Lai, còn chúng ta sao chẳng làm thế. Rồi họ bắt chước chư Thiên và các Thần linh, nên bày lễ vật cúng dường và phát tâm Bồ-đề. Khi Như Lai vào thành khất thực thì Tứ thiên vương mỗi vị đều ôm một bình bát, Như Lai thọ nhận xong thì hợp bốn bát lại thành một, Phật hiện bày sự việc đó thật không thể nghó bàn, thấy được đều rất vui mừng mà phát tâm Bồ-đề. Được hai hạng người giàu và nghèo cùng cúng thí. Người giàu có nhiều thức ăn muốn cùng nhiều cho Như Lai, khi thấy bát của Như Lai trống thì cúng nhiều. Còn kẻ nghèo thì thức ăn ít, lo sợ chẳng dám cúng, khi thấy bát của Như Lai đầy thì mạnh dạn đem ít thức ăn dâng Phật. Như thế cả hai hàng đều vừa ý thỏa lòng cho đây là điều hy hữu nên cùng phát tâm Bồ-đề. Trong bát của Như Lai có nhiều thức ăn uống đủ mọi vị nhưng không hề lẫn lộn như các đồ đựng khác, đem cúng lại cho chúng Tăng và cho tất cả mọi người cùng ăn uống, thế mà chẳng thêm chẳng giảm, mọi người thấy vậy đều rất vui mừng mà phát tâm Bồ-đề. Ở đời vị lai, các đệ tử Phật sẽ bị người đời chê trách: “Như Lai, thầy của các ông đâu có khất thực, cớ sao các ông lại phải khất thực”? Nên Như Lai phải hiện ra hạnh tu khất thực. Thể của Như lai là Kim cang nội thân không phải không có, hơn nữa thường ở trong định nhưng thật ra không có ăn uống, chỉ có chư Thiên là biết được sự việc ấy, song vì nhằm hóa độä chúng sinh nên phải vào thành xin ăn, hiện ra hạnh khất thực. Do có nhiều lợi ích như thế nên Như Lai phải thành khất thực. Trong thành, theo thứ lớp khất thực. Theo pháp chế của nước Ấn Độ thời ấy thì bốn đẳng cấp trên ở trong thành, còn các người làm đồ tể (mổ thịt), bán thịt phải ở ngoài thành. Nếu những người này vào thành thì phải vừa đi vừa lắc linh làm hiệu, phải đi riêng lẻ, không được tụ họp lẫn lộn. Nay nói “thứ lớp” tức cả bốn đẳng cấp ở trong thành, Như lai chẳng bỏ nhà nghèo đến nhà giàu, chẳng tránh nhà hèn tới nhà sang nên nói là “Thứ lớp từng nhà xin ăn”. Như vậy, Phật không có tâm bình đẳng đối với chúng sinh? Đây nêu rõ tâm Như Lai chẳng phải là không bình đẳng, nhưng phải tuân hành pháp chế của đất nước. Thật ra, Như Lai cũng vào nhà những kẻ hạ tiện để khất thực, có điều là khi Ngài vào đó thì không cho người thấy. Vì nếu thấy được thì hàng Sát-đế-lợi, Bà-la-môn sẽ chê trách: Sa-môn là người không thanh tịnh vì đã vào xin ăn ở nhà hạ tiện, rồi họ không sinh tâm tôn trọng. Nếu những người trên không còn kính trọng nữa thì Phật pháp khó đứng vững. Các Sa-môn xứ Ấn Độ phần lớn không đến khất thực nơi nhà người đồ tể hay hạng Chiên-đà-la, cũng không đến khất thực những nơi có voi dữ, ngựa dữ, chó dữ v.v… Duy chỉ một mình Như Lai thứ lớp đến từng nhà khất thực, còn các Tỳ-kheo hoàn toàn không được một mình thứ lớp đến từng nhà khất thực. “Trở về chốn cũ”. Là khất thực xong thì trở về Kỳ viên. “Dùng cơm xong”: là Như Lai không ăn nhưng hiện ra có ăn. Thức ăn trong bát được chia làm ba phần. Một phần đem để trên lá, cỏ nhằm Bố thí cho chúng sinh nơi mặt đất. Một phần để trong nước, Bố thí cho loài thủy tộc. Một phần dùng để ăn. Nhưng Như Lai thật ra chẳng ăn uống, chỉ có hàng chư thiên là biết Như Lai chẳng ăn uống, nhưng hiện ra có ăn uống. “Thu xếp y bát”- là xếp y Tăng già lê và rửa bát xong đem để vào chỗ thường ngày. “Rửa chân xong”: Đôi chân của Như Lai cũng như hoa sen, bụi nước không bám. Như pháp thông thường chư Phật đều đi bộ, nhưng Như Lai khi đi thì cách mặt đất bốn lóng tay, chân không hề chạm đất, bên dưới hoa sen mọc đỡ chân, đâu có dính bụi mà nói rửa chân? Chẳng qua là biểu thị người xuất gia có oai nghi nghiêm trang, thanh tịnh, hình tướng đáng tôn kính, quý trọng. “Như thường lệ trải tòa ngồi”. Đây chẳng phải là hàng người, Trời, tám bộ chúng làm và đệ tử trải đồ ngồi, cũng chẳng phải do Như Lai nghó đến thì mới có. Phải biết chư Phật, Như Lai đã gieo trồng nhơn lành rất sâu dày, nên tự nhiên quả báo có phòng nhà bằng bảy báu và chỗ ngồi bằng những vật quý tốt đẹp, đâu cần phải xây dựng bày biện. Vì thế nói Như Lai như thường lệ trải tòa ngồi. nghĩa là khi Phật muốn ngồi thì tòa ngồi sẽ hiện ra, khi đi thì tòa ngồi ấy sẽ biến mất. “Ngồi kiết già”: Trong bốn oai nghi đi đứng nằm ngồi thì ngồi là oai nghi đẹp và thuận lợi hơn cả. Nếu đi, đứng thì sẽ có nhiều mệt mỏi. Còn ngồi dù lâu vẫn không bệnh hoạn, lại tùy nghi mà nhập định, người thấy được sẽ rất vui mừng và đều phát đạo tâm. “Thân ngay ngắn an trụ” Đây là chỉ rõ về thân nghiệp của Như Lai, biểu thị Như Lai đã hoàn toàn lìa các cử chỉ thô trược, luôn luôn có tướng chính định tam muội, an nhiên không hề lay động, khác nào tượng bằng vàng đúc, như người gỗ. “chính niệm chẳng động”. Đây là nói về ý nghiệp của Như Lai, chuyên nhất tâm ý vào một cảnh thì được tam muội thù thắng, không hề xao động chuyển dời, nên gọi là bất động. chính niệm vốn là tâm pháp thì làm sao biết được? Lại dù chính niệm là tâm pháp nhưng sâu lắng mênh mông thật khó suy lường? Do nhìn hành tướng tónh lặng, bất động mà suy nghiệm ra tâm, đủ biết là có định. Như những Tỳ-kheo đắc định hoặc một ngày bất động, hoặc bảy ngày cũng chẳng lay động… Vì thân đã được bất động nên biết chắc là nội tâm có định. – Từ đây trở về trước là thuộc phần Tự. “Bấy giờ, các thầy Tỳ-kheo”…trở xuống đến hết câu “khéo phó chúc cho các Bồ-tát”. Đây là đoạn kinh thứ hai gọi là phần Khéo hộ niệm”. Sở dó gọi phần này là Khéo hộ niệm là do Tôn giả Tu Bồ-đề được sức gia hộ ngầm của Như Lai muốn Tôn giả nêu câu hỏi, nhân đó Như Lai giảng nói kinh Kim Cang Bát Nhã này cho chúng Bồ-tát. Theo kinh Tôn giả Tu Bồ-đề muốn thưa hỏi ba việc xảy ra trên đất, để phát khởi phần kinh sau kinh: Nên đầu tiên Tôn giả khen ngợi: “Bạch Thế Tôn thật là hy hữu! Như Lai đã khéo hộ niệm và phó chúc cho các vị Bồ-tát”. Đây là làm sáng tỏ việc Như Lai khéo giáo hóa hai hạng Bồ- tát căn trí đã thuần thục và chưa thuần thục, khiến hiểu rõ đầy đủ về thế gian, mau chóng bước vào tính địa và Sơ địa trong pháp Đại thừa. Tiếp theo nêu rõ về phần thứ hai. “Các Tỳ-kheo”: Đây cũng là trong số chúng đệ tử gồm một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo thường theo bên Phật. Sở dó nói “Cùng đến chỗ Phật” là vì theo lệ thường chúng Tỳ-kheo phải ở bốn phía quanh chỗ Phật cách khoảng một, hai trăm bước tùy chổ đã thích nghi mà hành đạo đúng pháp. Không ở quá gần chỗ Phật vì e gây ồn ào nên phải ở xa xa. Như Lai thường đắp y mang bát khất thực riêng, không dẫn theo đệ tử, chúng Tỳ-kheo cũng vậy, không đi theo Như Lai. Theo thông lệ, thì sau buổi ăn trưa, Như Lai thường giảng nói pháp cho bốn chúng đệ tử và tám bộ. Thế nên, nhờ sức oai thần ngầm gia hộ khiến chúng Tỳ-kheo cùng đến chỗ Phật. Nếu Như Lai không dùng ý lực để gia hộ thì chúng Tỳ-kheo không nhờ đâu mà đến được. “Lúc ấy Tuệ mạng Tu Bồ-đề đứng dậy cung kính bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Thật là hy hữu!”. Tất cả chúng Bồ-tát, Thinh văn, khi đứng trước Như Lai muốn thưa hỏi điều gì nếu không nhờ sức gia hộ của Phật thì chẳng dám hỏi. Tôn giả Tu Bồ-đề thật sự là Thinh Văn thì cần phải nhờ sức gia bị của Phật mới có thể thưa hỏi. Còn nếu vì phương tiện mà Bồ-tát quyền hiện làm Thanh Văn, cũng phải nhờ vào sức gia hộ của Như Lai thì mới có thể thưa hỏi được. Từ lúc Tăng chúng vân tập đến, Như Lai chưa nói điều gì, Tôn giả Tu Bồ-đề có nhân duyên gì mà ở giữa đại chúng liền lên tiếng tán thán Như Lai: Bạch Thế Tôn, thật là hy hữu, Như Lai đã khéo hộ niệm, khéo phó chúc cho các Bồ-tát? Bởi Tôn giả Tu Bồ-đề đã được Như Lai ngầm gia hộ trước, nên Tôn giả có trí tuệ, biện tài không khác đức Phật. Vì Phật sắp nói kinh Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật cho các Bồ-tát, nên Tôn giả muốn hỏi Như Lai ba việc xảy ra trên mặt đất, để phát khởi việc tiếp theo là Phật nói kinh. Vì thế Tôn giả Tu Bồ-đề tán thán: Bạch Thế Tôn thật hy hữu! “Hy hữu” (hiếm có): Tức chẳng phải lúc nào cũng có, nên là hiếm có. Tiếng hy hữu này chính nói là khéo léo, là luôn thường là giỏi… Đây là nói Như Lai nhanh chóng hộ niệm phó chúc cho hai hạng Bồ-tát, hợp với căn trí để cho thuốc đúng lúc, không làm mất cơ hội lãnh thọ đạo pháp, nên gọi là hy hữu. “Như Lai Ứng cúng, chính biến tri” là khen ngợi tóm lược ba danh hiệu của Phật. “Khéo hộ niệm các Bồ-tát, khéo phó chúc cho các Bồ-tát”. Luận rộng về Bồ-tát thì có hai hạng: Bồ-tát xuất thế gian từ bậc Sơ địa trở lên. Là Bồ-tát thế gian địa tiền (chưa đăng địa). Bồ-tát địa tiền lại có hai loại là Ngoại phàm và Nội phàm. Bồ-tát Nội phàm lại gồm hai thứ là Bồ-tát căn thành thục và Bồ-tát căn chưa thuần thục. Nay nói “khéo hộ niệm” là tán dương Như Lai khéo hộ niệm các Bồ-tát địa tiền tính chủng giải hạnh, căn thuần thục. “Khéo phó chúc là khen khéo phó chúc cho Bồ-tát trong Tập chủng tính căn chưa thành thục. Sở dó nói khéo hộ niệm và khéo phó chúc cho hai hạng Bồ-tát này là nếu Như Lai chẳng hộ niệm, phó chúc thì các Bồ-tát ấy khởi phát tâm hạnh tu hành trong các cảnh giới đã quán sát sẽ có nhiều lầm lạc, lui sụt. Không thể quyết định bước vào tính địa, thậm chí có khi luân chuyển các kiếp an trụ ở thế gian mãi không thể nhanh chóng bước vào Sơ địa, nên cần phải được Như Lai hộ niệm, phó chúc. Căn thành thục là trong tính chủng, hạnh, giải, quán, ba loại hai Đế và hai thứ vô ngã, trải qua một đại tăng kỳ sắp đủ mà chưa đầy đủ, muốn chứng đạo thì chập chờn như đã thấy lý, ở đó ánh sáng của vô sinh pháp nhẫn đã hiện từng phần trước mắt, hai thứ công đức và trí tuệ đã trang nghiêm đầy đủ, chắc chắn có thể chứng được tám bốn ngàn các pháp Ba-la-mật, cũng chứng được bậc Sơ địa vónh viễn không còn thối chuyển nên gọi là căn thành thục, nhưng chưa được gọi là Bồ-tát Đại lực đã chứng đắc vô sinh pháp nhẫn từ bậc Sơ địa trở lên. Căn chưa thuần thục là trong sự rèn tập chủng tính, nhưng người rèn tập chủng tính lại có hai thứ là: Một lần quyết định và Bất định Bất định (chẳng quyết định) là tuy ở thế gian đã tu tập các công đức trí tuệ như: Văn, Tư, Tu v.v…và các hạnh Ba-la-mật, nhưng chưa chắc chắn được vào tính địa cho đến bậc Sơ địa vì còn tiến và lùi, ai lùi thì gọi là Bồ-tát căn tính chưa thuần thục. Như bảy hạng người phát tâm Bồ- đề, thì ba hạng trước phần lớn đều chẳng lùi, còn bốn hạng sau thì có lùi hoặc không lùi. Nếu may mắn được gặp chư Phật, Bồ-tát là các bậc thiện tri thức thì không còn thối chuyển. Nếu không gặp thiện tri thức thì tâm Bồ-đề lùi sụt, chuyển vào hạng Ngoại phàm, Nhị thừa. Đây là người rèn tập chủng tính, có lùi hoặc không lùi. Có chỗ cho Bồ-tát tính chủng vẫn còn bị thối đọa nơi địa ngục. Trong kinh Lạc Trang Nghiêm nói: Bậc Bồ-tát tính địa chắc chắn không lùi sụt. Thế nên trong luận Bảo Man nói: Có người hỏi Bồ-tát Long Thọ: Trong kinh Địa Trì nói: Bồ-tát tính địa bị thối đọa vào địa ngục A Tỳ, nghĩa ấy là thế nào? Bồ-tát Long Thọ đáp: Tuy nơi kinh Địa Trì nói: Bồ-tát tính địa còn bị đọa vào địa ngục, nhưng tôi thì chẳng dám bảo thế. Vì sao? Vì nơi kinh Bất Tăng Bất Giảm đã nêu rõ: Bồ-tát tính địa hoàn toàn không bị đọa vào địa ngục. – Lại như trong kinh Lạc Trang Nghiêm có nói: Hoặc có khi, Bồ-tát tính Địa giết hại chúng sinh nơi cõi Diêm-phù-đề, dù có tội đó, nhưng vẫn không bị đọa vào địa ngục. Nếu có giết hết chúng sinh nơi bốn cõi thiên hạ thậm chí chúng sinh trong ba ngàn đại thiên thế giới thì cũng không bị đọa vào địa ngục. Vì sao? Vì người này đã vô số kiếp tu hành, cúng dường chư Phật, công đức, trí tuệ, căn lành đều đã thuần thục. Thành thử, dù có gây trọng tội, nhưng do nhờ lực phước đức lớn lao, nên tội kia liền tiêu hết, không bị đọa nơi địa ngục. Cũng như thanh sắt đốt thật nóng nhỏ một ít nước lên trên liền hết nóng. Lấy đó suy nghiệm mà biết, bực Bồ-tát tính địa không bị đọa vào địa ngục. Như thế thì hai kinh nói trái nhau làm sao lãnh hội? Giải đáp: Trong kinh Địa trì nói “Vào địa ngục” chính là có ý gây sợ hãi để Bồ-tát Địa tiền lo sợ, tu mau chứng quả Sơ địa chứ thật sự không phải là vào địa ngục A Tỳ. Như trong kinh Thập Địa, với bảy lời khuyên Bồ-tát ở địa thứ tám: “Ông chớ nên ham trụ vào định Tịch diệt nhưng Bồ-tát địa thứ tám đã được chứng quả vị xuất ra công dụng tuyệt không còn nhận thức phân biệt, tất cả niệm không sinh, chuyển vận tự nhiên tiến triển thì đâu còn ham muốn trụ vào định tịch diệt, đâu phải đợi nhờ khuyên bảo mới làm? Hơn nữa, thúc giục các Bồ-tát mau chứng nhập địa thứ chín, thứ mười, cho đến quả vị Phật, nên phải khuyên bảo như thế, chứ chẳng phải thật có ham thích trụ vào định Tịch diệt? Việc đó làm sao biết được? Ấy là vì trong kinh đã nói: “Cũng chớ nên buông bỏ pháp môn nhẫn này”. Do vậy, biết rõ không ham thích trụ vào tịch diệt? Đây cũng vậy. Thật ra không bị đọa vào địa ngục, nhưng nói bị đọa là cốt để giục Bồ-tát ấy mau chứng Sơ địa, chứ thật sự là không bị đọa lạc. Vì thế biết rõ Bồ-tát tính chủng trở lên là hoàn toàn không còn thối chuyển nữa. Sở dó nói “khéo hộ niệm” là chỉ căn cứ vào hạng Bồ-tát căn tính đã thuần thục, còn “khéo phó chúc” là căn cứ vào hạng Bồ-tát căn tính chưa thuần thục. Điều ấy chỉ rõ: Chư Phật tuy có sức rất tự tại nhưng chỉ hóa độ được những chúng sinh có duyên, không độ được những kẻ vô duyên. Thế nào là có duyên? Như kinh Hải Long Vương nói: “Từ Bồ- tát tu nhân đến thành quả Phật, chúng sinh nào được nhiếp hóa bằng các pháp: Tứ nhiếp, Lục độ, là có duyên với Phật, Phật tự nhiên độ cho. Dựa trên chúng sanh thành thục căn tính để làm rõ nghĩa hộ niệm. Những chúng sinh nào không được nhiếp hóa bằng các pháp tứ nhiếp, Lục độ v.v… là không có duyên với Phật, Phật giao cho các Bồ-tát có duyên làm thiện tri thức, giúp cho chúng sanh nghó về Văn, Tư, Tu v.v… Như đã đạt Văn, Tư, Tu… thì giúp cho không sùi sụt trong tu hành; đã không lùi sụt trong tu hành thì giúp cho luôn nghó đến chứng pháp cao hơn, tiến xa hơn không mất. Nhưng Như Lai không phải là không khéo hộ niệm các Bồ-tát căn tính chưa thuần thục, không phải là không khéo phó chúc cho các Bồ-tát căn tính thuần thục. Hơn nữa, rúy từ các kinh nên hiểu ý không lạm dụng vào văn kinh. Tạm thời trên đây nêu một ý thôi. Luận rằng: “khéo hộ niệm” là căn cứ vào hạng Bồ-tát căn tính thuần thục mà nói v.v… câu này Luận chủ trước tiên phân xử hai loại Bồ-tát. Tiếp nói thế nào là khéo hộ niệm, khéo phó chúc? Luận chủ muốn dùng kệ giải thích, cố ý giả đặt ra câu hỏi nầy: Như Lai đã dùng những tâm nào, hành trì những phương pháp nào, cùng những niệm lực nào… mà gọi là diệu lực hộ niệm, phó chúc cho hai hàng Bồ-tát? Thế nên lấy kệ để đáp: “nghĩa khéo hộ nên biết”. Ở đây, luận chủ đã tạo tám mươi hàng kệ để giải thích kinh này. Nơi hai kệ đầu, Luận chủ khi sắp viết luận, đã nêu rõ sự qui kính Tam bảo và trình bày ý đã tạo luận. Từ đây trở đi có bảy mươi bảy hàng kệ chính thức giải thích văn của kinh. Còn bài kệ chót là tạo Luận xong thì tán thán, hồi hướng. Một câu kệ “khéo hộ niệm” ấy nêu rõ những ý nghĩa gì? Chính giải thích câu kinh trước nói thật hy hữu!”. Nhưng sự hy hữu ở đây là khen ngợi Như Lai đã mau chóng hộ niệm và phó chúc cho hai hạng Bồ-tát, nên gọi là khéo. Sự khéo hộ niệm này chính là hy hữu. Từ nghĩa “khéo” để giải thích sự hy hữu. Hộ là giải thích chung câu “khéo hộ niệm phó chúc”. Câu kệ này đáng lẽ nói là: khéo hộ niệm phó chúc. Nhưng vì câu kệ bị giới hạn nên chỉ nêu riêng chữ Hộ. nghĩa nên biết: là Lý chính như ở đây khuyên người hỏi nên biết. Rõ ràng câu kệ thứ nhứt này đã giải thích xong về khéo hộ niệm và phó chúc. Câu kệ thứ hai sở dó lại nói: Gia bị thân kia đồng hành: Là giải thích sự thắc mắc nghi ngờ phần kinh trước. Thắc mắc: kinh chẳng nên nói như thế, phải nói là: “Khéo hộ niệm các chúng sinh, khéo phó chúc các chúng sinh”. Vì sao? Để làm sáng tỏ lòng từ bi, bình đẳng của Như Lai đối với người và vật trong cả sáu đường, không hề có ý riêng tư, phân biệt phàm, Thánh. Như nói hộ niệm tất cả chúng sinh, thì nghĩa đó gồm chung cả phàm, Thánh. Còn nói hộ niệm Bồ-tát, thì chỉ gồm thâu những người tu hành, nghĩa là không gồm thâu hết. Vì sao không nói hộ niệm các chúng sinh mà chỉ nói hộ niệm các Bồ-tát? Cho nên đáp: “Gia bị thân kia đồng hành”, tức nói hộ niệm các Bồ-tát ấy chính là hộ niệm tất cả chúng sinh. “Gia bị nơi thân ấy” là Như Lai dùng diệu lực trí tuệ (trí và phước) gia bị cho hai hạng Bồ-tát, khiến họ đích thân chứng nhập tính địa, cả đến chứng đắc trí của bậc Sơ địa. Nếu thế thì lại trở về cái nghi vấn trước là Như Lai chỉ hộ niệm Bồ-tát mà chẳng hộ niệm chúng sinh. Do đó nên có hai chữ đồng hành ở sau. “Đồng hành” nghĩa là Bồ-tát dùng các pháp bốn Nhiếp và sáu Độ để gồm thâu hóa độ tất cả chúng sinh, coi chúng sinh là bạn bè, là quyến thuộc. Như vậy thì Bồ-tát đã tu hành muôn hạnh, trong khi chúng sinh chưa tu sao lại bảo là đồng hành được? - Đáp: Ý muốn nói Bậc Bồ-tát đại só đã thấy rõ Phật tính, chơn như, đạt hiểu biết tương tự trong lý bình đẳng, cũng như đắc tâm bi thương tự một thể đối với tất cả chúng sinh không còn thấy chúng sinh khác mình, mình khác chúng sinh, nên nếu mình tu hành thì tất cả chúng sinh cũng tu hành. Đó là nêu rõ ý Bồ-tát cùng chúng sinh đồng nhau không khác. Và chúng sinh cũng đồng với Bồ-tát nên nói: “Gia bị thân kia đồng hành”. Hơn nữa còn nói lên, chư Phật gia trì cho Bồ-tát giáo hóa chúng sinh và cùng thay phiên mà gồm thâu dẫn dắt, tức là pháp môn “Câu Tỏa” (cùng thâu tóm, dẫn dắt). Một câu này, nói về lý thì giải thích hai hạng Bồ-tát, còn nói riêng là chỉ giải thích về hộ niệm. Tiếp nói: Bất thoái-Được, chưa được” là giải thích nghĩa “khéo phó chúc” trong kinh. “Được” là những gì đã tu hành trước đây “chưa được” là những gì chưa tu hành. “Chẳng lùi” là muốn khiến cho người đang rèn tập chủng tính đối với những gì đã tu hành trước đây, phải hướng đến giữ vững chắc không để mất, còn người chưa được thì khiến tiến mãi không lùi sụt. Cho nên mới giao cho thiện tri thức. “Đó là khéo phó chúc” câu kết này đáng lẽ nói “đó là khéo hộ niệm, đó là khéo phó chúc” nhưng vì giới hạn của kệ nên lượt bớt. “Thế nào là Gia bị thân kia đồng hành”? Luận chủ nêu ra một câu thứ hai của kệ, dựa vào lời đáp ở sau thì phân ra làm hai câu hỏi: Một, Thế nào là gia bị thân? Hai, Thế nào là đồng hành? - Trả lời sau cũng có hai: “Giúp cho thêm lực trí tuệ vào trong thân Bồ-tát khiến thành tựu Phật pháp”, là trả lời câu thứ nhất: Gia bị thân kia. Chỉ rõ Bồ-tát nhờ Phật gia bị nên được diệu lực của trí tuệ thù thắng, cũng thành tựu Phật pháp của bậc Sơ địa. “Lại cho Bồ-tát lực giáo hóa v.v… để thâu nhận, nhiếp hóa chúng sanh” là trả lời câu hỏi thứ hai về đồng hành. Chỉ rõ các Bồ-tát nhờ sự gia hộ của chư Phật mà có được cái năng lực giáo hóa, nên có thể tạo lợi ích cho chúng sinh, tức là đồng hành chúng sinh. “Thế nào là Bất thoái. Được-chưa được? Là hỏi câu thứ ba của kệ: Thế nào là Được-chưa được bất thoái? Nên đáp: “Người chưa đạt được công đức và đã đạt được, sợ họ thoái mất”, là muốn khiến cho Bồ-tát tập chủng tính đối với hai hạnh ấy cần hiểu biết vững chắc chẳng thối chuyển. “Giao phó cho bậc trí. Lại được bất thối chuyển” cho đến “phó chúc nên biết”, câu này nghĩa là tuy nói: không thối chuyển trong pháp chưa đạt được và đạt được nhưng chưa rõ là bất thối chuyển nơi những pháp nào. Vì vậy nói ngay đó là bất thổi chuyển trong pháp Đại thừa và tiến thắng trong pháp Đại thừa. -“Chẳng bỏ Đại thừa” trong quá trình tu nhân không bỏ tâm Bồ-đề, các hạnh Từ-Bi vô lượng, pháp Đại thừa pháp thân vô vi của quả vị cao nhất.  <项>LUẬN KIM CANG TIÊN <卷>QUYỂN 2 Bạch Thế Tôn, Thế nào là Bồ-tát đối với Đại thừa phát tâm Vô thượng Bồ-đề cho đến… câu Tức chẳng gọi là Bồ-tát. Đoạn thứ ba này của kinh gọi là phần Trụ - cũng gọi là Ngã tâm. Gọi là Trụ tức nhằm chỉ rõ Bồ-tát đã chứng đạo nơi bậc Sơ địa, hiện đời thấy được lý vô ngã của pháp Chân như, vónh viễn đoạn trừ tập khí tứ trụ và loại cùng các thứ vô minh thô thoát ra ngoài phần đoạn sinh tử của hai mươi lăm thứ hữu, dứt được năm sợ sợ hãi. Bấy giờ đã vượt hơn hàng phàm phu, vào địa vị Bồ-tát, sống trong nhà Phật, chủng tính tôn quí, không bị ai chê trách ghét bỏ, có bốn thâm tâm đầy đủ-rộng lớn… rốt ráo làm lợi ích cho chúng sinh, tức có thể quyết định an trụ nơi Địa thứ nhứt của Bồ-tát. Nói là Trụ tức hiển trụ ở đạo “không trụ”. Thế nào là không trụ? Tức quán xét các pháp hữu vi biết là hư giả, cắt đứt hết nhân sinh tử, nên không trụ ở thế gian. Hiện thấy được Chơn như bình đẳng, đạt được tâm đại Từ bi, thành tựu nguyện lực, nên chẳng trụ ở Niết-bàn. Lấy “không trụ” này làm trụ, cho nên gọi là trụ. Sở dó còn gọi là Ngã tâm, là chỉ rõ bậc Bồ-tát Sơ địa đã chứng được Thánh quả, hiện thấy được lý Chơn như bình đẳng. Do tỏ ngộ được lý ấy, nên biết rõ đuợc hết thảy pháp thân vô vi, Chơn như Phật tính hiện có của ta và hết thảy pháp thân vô vi, Chơn như Phật tính hiện có của chúng sinh đều là một thể bình đẳng không hai, không khác. Đối với lý này, không còn tự thấy ta là Bồ-tát, là người tu hành có pháp thân Chơn như, kia là chúng sinh không tu hành, không có pháp thân Chơn như, mà hiểu tất cả chúng sinh chính là thân ta. Dẫu phàm Thánh có khác nhau, nhưng Chơn như vẫn là bình đẳng. Cho nên cũng được gọi là Ngã tâm (tâm ta). Thế nào là thành tựu một thể tâm Bi? Tức là kia và đây không hai, nên gọi là Ngã tâm (tâm mình). Đây là do đã hiểu rõ cái Ngã của Chơn như tự tại chính là tâm mình. Kinh Thập Địa nói: Đối với tất cả chúng sinh nên phát khởi tâm ta (ngã tâm). Văn kinh “phần Trụ” này sở dó được nối tiếp: là do đoạn thứ hai trước nói rõ: Như Lai khéo hộ niệm hai hạng Bồ-tát địa tiền giúp cho họ trí lực khiến chứng quả Sơ địa. Nhưng ở trên đã nói Bồ-tát địa tiền có khả năng đi vào Địa là các hành vô lậu tương tự và chưa nêu ra hạnh chứng ngôi Địa. Thế nên phần thứ ba kế tiếp chính thức luận về hành Vô lậu của Chơn như nơi Bồ-tát đã chứng bậc Sơ địa trở lên. Hỏi: Bồ-tát lúc đó đã dùng những tâm nào, quan sát cảnh giới nào, tu tập hạnh gì chứng đắc những pháp nào… mà được trụ vào Sơ địa trong pháp Đại thừa. Lúc an trụ như thế có các tướng mạo gì? Để chỉ rõ Bồ-tát bấy giờ, trải qua A tăng kỳ kiếp, các hành viên mãn, gồm đủ bốn thứ tâm sâu xa, hành sáu độ thành tựu, hiện thấy Chân như, chứng pháp vô sanh pháp nhẫn, vượt qua hàng phàm phu, bước vào quả vị Bồ-tát, sống tại nhà Phật, có tướng mạo của tâm hành như vậy, tức được trụ ở Sơ địa gọi là Bồ-tát đại lực. Thế nên phần tiếp theo biện minh về đoạn thứ ba là phần Trụ. Đoạn kinh này Tôn giả Tu Bồ-đề nêu hỏi có hai thứ chung và riêng. Hỏi, trong pháp Đại thừa, Bồ-tát phát tâm Vô thượng Bồ-đề như thế nào là câu hỏi chung. Nói rộng về Đại thừa có hai thứ: Đại thừa thuộc về nhân tức là mười Địa, sáu Ba-la-mật, của mười Địa, nói rõ Bồ-tát trong mười Địa nương theo sáu pháp Ba-la-mật hướng đến quả vị cuối cùng, nên gọi là Đại thừa còn trong nhân. Đại thừa thuộc quả đầu, tức là pháp thân vô vi là quả vị Phật. Nay nói ở trong Đại thừa, đó là Đại thừa còn trong nhân địa tu hành, cũng có nghĩa là liên thông nhân quả. nghĩa của Đại thừa thì vô lượng, nhưng tóm lược có bốn: Thể lớn là nói rõ thể của Đại thừa bao hàm muôn đức, sản sinh ra nhơn quả của năm thừa, nên gọi là Thể lớn. Sở thừa của bậc Đại nhân (công cụ vận hành của bậc Đại nhân), là nói pháp của Bồ-tát, Đại vận hành từ địa vị này tiến đến quả vị Phật. Sở chứng của bậc Đại nhân, là nói rõ, chỉ có chư Phật, Như Lai mới lãnh hội tận cùng pháp này. Luôn thành tựu đại nghĩa, là nói chư Phật đã chứng được quả thường hằng lại có khả năng hóa độ, tạo lợi ích cho vô số chúng sinh, có ân nghĩa rất lớn đối với họ. Cho nên gọi là đại nghĩa. Đủ bốn ý nghĩa ấy nên gọi là Đại thừa. “Phát tâm cầu đạt đạo quả “Vô thượng” Bồ-đề: Bồ-đề cũng có hai thứ: Nhơn Bồ-đề, là mười Địa, muôn hạnh tu hành. Quả Bồ-đề, pháp thân vô vi. Thông hai thứ nhơn quả nầy là đạt Vô thượng Bồ-đề. Nay nói tâm Bồ-đề tức là ở bậc Sơ địa, hành trải qua A tăng kỳ kiếp đã viên mãn hiện đời thấy được Chơn như, chứng được vô sinh pháp vô sinh nhẫn, đem tâm Bồ-đề nầy, tùy từng phần mà chứng được pháp thân vô vi, tức là quả vị Bồ-đề. “Phát” cũng gọi là sinh ra, tạo nên, chứng đắc…. “A” là (vô) không, “Nậu đa la” là vô thượng A-nậu-đa- la gọi là vô thượng cũng gọi là tối thắng, tối thượng. “Tam” là chính “ Miệu” là biết khắp), chính là trí Chơn như, là Nhất thiết trí. “Biến tri” là Nhất thiết chủng trí. Chữ “Tam” sau cũng là chính, “Bồ-đề” là Đạo. Đó là quả đứng đầu vô thượng, tối thắng chính biến tri của Như Lai. Quả này lìa bỏ hai biên đoạn và thường biết rõ chính lý trung đạo. Bậc Bồ-tát Sơ địa chứng đạt đạo này, nên nói là phát tâm Vô thượng Bồ-đề. Cũng có chỗ giải thích: “Tam miệu” là chính; chỉ rõ đạo Thanh văn là không chính đạo Phật và đạo Bồ-tát mới là chính. Đây là chỉ rõ Bồ-tát và Thinh Văn khác nhau. Chữ “Tam” sau có nghĩa là trùm khắp, chỉ rõ bậc Duyên giác quán cảnh, khởi hạnh, không thể trùm khắp, còn chư Phật và Bồ-tát có khả năng quán sát khắp hết vạn cảnh, rộng tu muôn hạnh. Đó là chỉ rõ Bồ-tát và duyên giác chẳng đồng. Nên trụ thế nào? v. v.. Đây là ba câu hỏi riêng (cụ thể): “Nên Trụ như thế nào”? Tức đã bắt đầu cho Phần Trụ trong kinh. “Nên tu hành như thế nào”? Nên hàng phục tâm mình như thế nào? Hai câu hỏi nầy sinh khởi đầu cho phần thứ tư ở sau là phần: “Như thật tu hành”. Sở dó Như Lai khen Tôn giả Tu Bồ-đề: lành thay! Lành thay! Là vì trong đoạn thứ hai nêu trên dù Tôn giả Tu Bồ-đề khen ngợi Phật là hiếm có, Như Lai đã khéo hộ niệm và phó chúc cho hai hạng Bồ-tát Địa tiền căn thuần thục và chưa thuần thục, lại nêu ra bốn câu hỏi chung và riêng về bậc Sơ địa trở lên, nhưng theo ý của đại chúng thì Tôn giả Tu Bồ-đề vẫn là Thinh Văn, việc đã khen ngợi Như Lai là khéo hộ niệm, phó chúc hai hạng Bồ-tát và hỏi về hạnh của Bồ-tát Sơ địa trở lên, không phải là điều mà Tôn giả Tu Bồ-đề biết được đây là cảnh giới của chư Phật, Bồ-tát. E điều Tôn giả nói đó chưa chắc đã đúng lý và xứng hợp ý Thánh nhơn, do đó mà có ý thắc mắc nầy.- Nay nhằm nói rõ Tôn giả Tu Bồ-đề được Như Lai ngầm gia hộ nên có khả năng nói hợp chính lý, lời khen, lời hỏi của Tôn giả đều hợp với Thánh ý, chơn thật không hư dối, cũng không nói sai lầm, thành thử Như Lai mới khen là lành thay!.- Đây là Phật đã xua tan tâm nghi ngờ của đại chúng lúc đó. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề”: Bồ-tát nên sinh tâm như thế v.v.. trở xuống, một đoạn văn kinh là đáp câu hỏi đầu nên trụ như thế nào? Phần đáp này đã nêu rõ Bồ-tát vì đầy đủ bốn thứ tâm sâu xa, nên trụ ở Sơ địa. “Trong pháp Đại thừa nên sinh tâm như thế…” là bậc Bồ-tát Sơ địa duyên với ba thứ chúng sinh, chắc chắn chứng được bốn thứ tâm sâu xa. “Hiện có hết thảy chúng sinh thuộc về chúng sinh” v.v… câu này theo luận giải đó là tâm rộng. Sở dó gọi là tâm Rộng, tức nói Bồ-tát Sơ địa ngay đấy thấy được lý bình đẳng của Phật tính, được một Thể từ bi, nên thường hóa độ hết thảy chúng sinh, trong hư không pháp giới tình không hạn cuộc, nên gọi là tâm Rộng. Nhưng tâm này, khi hóa độ chúng sinh có hai lớp văn kinh chung và riêng. Hiện có “tất cả chúng sinh”: Là trước nói chung hết tất cả chúng sinh trong pháp giới hư không. “Thuộc về chúng sanh” là nói chúng sinh được hóa độ, chỉ hóa độ các loài chúng sinh hữu tâm, chứ không thâu nhận hoá độ các vật vô tình (như cây cỏ đất đá…) Phần tiếp theo nói cụ thể chúng sinh thuộc về tâm Rộng làm lợi ích có ba thứ khác nhau: Tứ sinh như hóa sinh v.v…. Đó là sự khác biệt chổ nương tựa để sinh của các loài). Sáu loại như có sắc không sắc gọi là sự khác nhau về thô tế. Các chúng sinh thuộc về chúng sinh hiện có là sự sai khác về ý sinh thân của hàng Nhị thừa, cũng gọi là sự sai khác của kiêu mạn. Khác biệt thứ ba này là nêu rõ riêng về hàng Nhị thừa đã đắc đạo ra khỏi ba cõi, không liên quan độ hai loại chúng sinh nêu trước, nên phân biệt riêng. Nhưng hàng Nhị thừa có hai loại: Thanh văn phát tâm Bồ-đề, như trong kinh Pháp Hoa, Tôn giả Xá-lợi-phất được thọ ký thành Phật. Văn tịch diệt, hạng này đã đoạn dứt các hoặc trong ba cõi, lìa khỏi các phần đoạn sinh tử, sinh ý tưởng là đã rốt ráo, nên khởi tâm kiêu mạn nhập định tịch diệt, trải qua ngàn vạn ức kiếp, tuy ở trong định, nhưng chẳng tránh được các hành khổ vi tế của biến dịch sinh tử. Sau khi định lực đã hết, xuất định ra ngoài, không còn chỗ để nương tựa, rồi lại phải tìm các thiện tri thức, phát tâm Bồ-đề, cầu đạo vô thượng. Đối với các chúng sinh kiêu mạn này, Bồ-tát cũng khởi lòng từ bi cứu độ. Cho nên phải nêu ra. Cũng được gọi là mười một thứ chúng sinh. Đó là trong sanh y chỉ có bốn, trong thô tế có sáu, ý thân sanh có một, lại là mười một. “Ta đều khiến vào Niết-bàn Vô dư mà diệt độ” theo Luận giải là “Tâm bậc nhất”. Trước tuy nói rộng độ tất cả chúng sinh như các loài sinh do ẩm thấp v. v. nhưng chưa biết khi hóa độ thì sẽ ban cho họ niềm vui nào? Vì thế trong phần thứ hai tiếp nói rõ chỉ lấy quả vị Phật thường trú nơi Niết-bàn Vô dư là niềm vui bậc nhất để ban cho các chúmg sinh đó. Không lấy quả chứng của hàng Nhị thừa là Niết-bàn “khôi thân” đem cho họ, huống là các phước lạc ở cõi Trời, người nên nói là “Tâm đệ nhất”. Ở đây nói Vô dư có hai thứ: Vónh viễn dứt sạch hai chướng. Muôn đức viên mãn. Đủ cả hai nghĩa này, gọi là Vô dư, chứ không phải Tiểu thừa thân, trí đoạn tận gọi là Vô dư. “Niết-bàn”, Trung quốc dịch là Tịch diệt (vắng lặng). Câu: “Diệt độ cho vô lượng vô biên chúng sinh như thế nhưng thật không có chúng sinh nào được diệt độ”. Câu này Luận giải là Tâm thường. Thường có hai nghĩa: Y cứ pháp thân, Phật tính an nhiên thường trú, kia, đây đều bình đẳng, để nói là thường. pháp thân, Phật tính dù đã bình đẳng, nếu đối với người tu hành mà nói thì một pháp thân có đến ba tên gọi: pháp thân bị che lấp, trọn không thanh tịnh, gọi là chúng sinh -Tu hành, đoạn dứt các hoặc, vừa tịnh vừa bất tịnh, gọi là Bồ-tát. Mười địa tu hành đã đủ, dứt sạch hoặc, chướng, thanh tịnh trọn vẹn, gọi là Phật. Còn nếu căn cứ vào Chơn như bình đẳng có pháp thân, kia đây đều không hai, nên gọi là Tâm thường một Thể. Y cứ vào tâm từ bi một thể (đồng thể từ bi) gọi là tâm thường. Chúng sinh như chính thân mình, ý niệm đó luôn hiện trước mắt, tâm không lúc nào rời bỏ, nên gọi là tâm thường. Đủ cả hai ý nghĩa trên nên gọi là tâm thường. Dựa theo luận này để giải thích bàn luận về nghĩa của tâm Bi một thể, Bồ-tát Sơ địa chứng đắc Nhất tử địa. Nói như vậy, vẫn chưa trọn hết lý. Sao biết? Như có người nữ, chỉ có một đứa con (nhất tử), yêu quí vô cùng, thường bảo: Đâu thể thương thân tôi, mà không thương con! Nghe vậy nhà Vua liền sai người người đốt lửa nóng áp sát vào người nữ ấy, nóng quá chị này bèn đẩy con ra ngăn lửa cứu mình! Mới biết, nói đắc Nhất tử địa tức là nói chưa trọn hết lý, mà cố phải dẫn câu chuyện kia làm chứng về nghĩa tâm Bi một thể. Nhưng sở dó chúng sinh này phải che chở cho thân mình, là vì vô lượng kiếp đến nay, đã chấp trước vào hư vọng theo ngã kiến rất lâu đời nên vậy thôi! Như trong kinh nói: Có kẻ tạo tội ngũ nghịch, trải qua năm đại kiếp bị đọa trong địa ngục A tỳ, đền tội gần xong, bỗng có người đến bảo: Ngày mai sẽ được ra khỏi địa ngục, nhưng khi ra rồi thì thân ngươi phải bị đoạn diệt. Nghe vậy, tội nhân liền đáp: Thà tôi ở mãi trong địa ngục này bao nhiêu kiếp cũng được, chứ chẳng chịu ra khỏi đây mà bị đoạn diệt. Ấy là vì chúng sinh này, từ vô thỉ đến nay, luôn tham chấp vào cái ngã hư vọng ấy, nên luôn luyến tiếc về thân mình, chứ không phải thật có ngã. Vị Bồ-tát kia cũng thế, đã từ một đại A Tăng kỳ kiếp đến nay, rèn tập tâm từ bi. Khi chứng bậc Sơ địa thì đối với hết thảy chúng sinh, có được tâm một thể thành tựu. Một thể ứng hợp sâu xa không thấy có hai tướng khác nhau, nên nói là Một thể, lấy đó làm tâm Thường. Tâm Thường cũng được gọi là hai tâm: Tâm ngã tự tại của Chơn như. Thuộc về phần của tâm bi một thể. “Diệt độ cho vô lượng vô biên chúng sinh như thế”: là nhắc lại việc trước Bồ-tát giáo hóa chúng sinh khiến chứng nhập Niết-bàn. “Thật sự không có chúng sinh nào được diệt độ” là chỉ rõ Bồ-tát độ suốt vô lượng chúng sinh, khiến chứng nhập Niết-bàn, nhưng đối với lý Chơn như bình đẳng thì không thấy có ta là Bồ-tát có Chơn như Phật tính, cũng không thấy kia là chúng sinh khác với ta, không có Chơn như Phật tính để được hóa độ, vì trong lý Chơn như bình đẳng tuyệt nhiên chỉ thấy một không có hai: đây kia. Nên nói: “Thật không có chúng sinh nào được diệt độ”. Hơn nữa vì Bồ-tát đó đã thành tựu tâm bi một thể, một thể sâu sắc tự nhiên, chẳng thấy kia đây là khác. Cho nên nói: thật không có một chúng sinh nào được độ cả. “Vì sao? Vì nếu Bồ-tát có tướng chúng sinh tức chẳng phải là Bồ- tát”. Đây là giải thích câu trước: “Thật không có chúng sinh nào được diệt độ”. Giải thích như thế nào khi nói Bồ-tát đã rộng độ khắp chúng sinh nơi pháp giới khiến đều chứng nhập Niết-bàn, nhưng lại nói: “Thật không có chúng sinh mà được diệt độ cả. Tại sao vậy? Nếu thế thì hai lời này là trái nhau? Nay xin biện minh: Bồ-tát do chứng được Chơn như bình đẳng ấy và thành tựu được tâm bi một thể, tuyệt nhiên không có tâm phân biệt, không còn thấy kia là chúng sinh, ta là Bồ-tát để khởi tâm hóa độ khiến họ được giải thoát, nên nói: “Thật không có chúng sinh nào được diệt độ”, tức cũng không ở trong chỗ vọng tưởng theo Thế đế với nẻo duyên dụng để nói cũng không có chúng sinh nào đáng được độ cả. Do vậy cả hai lời nói ấy không hề trái nhau. “Nếu Bồ-tát có ý niệm chúng sinh tức chẳng phải là Bồ-tát”: Đây là chỉ rõ: Nếu Bồ-tát khởi tâm phân biệt tức là lìa khỏi lý Chơn như Phật tính bình đẳng, cho nhất định thật có chúng sinh khác với mình và đáng được hóa độ, do đó có tưởng về chúng sinh, tức chưa phải là bậc Sơ địa, chưa hiểu lý Chơn như bình đẳng, chưa phải là Bồ-tát đạt chơn ngã, thành thử nói “Tức chẳng phải là Bồ-tát”. Đây là nêu khi có tướng chúng sinh thì sẽ sinh ra tướng phân biệt (kia-đây, ta-người)… chẳng phải là Bồ-tát. Nêu rõ khi đạt “Ngã tâm không còn tướng chúng sinh”, đây là lấy hình thức “phi tướng” để đáp. Làm sao biết được?- Như trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Bồ-tát Kiên Ý bạch Phật: Bồ-tát trụ ở Địa nào thì chứng được Tam muội Thủ Lăng Nghiêm? Phật bảo Bồ-tát Kiên Ý: Không phải ở Sơ địa hay chín địa mà chứng được Tam muội ấy. Như vậy, rốt cục ở địa nào để đạt được? Cho nên đáp: Ở mười địa mới đạt được. Lại bảo: Nếu không đạt được định Thủ Lăng Nghiêm thì không gọi là Bồ-tát. Nếu vậy thì từ chín địa trở xuống há có thể cho toàn bộ không phải là Bồ-tát? Tức đáp: Do năng lực từng phần mà được Tam Muội đó. Nhưng ở đây nói không phải là Bồ-tát để chỉ rõ từ chín địa trở lại tuy là Bồ-tát, vẫn không được gọi là Bồ-tát địa thứ mười đạt được đầy đủ Tam muội Thủ Lăng Nghiêm, nhưng vị đó không phải là không đạt được từng phần Tam Muội ấy. Trong Luận Bảo Phảng (?) nói: Có người hỏi Bồ-tát Long Thọ: Bực Bồ-tát từ địa nào mà đạt được Tam muội Thủ Lăng Nghiêm? Đáp: Ở bậc Sơ địa cho đến địa thứ mười đều đạt được- Lại bảo: Bồ-tát nào chẳng đạt được Tam muội này thì không gọi là Bồ-tát. Do đó, theo văn đã nêu mà suy nghiệm thì đủ biết: Từ chín địa trở về trước cũng đạt được từng phần Tam muội ấy, nhưng tùy theo trình độ chứng đắc cao mà làm rõ tên gọi, nên nói: Ai không đạt được Tam muội Thủ Lăng Nghiêm thì không gọi là Bồ-tát. Như trong kinh Niết-bàn nói: Bồ-tát mười địa mắt thấy Phật tính, còn ở chín địa trở xuống thì gọi là nghe thấy. Nhưng từ chín địa trở xuống cũng được phần nào có được mắt thấy, song do sự hiện bày cao thấp nên cho chín địa là nghe thấy chứ không phải hoàn toàn là không có mắt thấy. Làm sao biết?- Xin đáp: Duy chỉ có một người như Đức Phật là chính mắt thấy được Phật tính. Còn từ Mười địa trở xuống đều gọi là Nghe thấy. Như vậy suy nghiệm mà biết: Có thể nói từ bậc Sơ địa trở lên là mắt thấy Phật tính, còn hàng phàm phu địa tiền thì gọi là Nghe thấy. Đây đều là dựa theo nhân gian trong lời nói có trên dưới, lần lượt so sánh nhau mà có hơn kém, chứ không phải nói thật là vậy. Nay căn cứ theo đạo xuất thế gian nói “Không phải là Bồ-tát” tức không phải là Bồ-tát ở bậc Sơ địa hiểu rõ về Chơn như bình đẳng. “Vì sao không phải”… “cho đến không gọi là Bồ-tát”. Câu này Luận giải thích là “Tâm chẳng điên đảo”. “Vì sao” ấy là nêu trong chúng nầy có người thắc mắc: Khi đã trụ nơi bậc Sơ địa, vì sao Bồ-tát có (chấp) Ngã tâm đối với tất cả chúng sinh? Đây nói Ngã tâm là theo ý nghĩa gì? Như ngoại đạo, phàm phu do nhận thức điên đảo, đối với thân năm ấm của chúng sinh là vô ngã mà họ cố chấp cho là Thần ngã, chưa biết được Ngã tâm của Bồ-tát này là thế nào, khác với ngoại đạo phàm phu chấp về Thần ngã ra sao, do vậy nên nói: “Vì sao?”. Để trừ bỏ nghi vấn đó, Phật sắp đáp Bồ-tát khởi Ngã tâm thì đó không phải là chấp về Thần ngã nên nêu câu hỏi “Vì sao”. Để loại trừ nghi ngờ ấy, Phật sắp đáp: Bồ-tát khởi Ngã tâm thì đó không phải là cái ngã điên đảo do cố chấp kia, vì thế nên nói “không phải là” (Phi). Bàn rộng về Ngã có hai loại: Là Ngã tự tại bình đẳng một thể của Chơn như, Phật tính nơi hết thảy chúng sinh. Đối với thân năm ấm của chúng sinh lìa hẳn tâm điên đảo, cố chấp về Thần ngã kia. Hiểu được Ngã tự tại bình đẳng của Chơn như thì Bồ-tát liền an trụ vào Sơ địa. Cho nên cái Ngã ấy không phải là Ngã điên đảo do cố chấp kia; thích hợp đáp thẳng cho câu hỏi: “Vì sao có tướng chúng sinh v…v thì chẳng gọi là Bồ-tát.” “Chưa hiểu biết được hai thứ vô ngã bình đẳng” tức là có tướng chúng sinh v.v…, không phải là Bồ-tát. Hiểu rõ hai thứ vô ngã bình đẳng, không có tướng chúng sinh, thì gọi là Bồ-tát. Tức do chưa đạt được nên là không phải, còn hiện bày đạt được thì “phải”. Đây là chuyển đáp. “Nếu Bồ-tát có tướng chúng sinh”…đến…”tướng Thọ giả v…v”: là biện minh về Bồ-tát, nếu còn có các tướng ngã, tướng nhân v.v… thì không gọi là Bồ-tát đạt được vô ngã an trụ nơi bậc Sơ địa trở lên, hiểu rõ về Chơn như bình đẳng. Luận nêu: “Thế nào là Bồ-tát an trụ trong Đại thừa? v.v..” Đây là Luận chủ sắp giải thích đoạn kinh ở trước, nêu lời luận này để bắt đầu. “Trụ trong Đại thừa” là dùng nghĩa đã hỏi đáp trong kinh, vì đó là một đoạn kinh. Người hỏi là Tôn giả Tu Bồ-đề, người đáp là Như Lai. Chỉ rõ về nghĩa ấy là làm sáng tỏ kinh này trình bày nghĩa trụ đầy đủ bốn thứ thâm tâm trong Đại thừa mãi mãi. Một đoạn kinh chia làm bốn câu nhưng luận chỉ dùng một kệ để giải thích hết thảy. Đầu tiên, nói về “Tâm rộng lớn” (quảng đại), là giải thích riêng về ba loại chúng sinh như noãn sinh v..v chỉ rõ Bồ-tát phát tâm giáo hóa tất cả mọi cảnh giới chúng sinh như noãn sinh v…v, với các loài có sắc, không sắc v…v hữu tình không hạn cuộc, nên gọi là “Tâm rộng lớn”. Chữ “Đại” cùng nghĩa với Rộng (cũng như rộng) tên khác, nghĩa là một, nhưng làm thành kệ nên phải cùng nêu ra. Tâm bậc nhất là giải thích lời trong kinh: “Ta đều khiến nhập vào Niết-bàn Vô dư mà diệt độ”, nhằm nói rõ Bồ-tát luôn đem Niết-bàn thường trụ với sự an lạc tột cùng để hóa độ chúng sinh, không dùng loại trung đạo mà hàng Thanh văn, Duyên giác chứng đắc để diệt độ chúng sinh, huống chi là những hoan lạc nơi cõi Người, Trời, cho nên, gọi là Tâm bậc nhất. –“Tâm Thường” là giải thích phần trước của kinh. “Thật không có chúng sinh nào được diệt độ”. “Thường”, có hai thứ: Nói bậc Bồ-tát Sơ địa hiểu rõ về lý Chơn như Phật tính thường trú. Đây là nhưng thường hiện Diệu hữu lặng trong nhất định như thế suốt xưa nay, không phân chia phàm Thánh, kia đây…khác nhau. Nơi lý Chơn như một Thể bình đẳng ấy thì sao còn thấy có các chúng sinh khác với thân mình để được diệt độ? Cho nên nói là “tâm thường”. Nêu ra vì Bồ-tát hiểu rõ về từ bi một Thể bình đẳng, nên thấy các căn lành mà mình tu tập cũng chính là căn lành của chúng sinh, giáo hóa chúng sinh cũng như giáo hóa chính mình, luôn luôn không lúc nào ngơi nghỉ. Thế nên gọi là tâm Thường. “Tâm Chẳng điên đảo”: là giải thích câu kinh: “Nếu Bồ-tát khởi tướng chúng sinh v…v thì không gọi là Bồ-tát là chỉ rõ: nói Tâm ta thì không phải là tâm vọng chấp Thần ngã điên đảo. “Lợi ích thâm tâm trụ”: Đây là chuyển gọn nghĩa, thật ra cả bốn tâm nêu trên đều phải có câu “lợi ích thâm tâm trụ” (Trụ thâm tâm này làm lợi ích chúng sinh). Nói “thâm Tâm” tức là tâm duyên nơi lý Chơn như sâu xa phát khởi bốn tâm ấy gọi là sâu (thâm). Lại nữa, khởi sâu về tâm Bi, nên cũng gọi là sâu. Còn “Trụ” là gồm đủ bốn tâm ấy thì chắc chắn trụ vào pháp Đại thừa của Sơ địa nơi. “Công đức viên mãn của thừa này” là chỉ rõ Bồ-tát Sơ địa đã đạt đủ bốn tâm nêu trước đầy đủ phần công đức, đại thừa của Sơ địa trải qua a tăng kỳ kiếp, chữ không phải là đã đầy đủ rốt ráo. “Kệ này nói lên nghĩa gì?” Luận chủ nêu kệ giải thích nghĩa xong, lại dùng văn xuôi. Vì chưa giải thích nên trước giả đặt ra câu hỏi: Ý của kệ giải thích đã nói lên những nghĩa gì? Có hỏi, nên đáp: “Nếu Bồ-tát có bốn thứ tâm sâu xa làm lợi ích, thì đây là trụ xứ Đại thừa của Bồ-tát”. Vẫn chưa biện minh hết, nên lời đáp sau đây có hai ý: Biện rõ nhờ có bốn loại tâm sâu xa nên Bồ-tát đó mới có thể trụ ở bậc Sơ địa Đại thừa. Từ: “Những gì là bốn thứ tâm …” trở xuống thì chưa nên chi tiết. Phần chi tiết của mỗi tâm thì đều có dẫn kinh để tóm kết. “Nếu Bồ-tát có bốn thứ tâm”: là nhắc lại hai câu đầu của kệ. “Tâm sâu xa, tạo lợi ích, Bồ-đề”, … đến “an trụ nơi trụ xứ Đại thừa”, là giải thích câu thứ ba trong kệ. “Vì sao? Vì tâm sâu xa ấy đầy đủ công đức”, là nêu lên câu thứ tư trong kệ. Do công đức đầy đủ, nên đã giải thích thành nghĩa của câu thứ ba nêu trước. Vì sao bốn thứ tâm ấy được trụ trong Sơ địa Đại thừa. Nêu rõ là do gồm đủ bốn thứ công đức viên mãn, nên được trụ vào Sơ địa Đại thừa. “Vì thế, bốn thứ tâm sâu xa, tạo lợi ích được thâu giữ và sinh khởi: là tóm kết phần giải thích chung về bốn tâm. “Vì thế” là vì bốn thứ tâm sâu xa viên mãn, nên gần là thâu giữ Sơ địa, xa là sanh khởi quả vị Phật. “Những gì là bốn thứ tâm”: là nhằm dùng một câu kinh để tóm kết về một thứ tâm, nên nêu câu hỏi về bốn thứ tâm ấy “một là rộng v.v…” nêu ra số lượng về bốn tâm. Thế nào là tâm rộng lớn, tạo lợi ích? “Như nơi kinh v.v…” Từ đây trở xuống là nêu riêng về bốn thứ tâm trong kệ, mỗi tâm đều có hỏi, và đều dùng một đoạn kinh để tóm kết, lại không theo đấy để giải thích, tức chỉ là giải thích kinh, dựa vào Luận để có thể nhận biết. Song, nghĩa của tâm Thường (tâm thứ ba) vẫn còn ẩn giấu, nên Luận chủ tạo riêng câu hỏi: “nghĩa nầy như thế nào”: Tuy một đoạn này đã biện minh về tâm thường, nhưng vẫn chưa có thể hiểu rõ, không biết nghĩa của tâm thường đó ra sao. “Bồ-tát xem tất cả chúng sinh cũng như thân mình”: là đáp về nghĩa của tâm thường, làm rõ việc Bồ-tát có được thành tựu về “Tâm nhứt Thể”, do vậy nên xem tất cả chúng sinh như thân mình, không thấy chúng sinh khác với mình. “Từ nghĩa nầy”, tức là nghĩa Bồ-tát ấy đã đối với chúng sinh cũng như thân mình. “Khiến cho chúng sinh đạt được Niết-bàn diệt độ”: Tức chính là Niết-bàn của thân mình, không có chúng sinh riêng được diệt độ ngoài thân Bồ-tát là khác biệt. “Nếu Bồ-tát ở nơi chúng sinh khởi tướng chúng sinh, không sanh tưởng về Ngã v.v” cũng là trong kinh nêu lên chẳng phải là so sánh. Luận nói: “Tiếp theo đây, là nói về Bồ-tát, như trụ trong Đại thừa tu hành”: Tức là Luận chủ nhắc lại phần trụ ở trước để dẫn đến phần tu hành ở sau. “Như trụ trong Đại thừa”: là nhắc lại đoạn thứ ba: phần trụ. Tu hành: là phân xử thành phát sanh đoạn lớn thứ tư ở sau: “Tu hành như thật”. Đây đúng ra nên nêu thẳng phân thành phần “Tu hành như thật”, vì sao nhắc lại chung cho cả phần Trụ? Để nói rõ, tuy được bốn thứ tâm sâu xa, trụ Sơ địa, Bồ-tát hành trì vẫn chưa được rốt ráo. Vì phải mau chóng tiến tu các hạnh từ địa thứ hai trở lên, nên nhắc lại chung cho phần thứ ba ở trước để sanh khởi phần thứ tư. “Lại nữa, Tôn giả Tu Bồ-đề! Chẳng trụ nơi sự (Pháp) mà thực hành Bố thí v.v…” Một đoạn kinh nầy gọi là phần thứ tư: Tu hành như thật. Thế nào gọi là tu hành như thật? Tức nêu rõ việc tu đạo của Bồ-tát từ hai địa trở lên, đã hiểu thấu Chân như bình đẳng, hiện thấy Phật tính, đạt được tâm từ bi nhất thể. Thường dùng tâm không phân biệt, không chấp giữ tướng, mà không làm ba việc, cũng không thấy tướng của ba sự việc ấy, để hành trì tám vạn bốn ngàn pháp Ba-la-mật, cho nên gọi là tu hành như thật. Đoạn kinh nầy sở dó có sự nối tiếp, vì trong đoạn thứ ba ở trước, đã nêu rõ Bồ-tát hiện thấy Chân như, đầy đủ bốn thứ tâm sâu xa tạo lợi ích, thì có thể vónh viễn đoạn trừ bốn trụ, ra khỏi sanh tử, phần đoạn lìa năm thứ sợ hãi, sinh tại nhà Phật an trụ trong pháp Đại thừa của Sơ địa. Thế nhưng, tuy một đại A tăng kỳ kiếp, hành đủ, chứng hiểu kiến đạo Vô sinh của Sơ địa đồng thời quán xét ba thứ hai đế bình đẳng, soi chiếu vạn hữu, Bồ-tát chưa thật đầy đủ các hạnh trong địa, Nhất thiết chủng trí chưa viên mãn, quán cảnh chưa khắp, đoạn trừ Hoặc chưa hết sạch, đại quang minh chưa đủ viên mãn Bồ-tát nhất định phải tu tập thêm nữa, muôn hạnh tăng trưởng, rèn tập về Kiến đạo hoàn bị, chuyên tinh các đức, lại trải qua hai đại A tăng kỳ, hạnh trọn, lậu hoặc hết hẳn, mới có thể tiến tới chứng đắc quả vị Phật. Do đấy, Bồ-tát nếu có thể khởi đầu từ hai địa cho đến cuối cùng ở địa viễn hành (địa thứ bảy) tâm không chấp giữ, hành các pháp Ba-la-mật, dứt bỏ hết tướng dụng công thì mới chứng đắc quả vị không dụng công nơi địa thứ tám trở lên, tu đủ mười địa đạt được Nhất thiết chủng trí. Vì thế, phần thứ tư tiếp theo biện minh về phần “tu hành như thật”. Căn cứ trong kinh nầy từ đầu cũng đã nêu rõ đủ về ba đạo, là thế nào? Phần Trụ ở trước giới hạn nơi địa thứ nhứt, tức phần kiến đạo. Phần tu hành như thật ở đây từ hai địa trở lên đến địa thứ bảy tức là Tu đạo. Nơi phần đoạn nghi ở sau, nói trái với Bất trụ đạo, tức địa thứ tám đến địa thứ mười, là đạo không dụng công. “Chẳng trụ nơi sự mà hành Bố thí”: Luận giải: “Không, vướng chấp sự việc của tự thân”, tức sự năm ấm của tự thân. Vì Bồ-tát đã lìa bỏ sợ hãi không sống được, nên không vướng chấp nơi tự thân. “Sở dó Luận dạy không vướng chấp nơi tự thân là vì nếu chấp nơi thân, có hai thứ lỗi: Sợ thân không sống nổi, hoàn toàn sẽ không Bố thí. Nếu Bố thí mà tâm còn vướng chấp tướng, để mong cầu thì không thành tựu nghĩa “Bờ kia”. (Ba-la-mật)”. “Vô sở trụ” (không trụ vào đâu cả): Luận giải: Không vướng chấp vào sự báo ân. Báo ân: tức là sự cung kính cúng dường. Cúng dường có ba: Dâng cho Cung kính Tôn trọng Cung kính cũng có ba: Cung cấp, hầu hạ. Nghinh đón, đưa tiễn. Lễ bái Bồ-tát đạt được tâm thành nhất thể, thường nghó rằng: “Mình nên cúng dường tất cả chúng sinh, sao lại mong cầu người khác cúng dường? Vì thế không chấp vướng sự báo ân. “Chẳng trụ nơi sắc v…”. Luận giải: Không vướng chấp vào quả báo. Đây là nói rõ Bồ-tát Bố thí vì cầu đạo Vô thượng Bồ-đề, chứ không phải cầu quả báo của năm dục như sắc, thinh v…v trong cảnh giới Trời, Người ở ba cõi. Cho nên, nói không vướng chấp vào quả báo. Ba câu này là lời đáp cho câu hỏi: Nên tu hành như thế nào? Do thường không trụ vào ba sự như vậy để hành Bố thí nên mới được gọi là tu hành như thật. Nhân đó có người sinh nghi: Sở dó người ta làm Bố thí, là vì tự thân, báo ân và quả báo. Nếu chẳng vì ba sự ấy, sao Bồ-tát được làm Bố thí và hạnh Bố thí làm sao thành tựu? Do nghi vấn này nên Phật đã trả lời cho Tôn giả Tu Bồ-đề: “Nên như thế mà Bố thí”. Đây nói rõ tuy không ba sự là do Bồ-tát vẫn vì cầu quả Phật. Hơn nữa vì đạt được tâm từ bi nhất thể, thương xót tất cả chúng sinh, nên do đấy mà có thể Bố thí. Đó là vì vô tướng Bố thí nên thành tựu được nghĩa “Bờ kia”. Do vậy nói “nên như thế mà Bố thí”! “Nên như thế mà Bố thí”: Tức nên như trước chẳng vì ba việc mà nên thực hành vô tướng Bố thí. Tuy nói không chấp trước ba sự, và nói hành vô tướng Bố thí, Bồ-tát vẫn chưa biết quán sát cảnh giới nào để điều phục tâm mình, để được không chấp vướng ba sự như thế khi làm Bố thí. Cho nên phần sau nói “không trụ vào tưởng vào tướng”. Lời này của kinh là đáp lại câu hỏi trên: “Nên hàng phục tâm ta như thế nào?” Giải thích xong câu hỏi trước là nên tu hành như thế nào, tức chẳng vướng chấp ba sự và nói rõ lý do có thể đối với tự thân đền ân, quả báo mà không vướng chấp: “Mà tu các hành Bố thí”: là nói Bồ-tát này do chứng đắc Chơn như bình đẳng, đạt được tam muội thù thắng, khéo léo hàng phục tâm mình, nên không thấy mình là người Bố thí, kẻ kia là người nhận. Do đã hiểu rõ lý bình đẳng, nên không thấy có kia đây cũng không thấy hai tướng khác biệt của thí chủ và phước điền. Không thấy của cải vật dụng, chỉ là của mình cho, không phải vật của người nào khác. Theo như thế mà Bố thí cho chúng sinh hiện hữu. Lại nữa, cũng trong lý bình đẳng, không thấy có quả báo Bồ-đề để mong cầu. Đây là nói rõ từ lý Chơn như mà Bồ-tát đạt được Tam muội thù thắng. Vì trong việc làm như thế sẽ hàng phục tâm mình, được tự tại nhu nhuyến. Cho nên Bố thí mà không vướng chấp mắc vào ba sự. Ba sự, có hai loại: ngoài và trong. Không trụ nơi tướng: người nhận và vật cho là hai thứ tướng bên ngoài. Không trụ nơi tưởng: tâm tưởng của người cho tức là bên trong. Nếu luôn không chấp giữ tướng của các pháp trong ngoài, thì đó là dùng không phân biệt sẽ có thể hàng phục tâm mình. Cho nên, thành tựu nghĩa “không chấp vướng ba sự như tự thân v.v… mà hành Bố thí”. Sao nghi ngờ lại nói: Nếu chẳng trụ ở tương tự thân v.v… sao Bồ-tát được Bố thí và hạnh Bố thí sao được thành tựu vậy ư?! Đây vốn nêu rõ trong lý Chân như bình đẳng, không thấy ba sự mà hành Bố thí, ấy mới thật là Vô tướng Bố thí; chứ không phải nói không thấy trong “tính không” gì. Nguyên nhân nào không chấp vướng quả báo? Lại có nghi vấn: Nếu hành Bố thí không chấp vào quả báo, thì quả Vô thượng Bồ-đề cũng là quả báo, vậy thế nào là vì Bồ-đề quả Phật mà hành Bố thí không gọi là chấp vào nơi quả báo? Ở đây chưa trả lời, chỉ rõ nơi đoạn thứ năm, ở sau sẽ biện minh pháp thân Bồ-đề là tướng vô vi. Giả sử vì Bồ-đề ấy mà hành Bố thí, thì không gọi là chấp giữ tướng. Đó là dùng trường hợp giải đáp xa. “Vì sao? Nếu không trụ vào tướng mà Bố thí, thì tụ phước đức có được không thể nghó bàn câu này mới chính là giải thích nghi vấn. Ý nghi rằng, nếu không thấy ba thứ tướng, đó là: người cho, người nhận và vật đem cho thì chưa biết ấy là vì hữu tâm mà nói là không thấy, hay vì vô tâm mà nói là không thấy. Nếu là “vô tâm” thì đây có khác gì với người cõi Uất đơn Việt, nơi đó con người không có tâm Ngã sở. Ai đến lấy vật, có cướp đi, họ cũng không tiếc vì họ không có tâm thí cho, nên tuy buông bỏ, Bố thí nhưng không có phước. Đây cũng như thế. Nếu thuộc về vô tâm thì không thành tựu hạnh “Bờ kia” (Ba-la-mật). Nếu chẳng thấy ba việc khi Bố thí thì việc Bố thí này là có phước đức hay không có phước đức? Vì vậy, đáp: “Nếu không chấp vào tướng mà Bố thí thì tụ phước đức kia nhiều không thể suy lường”. Nói rõ việc Bố thí đó đạt được Chơn như bình đẳng, tâm thành nhất thể. Tuy nhiên, trong ba việc ấy, không sanh tâm chấp giữ gọi là “không trụ”, không phải nói Bố thí không có trí tuệ, không hiểu lý chơn như bình đẳng. Điều này nói lên nghĩa hữu tâm Bố thí, không phải vô tâm Bố thí? Nếu chấp giữ tướng mà Bố thí, thì đó là gieo nhân hữu lậu, chỉ cảm nhận quả báo hữu vi trong ba cõi. Vì phước đó có lúc phải hết nên ít. Không thấy ba việc, là hành Bố thí là Bố thí không chấp giữ nơi tướng, thì đó là gieo nhân vô lậu, là nhân xa của qủa Phật. Vì không cảm nhận quả báo của ba cõi, nên phước đức của Bố thí vô tướng trở thành nhiều chẳng thể suy lường. Đây là nói rõ Bố thí với tâm vô tướng nên được vô lượng tụ công đức của quả Phật. Cho nên không phải vô tâm là không có phước. Thế nên dùng một câu: “Vì sao” … mà giải thích đồng thời cho hai nghi vấn. Nhưng vì ở đây theo pháp tuy nói phước không thể suy lường nhưng nghĩa chưa hiển bày, nên lại nêu thí dụ như hư không để chứng minh phước đức kia rất nhiều. Song, đã thực hành không thì đây nói công đức chấp giữ tướng, nhân đó chắc chắn sẽ được pháp thân vô vi công đức rất lớn. Công đức nói ở đây đứng ngoài sự tính toán tầm thường của hàng phàm phu và Nhị thừa. Cho nên nói là “không thể suy lường”. Đây là từ trong nhân mà nói quả, cũng được nói là nhân hạnh của Thập địa là không thể nghó bàn, “Sở dó cần phải nói hư không ở mười phương là e có người sẽ bảo Hư không của thế giới ở Đông phương mới không thể suy lường còn hư không của thế giới ở phương khác thì có thể lường tính. Lại để làm sáng tỏ phước đức Bố thí là rất nhiều, cũng có thể nói công đức trong mỗi một pháp môn là nhiều như hư không khắp mười phương, không thể suy lường.- Thế nhưng, tuy Như Lai đã giải thích rộng nghĩa Bồ-tát Bố thí không trụ nơi tướng, nên được công đức nhiều như hư không khắp mười phương không thể suy lường, nhưng đại chúng vẫn còn ngờ vực. Họ nghó: Liệu hạnh Bố thí Ba-la-mật này rốt cùng thành tựu được có vô lượng công đức của đại Bồ-đề hay không thành tựu được?. Để dẹp trừ nghi này, Phật bảo: “Chỉ nên như thế mà hành Bố thí” tức phải theo lời dạy bảo của Ta từ trước đến nay: Không chấp vào ba sự việc, không thấy ba việc, hàng phục tâm mình mà hành Bố thí chắc chắn sẽ được pháp thân vô vi, được tụ công đức. Nên tin lời ta, đừng nghi ngờ gì nữa! Lại thêm một lời giải thích nghi vấn rằng: “Nếu không chấp giữ tướng mà hành việc Bố thí, thì hẳn nhiên cũng không vì quả Phật Bồ-đề mà hành Bố thí. Nếu vì cầu quả Phật Bồ-đề mà Bố thí thì tuy có buông lìa sự chấp trước trong pháp hữu vi thế gian, nhưng trở lại chấp nơi pháp xuất thế gian. Như thế, làm sao nói Bố thí không chấp giữ nơi tướng thì được phước nhiều như hư không? – Do đó Phật đáp: “Chỉ nên như thế mà hành Bố thí”. –Đây là nói: Tuy vì quả Phật Bồ-đề mà Bố thí, nhưng Phật đã giải đáp: Bồ-đề là pháp thân vô vi, không phải là tướng hữu vi. Vì quả Phật, Bồ-đề vô vi mà hành Bố thí là không phải chấp tướng. Ở đoạn văn xuôi tiếp sau trong phần Luận lại chẳng giải thích riêng nghi vấn này, tức chỉ lời đáp “Như Lai chẳng phải là tướng hữu vi” trong đoạn thứ năm. Một đoạn kinh này Luận lấy ba hàng kệ (một hàng kệ gồm bốn câu) để giải thích. Nơi kệ đầu giải thích nghi: Cớ sao cả sáu Lục độ trong kinh này lại chỉ riêng nói rõ Bố thí độ? Kệ thứ hai giải thích phần kinh nói: “Chẳng trụ ở ba sự v.v… mà tu hành”. Kệ thứ ba thì giải thích phần kinh: “chẳng trụ vào tướng, tưởng v.v…” cho đến hết đoạn kinh. Kệ đầu là giải đáp nghi. Nghi gì? Nghi rằng: Trong bảy bộ kinh Bát Nhã trước và những kinh khác, Như Lai đều nói đủ sáu pháp Ba-la- mật để gồm thâu cả muôn hạnh. Vì sao ở đây chỉ riêng nói Đàn Ba-la- mật mà chẳng nói đến năm pháp Ba-la-mật kia? Nếu có nghi thì lẽ ra (kệ) phải có câu hỏi. Nhưng vì kinh này phần lớn không dùng lối vấn đáp nên, tùy theo ý kinh, Luận chủ cũng không dùng lối ấy. Cho nên, trả lời ngay rằng “nghĩa Đàn thâu sáu Độ”. Vì đã có lời đáp ắt biết có câu hỏi, nên không cần phải viết ra lời hỏi. Kệ này nói nghĩa của Bố thí gồm thâu cả sáu pháp. Đây là nêu rõ Như Lai nói pháp có hai loại: Một là Pháp môn Tổng tướng. Hai là pháp môn Biệt tướng. Đây là pháp môn Tổng tướng chỉ rõ lấy nghĩa của pháp Bố thí mà gồm thâu cả năm pháp kia. Do trong năm pháp kia đều có chứa đựng nghĩa của pháp Bố thí, vì thế chúng gồm thâu nhau. Do đó kinh này chỉ nói riêng tên của một pháp Bố thí. Vì thâu tóm chung cả sáu pháp, nên không cần phải nêu bày năm pháp kia. Tuy nói nghĩa của pháp Bố thí bao gồm cả sáu pháp, nhưng chưa biết cả sáu pháp ấy đều có nghĩa của pháp Bố thí là sao? Vì vậy câu kệ tiếp nói: “Của cải, vô úy pháp”. Của cải (tư sinh) tức là đem châu báu, thức ăn uống, y phục, tiền bạc, tơ lụa v…v đủ các thứ vật dụng của cuộc sống… ban phát cho người, cho nên gọi là Đàn (Bố thí) “Vô úy” là gồm cả hai pháp Ba-la-mật là Giữ giới và Nhẫn nhục. Hai thứ này cũng gọi là Đàn. Nhờ giữ giới nên chẳng trả thù kẻ ác bên ngoài, do có Nhẫn nhục Ba-la-mật nên có khả năng nhẫn các việc khen chê, tức là vì hai pháp này có thể thí cho người hiện tiền sự không còn sợ hãi, nên gọi là vô úy thí. Còn “pháp” là gồm cả ba pháp Ba-la-mật sau như Tinh tấn v.v… cũng đều có nghĩa của Bố thí. Nhờ ba pháp Ba-la-mật sau nên có thể dùng các pháp môn thù thắng Bố thí cho người, cho nên nói ba pháp này có trong Pháp thí. nghĩa này được giải thích trong phần văn xuôi của Luận. - Lại giải thích thêm: Thế nào là Bồ-tát Bố thí gồm cả Trì giới Ba-la-mật? Khi Bồ-tát Bố thí mà người nhận, không đúng như pháp, lúc đó, tâm của Bồ-tát tu hành vẫn thanh tịnh, không oán hận. Thế nên nói Bồ-tát Bố thí gồm cả Trì giới Ba-la-mật. Thế nào là Bồ-tát Bố thí gồm cả Nhẫn nhục Ba-la-mật? Vì khi Bồ-tát Bố thí mà người nhận giận dữ la mắng, đánh đập, lúc đó nhờ nhẫn nhục nên Bồ-tát không giận hờn. Ấy là Bố thí gồm cả Nhẫn nhục Ba-la-mật. Thế nào là Bồ-tát Bố thí gồm cả Tinh tấn Ba-la-mật? Vì khi Bồ- tát Bố thí người nhận lại nổi giận, oán ghét cho là vật quá ít, quá xấu, rồi mắng nhiếc v. v… Bồ-tát càng trở nên tinh tấn hơn, lại siêng năng làm việc Bố thí nhiều hơn, không hề ngơi nghỉ, chậm trễ. Do đấy Bồ-tát Bố thí gồm cả Tinh tấn gia Ba-la-mật. Thế nào là Bồ-tát Bố thí gồm thâu cả Thiền Ba-la-mật? Vì khi Bồ-tát Bố thí không cầu đạt quả báo của cõi Trời người Nhị thừa, chỉ cầu Vô thượng Bồ-đề nên Bố thí gồm thâu cả Thiền Ba-la-mật. Thế nào là Bồ-tát Bố thí gồm cả Bát-nhã Ba-la-mật? Vì khi Bố thí, Bồ-tát không thấy có người cho, kẻ nhận và vật cho nên Bố thí gồm cả Bát-nhã Ba-la-mật. “Trong đây một, hai, ba”, câu trước nói sáu Độ là thể của Bố thí. Câu này trờ lại đưa ra sáu thứ độ là số của Bố thí độ. “Một” là Bố thí của cải. “Hai” là Bố thí, Vô úy gồm thâu hai độ: Trì giới và Nhẫn nhục. “Ba” là Bố thí pháp gồm thâu ba độ sau như Tinh tấn v.v… Ở đây, không phải chỉ có Đàn Ba-la-mật mới gồm thâu sáu pháp kia, mà cả năm pháp sau lần lượt mỗi pháp cũng có nghĩa gồm thâu sáu pháp. “Gọi là tu hành trụ” là câu tóm kết nói rõ do một pháp Bố thí gồm thâu cả sáu Ba-la-mật, nên được gọi là Bồ-tát tu đạo từ hai Địa trở lên, an trú tu hành như thật. -“Vì sao chỉ có một Đàn Ba-la-mật gọi là nói cả sáu Ba-la-mật” v.v…, cho đến “tướng nghĩa” … cũng hiện ra đầy đủ? Luận dùng một câu vấn đáp giải thích câu đầu của kệ: Vì nghĩa của một Đàn Ba-la-mật gồm thâu đủ nghĩa của sáu pháp Ba-la-mật. “Tất cả các pháp Ba-la-mật đều có nghĩa tướng của Đàn Ba-la- mật”: Tiếp theo đây, luận chủ sắp giải thích câu thứ hai. Vì sáu pháp Ba-la-mật đều có nghĩa của Bố thí nên nhắc lại câu trước. “Đó gọi là tiền của, Vô úy pháp v..v nên biết”, là chính thức nêu ra câu hai, nêu rõ thuộc về của cải vô úy pháp. Do sáu pháp Ba-la-mật đều có nghĩa của Bố thí, nên khuyên người cần biết. Từ câu “nghĩa đó như thế nào?… trở xuống là từng câu giải thích cụ thể ba thứ (của cải v.v…) đều gồm thâu cả sáu pháp đều có nghĩa của Bố thí. “Đối với việc ác đã làm hay chưa làm đều không sinh sợ hãi”: Đây là giải thích nghĩa Vô úy thí thâu gồm hai pháp Ba-la-mật là Giới, Nhẫn- “Đã làm” là trước đây người đó đã từng phỉ báng Bồ-tát: Ông là kẻ phá giới, phạm điều cấm, làm các việc xấu ác, không phải là người giữ giới thanh tịnh. Nên gọi là đã làm ác. -“Chưa làm ác” là trước đây người đó tuy khởi tâm ác muốn phỉ báng Bồ-tát, nhưng vẫn chưa thực hiện. Cho nên nói là chưa làm ác. Lại nữa, nói về “đã làm ác” là: Chúng sinh đã từng gây hại, làm nhục, đánh mắng Bố Tát, thì gọi là đã làm ác- Còn “ chưa làm ác” là chúng sinh mới khởi tâm ác, chưa đánh mắng Bồ-tát, thì nói là chưa làm ác. -“Không sinh sợ hãi” là nói Bồ-tát đối với hai trường hợp trên, nếu nhằm báo thù thì khiến cho hai loại người đã làm ác và chưa làm ác ấy sợ hãi. Vì đã trì giới và nhẫn nhục nên Bồ-tát không trả thù kẻ làm ác kia, tức là ban cho người đó sự không sợ hãi. Vậy đây là giải thích nghĩa Vô úy thì có Trì giới và Nhẫn nhục, hai pháp Ba-la-mật, trong đó. Cho nên nói không sinh sợ hãi. -“Pháp thí (pháp đàn) Ba-la-mật… không mệt mỏi”: là biện minh Bồ-tát vì có Tinh tấn Ba-la-mật nên ngày đêm siêng năng chuyên cầu đạt được trí luận Ngũ minh thuyết pháp giáo hóa cho hết thảy chúng sinh không hề ngừng nghỉ. -“Khéo nhận biết tâm”: là Thiền Ba-la-mật. Trung quốc gọi là Tư duy vì đạt được Thiền Ba-la-mật nên chứng đắc Tha tâm trí, biết rõ căn tính ba Thừa của chúng sinh lanh khôn, chậm lụt khác nhau, những ham thích, ưa muốn dày, mỏng, có tâm tham không có tâm tham v.v… mà thích ứng căn cơ nói pháp. Hoặc cho họ sự nhớ nghó mà được độ, như đối với các chúng sanh ưa tónh lặng. Hoặc thậm chí phải sát hại để hóa độ họ như thuở xưa, đức Phật lúc làm quốc vương Tiên Dự đã giết chết năm trăm vị Bà-la-môn v.. v, Hoặc có lúc phải giảng nói pháp môn điên đảo để hóa độ thì cũng liền giảng nói pháp môn điên đảo. Hoặc đối với người trì giới, thấy nên phá giới mà được hóa độ thì cũng chỉ dạy họ nên phá giới … Như thế, nhân nơi thiền định mà khéo rõ biết được căn cơ nên gọi Thiền Ba-la-mật là khéo nhận biết tâm. -“Nói pháp Như thật” tức là nhờ Bát-nhã Ba-la-mật nên biết rõ pháp dược của hai Đế xứng hợp với pháp tướng, đúng như thật mà nói pháp cho hết thảy chúng sinh. Ba giải đáp này thì Tinh tấn, Bát nhã v…v đều có nghĩa của pháp thí cả. “Đây tức là chỗ an trụ, tu hành của Bồ-tát Ma ha tát”: Tức tóm kết gần: các giải thích riêng từng điều là ba thứ Bố thí gồm thâu sáu pháp Ba-la-mật, vì đó là chỗ an trụ, tu hành như thật của Bồ-tát từ hai địa trở lên. “Như vừa nói ba thứ Bố thí thâu gồm cả sáu pháp Ba-la-mật” cho đến “gọi là trụ, tu hành”: Câu này là tóm kết xa các giải thích chung và riêng, tức nghĩa của một Ba-la-mật gồm thâu cả sáu pháp, đều là nghĩa trụ tu hành của Bồ-tát tu đạo. “Thế nào là Bồ-tát chẳng trụ vào sự mà hành Bố thí v..v”. Đây là Luận chủ muốn làm kệ thứ hai để chính thức giải thích phần kinh nêu không trụ vào ba việc nên đưa văn kinh này ra để hỏi. Do đó nói “Thế nào”. –Kệ thứ hai giải thích việc “không trụ nơi sự …” tức ba thứ để tu hành như văn kinh nói. “Không chấp vào tự thân báo ân và quả báo”. Đáng lẽ phải nói: Chẳng tham chấp tự thân, chẳng tham chấp báo ân, chẳng tham chấp nơi quả báo, song do số chữ nơi kệ có giới hạn, nên trước nêu đủ ba sự, sau mới nói “không chấp” (Tự thân cập báo ân, quả báo tư bất trước) “Tự thân” là giải thích lời kinh: “Không trụ nơi sự mà hành Bố thí”. Đây là nói rõ vì Bồ-tát chứng đắc Địa thứ nhứt khi tỏ ngộ thì lìa khỏi năm sự sợ hãi, không còn sợ mình không sống nổi, nên thường không tham chấp nơi thân mình mà làm việc Bố thí. -“Báo ân” là giải thích lời kinh: “không trụ vào đâu (vô sở trụ) mà hành Bố thí”, là nói Bồ-tát Bố thí không phải mong được cung kính cúng dường các thứ y phục, thức ăn uống….và mọi thứ báo ơn. “Quả báo” là giải thích lời kinh: “Chẳng trụ nơi sắc mà Bố thí …”. Người đời Bố thí là vì cầu mong được quả báo về năm dục trong cõi Trời, Người, ở đời vị lai. Đây là làm sáng tỏ Bồ-tát Bố thí không phải vì các quả báo về sắc, thanh v.v… của cảnh giới Trời, Người… mà chính là mong cầu xa hơn là quả vị Phật. Dưới ba từ “Tự thân, Báo ân, Quả báo” đều nói “không chấp trước”, nên dùng chữ “Tư” (đây). Hai câu của nửa kệ sau giải thích trở lại hai câu trên. Câu “Giữ cho người không thí” là giải thích về tự thân trong cầu đầu. Nếu còn vướng chấp nơi thân mình, sợ mình không sống nổi, thì sẽ luyến tiếc của tiền, không Bố thí. Vì ngăn chận tâm vướng chấp này nên nói: “Giữ cho người không thí, không Bố thí”. “Ngăn tìm cầu sự khác” là giải thích về quả báo, báo ân nêu trước. Hơn nữa, tuy Bố thí, nhưng cầu quả báo báo ân của thế gian, tức là chỉ cầu các sự khác thuộc hữu vi ở thế gian, không cầu Phật quả Bồ-đề vô vi xuất thế gian. Nhằm ngăn chận việc ấy, kệ nói: “Ngăn tìm cầu sự khác”. “Không trụ nơi sự” là luận nêu lời trong kinh. “nghĩa là không vướng chấp nơi tự thân”. Chính là dùng kệ luận bổ sung cho kinh! “không trụ vào chỗ nào”, nghĩa là chẳng vướng chấp sự báo ân” cho đến “như kinh nói không trụ vào đâu cũng là kinh và luận bổ sung cho nhau, và khi giải thích sự báo ân, lại dùng lời kinh để tóm kết. “Không trụ vào sắc v…v tức không vướng chấp nơi quả báo”: Đây cũng là kinh luận bổ sung cho nhau. “Vì sao? “Không trụ như thế mà hành Bố thí”. Là hỏi nguyên do không trụ vào ba sự, ở hai câu kệ trên, rồi nêu lời đáp ở nửa kệ dưới. Sau đó, căn cứ lời kệ lần lượt giải thích lý do không trụ nơi ba sự. Kệ thứ ba nói “Trong việc kia, điều phục” là giải thích lời kinh: “Nên Bố thí như thế là không trụ vào tưởng vào về tướng”. Bồ-tát tuy chứng được sự tỏ ngộ về Chơn như, đạt được định trong lý có khả năng trừ các hoặc, chướng, được ý hỉ lạc, tâm đạt tự tại thuận hợp uyển chuyển như ngựa thuần, như vàng ròng không chấp giữ tướng nơi ba sự kia, như kim loại trong mỏ chưa luyện, nên gọi là điều phục. Trong sự việc ấy, tuy nói là điều phục nhưng chưa biết điều phục nơi chốn nào? Đây là nêu rõ Bồ-tát đạt được Phật tính nơi Chơn như bình đẳng, hiểu rõ tất cả chúng sinh chính là thân mình. Cho nên chẳng thấy ta là người Bố thí, còn người đứng trước là kẻ nhận. Hơn nữa chẳng thấy của cải để Bố thí, chỉ là của ta cho, không phải là vật của người hiện tiền, vì là tài vật của ta cho họ. Ở đây người cho, kẻ nhận và vật thí, cả ba việc đó đã điều phục rồi. Cho nên viết: “trong sự kia”. Trước tuy nói điều phục trong ba việc, nhưng chưa biết điều phục như thế nào? Vì vậy câu thứ hai tiếp theo nêu: “Xa lìa tâm chấp tướng”. Không sinh tâm chấp trước vào ba sự ấy, nên gọi là xa lìa. Nửa kệ trên đây chỉ giải thích câu kinh: “không trụ vào tưởng vào tướng”. Câu thứ ba giải thích chung về thắc mắc cả trên dưới”. “Và đoạn trừ mọi thứ nghi”. Các thứ nghi ấy tức là ba thứ nghi trong kinh nói ở trước. Lại cũng đã chuyển sinh ra những nghi vấn của đoạn thứ năm thứ sáu tiếp sau và trong văn kinh đã nói việc dứt bỏ, nên nói và “đoạn trừ mọi thứ nghi”. “Cũng ngăn thành tâm sanh” tức là tiếp theo câu trước giải thích xong phần nghĩa trên chuyển sinh nghĩa dưới. Sở dó lại nêu một câu này “chỉ vì kệ, cố nhắc lại một lần nữa về điều nghi trước: Nếu không chấp giữ nơi tướng của ba sự, thì làm sao Bố thí? Nếu chẳng thấy ba sự mà Bố thí thì đó là hữu tâm hay vô tâm? -Nếu vô tâm thì có phước đức hay không phước đức? Nếu có phước đức thì nhiều hay ít? Thành tựu hay không thành tựu Ba-la-mật?… Đấy là những cái nghi vừa sanh ra. Vì chận không cho khởi lên tâm nghi ngờ ấy, nên gọi là “cũng ngăn thành tâm sanh”. “Thành” là đáp về hành Bố thí thành tựu thì có nhiều phước đức. Đây là đem điều nghi ở trước, gộp vào các nghi khác trả lời bằng một câu. Lại giải thích nghi phát sinh nêu trên: Nếu Bồ-tát không trụ nơi tướng của ba sự, không thấy có ba sự, là hữu tâm hữu phước, hay vô tâm vô phước? Công đức Ba-la-mật có thành tựu hay không. Vì ngăn chận người khác có những tâm nghi như thế, nên nói là “cũng ngăn thành tâm sanh”. “Những lời đó nói lên nghĩa gì?” Là hỏi trong phần văn kinh trên nêu “không trụ nơi tướng tưởng” là nói về những nghĩa gì? Do đấy đáp: “đó là không thấy có vật thí, người nhận và người thí”: đây là liệt kê những sự đã nói ở trong kinh và liền chỉ rõ kệ để giải thích, cuối cùng nêu câu trong kinh tóm kết. Có thể biết. “Kế đến nói về lợi ích của Bố thí”, tức là đem nửa sau của kệ để giải thích: “Bồ-tát không trụ nơi tướng mà Bố thí …” trở xuống theo kinh. Tạo một câu này nhằm sinh khởi ý nghi ngờ giải đáp ở phần kế tiếp. Như trong luận, có thể biết. “Vì sao nói tu hành, sau đó mới hiển bày lợi ích của Bố thí?” Ở đây Luận chủ giả đặt vấn nạn: Hành Bố thí chính là nhân, đạt được các lợi ích là quả. Luận về cách thuyết pháp thông thường của Thánh nhân thì trước phải trình bày cái quả, sau mới khuyên người tu tập về nhân, nay sao lại nói nhân trước, quả sau? Cho nên đáp: “Do tâm đã được hàng phục” nên sau mới nói. Sau nếu lợi ích của Bố thí. Nhằm chỉ rõ nếu Bồ-tát này chưa tu hành, thì cần nói quả trước để chỉ bày, sau đó khuyên tu nhân. Nay, ở đây vì Bồ-tát đã chứng hai địa trở lên, đã thấy rõ Chơn như, đã làm chủ được tâm mình, không còn chấp trước vào ba sự, các hành như Bố thí v.v… đều đã thành tựu từ lâu, tức đã có cái nhân ấy, nên chỉ thứ tư nói quả do nhân kia mà được. “nghĩa này thế nào v..v?”: Là cố giải thích cái ý hỏi đáp ở trước. “Từ đây trở xuống tất cả Tu đa la (kinh điển) đều trình bày việc đoạn trừ tâm sanh nghi…” Đoạn văn này là luận phát khởi một đoạn kinh tiếp theo. Gồm hai ý: Đoạn trừ tâm sinh nghi. Bốn đoạn trước chung phát khởi nghi cho đoạn thứ năm xuống đến cuối kinh. Làm thế nào sinh nghi? Vì trở xuống kinh sau mỗi phần lần lượt đều có ý sinh nghi. Nhưng, ý nghi vấn giải đáp, theo mỗi đoạn kinh sau mà sinh khởi. Nếu khi dùng văn kinh để giải đáp thì cần kết hợp để tạo nghi vấn. Cho nên không thể là hai nơi, tạo ra ý nghi hoặc. “Này Tu Bồ-đề! Ý Tôn giả nghó sao? có nên lấy tướng thành tựu để thấy được Như Lai chăng?” Đây là đoạn kinh thứ năm thuộc phần “Như Lai không phải là tướng hữu vi” Do đâu, ở đây gọi không phải là tướng hữu vi? Nói rõ pháp thân của Như Lai xưa nay vốn là rỗng lặng, trong sáng, muôn đức tròn đầy, Thể tính là vô vi, dứt hẳn không còn ba tướng hữu vi là Sanh-Trụ-Diệt. Cho nên nói Như Lai chẳng phải là tướng hữu vi. Kế đến là theo thứ lớp nào khởi lên? Đoạn thứ tư, ở trên đã nêu rõ Bồ-tát khi Bố thí thì tâm không chấp giữ nơi tướng, thì ở đây là biện giải về nhân của vô tướng. Có nghi vấn: Nếu có nhân của vô tướng thì phải được quả vô tướng. Nhưng nay hiện thấy đức Thích Ca Như Lai khởi đầu là sanh, giữa là trụ, sau cùng là diệt. Quả rõ ràng là đã có đủ ba tướng ấy. Lấy quả mà suy nghiệm nhân, thì biết nhân cũng phải là có tướng, vì vậy biết không có nhân của vô tướng. Sao lại nói Bố thí không chấp giữ nơi tướng thì có thể được quả đứng đầu là pháp thân vô vi, có vô lượng phước đức? Để đoạn trừ nghi vấn nầy, Phật đáp: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề, chớ nên nghó như thế. Ông nói quả đứng đầu của Như Lai có đủ ba tướng hữu vi Sanh-Trụ-Diệt, thì đó là Thân phương tiện, theo cảm ứng mà có, chẳng phải là pháp thân vô vi, pháp thân vô vi thì xưa nay vốn rỗng lặng, sáng trong, muôn đức tròn đầy, Thể tính dứt hẳn ba tướng, nên chẳng phải là hữu vi. Vì sao, Ông lại lấy Thân phương tiện có ba tướng cho là pháp thân vô vi? - Ở đây nên dùng cách hỏi đáp. Sở dó không dùng các hỏi đáp là vì kinh này từ đầu đến cuối phần nhiều không có vấn đáp. Nhưng Tôn giả Tu Bồ-đề đã là Bồ-tát pháp thân thị hiện làm Thanh Văn, lại được Như Lai ngầm gia hộ nên hiểu được ý của Như Lai. Do đó, Đức Phật đã hỏi thẳng: Tu Bồ-đề, ý Ông nghó sao? Có nên lấy tướng thành tựu để thấy Như Lai chăng?” Tức nêu rõ có nên lấy ba tướng hữu vi Sanh-Trụ- Diệt được thành tựu để thấy quả đứng đầu là pháp thân vô vi của Như Lai chăng? Tôn giả Tu Bồ-đề hiểu ý của Như Lai nên đáp “không thể lấy tướng thành tựu để thấy Như Lai”. Đây là làm sáng tỏ pháp Phật là pháp thân vô vi của Như Lai, Thể tính không có ba tướng, nên chẳng thể lấy ba tướng hữu vi mà thấy được. Lại nữa, có hàng Nhị thừa, phàm phu chấp vào thân tướng một trượng sáu của Như Lai và hai thứ Niết-bàn cho đó là vô vi, cũng là vô vi thường trú. nghĩa là đức Thích Ca Như Lai từ lúc phát tâm đến nay, đã trải qua ba đại A-tăng kỳ kiếp, tu hạnh mười địa đã đủ, khi ngồi bên gốc cây Bồ-đề chứng quả vị chính giác thì ban đầu là hàng phục Thiên ma, đoạn dứt các ma phiền não, thân trí hiện hữu, đây gọi là Niết-bàn hữu dư, không bị phiền não chi phối nên gọi là vô vi. -Niết-bàn Vô dư là khi thân, trí đã hết, nhưng không bị ba tướng Sanh-Trụ-Diệt tác động nên gọi là vô vi. Có hai nghĩa này, nên gọi thân trượng sáu là pháp thân vô vi. Gọi “Thường trú” là do thân trượng sáu của Như Lai một khi đã nhập Niết Bàn thì không còn trở lại hai mươi lăm nẻo nữa, nên gọi thân trượng sáu là thường. Từ đây trở đi đến hết kinh, giải thích rộng về ý nghĩa đồng, dị của ba thân Phật. Nay trong đoạn này chỉ nói về pháp thân của Phật là căn cứ theo tướng riêng để bàn luận. Từ đấy trở xuống là biện minh về Báo thân và Ứng thân của Phật, văn kinh rõ ràng, tự hiển bày, diễn rộng. Nhân đây lại có nghi vấn: Ứng thân của Phật đã có ba tướng, không phải là pháp thân vô vi của Phật, vậy thân trượng sáu này là Phật hay không phải Phật? Lại còn thắc mắc: Báo thân của Phật với vô lượng diệu sắc tướng tốt trang nghiêm, đã chẳng phải pháp thân, vậy là hữu vi hay là vô vi, là hữu lậu hay vô lậu, là thường hay vô thường? Lại nữa Báo thân của Phật có y báo là Tịnh độ, vậy đó là pháp hữu vi hay pháp vô vi, tùy thuộc ba cõi hay không tùy thuộc ba cõi?….Có những nghi vấn như thế nên phần sau của kinh sẽ giải thích riêng, rõ từng thứ, có thể nhận biết. “Vì sao” là vì nhân trước nói “chẳng thể lấy tướng thành tựu để thấy Như Lai”, nhân đó sanh ra vấn nạn: Nếu pháp thân của Như Lai không có ba tướng thì vì sao Như Lai lại tự bảo: Ta đã trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp tu hành đạo nghiệp, thân rốt sau của ta sinh vào giòng họ Thích, trong cung vua Bạch Tịnh, suốt sáu năm khổ hạnh, thành Phật ở chốn Đạo tràng, hơn tám mươi năm sống ở đời giảng nói pháp, tự nói thân ta vô thường, còn ba tháng nữa sẽ nhập Niết-bàn ở rừng Ta la. Cho nên nêu “Vì sao” Kinh đáp: “Như Lai nói tướng tức chẳng phải là tướng”-Vì sao nói tướng tức không phải là tướng? Tức chỉ rõ Tướng sinh ra từ cung vua và tịch diệt nơi rừng song thọ, là tướng của phương tiện Ứng thân, không phải là tướng của pháp thân vô vi. Ứng thân của Phật đây tùy theo chỗ cảm nhận của chúng sanh thấy mà có, không phải là hình trạng thật có. Luận về Thể thì chỉ là một pháp tính vắng lặng trong sáng sâu kín, cũng không có bốn đại với các tướng như sắc, hương v…v. Phật bảo Tu Bồ-đề: Phàm nói những gì có tướng thì đều là nói hư vọng. Đây là bàn rộng về tâm thế gian, mọi tâm-ý-thức đều là phân biệt hư vọng. Nên ứng thân của Phật đều do ba tướng hữu vi tạo nên ấy, đều là hư vọng không thật. Do đó, cũng có thể nói: Mọi phần hạn tướng nghĩa riêng biệt của muôn vạn công đức ở quả vị đứng đầu Báo thân của Phật, hoàn toàn không phải là pháp thân hư không xưa nay nhất định như vậy. Nên nói: “Hễ nói những gì có tướng thì đều là nói hư vọng”. “Nếu nói thấy các tướng không phải là tướng, tức không phải nói hư vọng”. Nếu thấy ba tướng hữu vi không phải là tướng của pháp thân vô vi, thì đó không phải là hư vọng. Nếu vậy, có người nghi rằng: Như Lai chính thật không thể có ba tướng hữu vi thì Quả đứng đầu của chư Phật có muôn tướng công đức như thế cũng không thể có. Cho nên đáp: “Biết các tướng như thế không phải là tướng, là thấy được Như Lai”. Như vậy biết được ba tướng hữu vi không phải là tướng của pháp thân vô vi, thì người ấy có thể thấy được pháp thân chơn thật của Như Lai. Đây là nói rõ pháp thân Như Lai có tướng giải thoát của Chân như, khác với ba tướng hữu vi Sanh-Trụ- Diệt. Một đoạn kinh này, Luận dùng một bài kệ để giải thích: “Phân biệt Thể hữu vi. -Đây là nói các tiểu Bồ-tát, các hàng Nhị thừa khởi tâm ý thức phân biệt hư vọng, bảo là do ba tướng hữu vi tạo thành tức là pháp thân đệ nhất của Như Lai; không có pháp thân vô vi nào khác mà chung là pháp thân vô vi. Tuy chỉ rõ về hư không là pháp thân, nhưng không thể thấy được, nên biết rõ là không có pháp thân vô vi. Một câu này nhằm giải thích nghi, trước tiên nêu lên chỗ chấp của người mê lầm. Cho nên nói “Phân biệt về thể của hữu vi”. Câu thứ hai nói: “Ngăn ngừa điều ấy được thành tựu”: Ngăn ngừa tức là ngăn hàng tiểu Bồ-tát … chấp pháp thân đệ nhất của Như lai do ba tướng hữu vi tạo thành cho nên nói “Ngăn ngừa điều ấy được thành tựu”. Một câu này giải thích lời kinh: “Ý Ông nghó sao? …” cho đến… “không thể lấy tướng thành tựu để thấy Như Lai” nơi phần trước của kinh. “Ba tướng khác Thể” Một câu này giải thích lời kinh: “Vì sao? Như Lai nói tướng tức không phải là tướng”, cho đến…là hư dối”, tức làm rõ ba tướng nơi Ứng thân của Phật và tướng muôn vạn công đức nơi Báo thân của Phật khác với thể tính pháp thân của Như Lai. Do pháp thân của Như Lai, theo nghĩa tướng riêng biệt đã lìa ba tướng hữu vi cùng vạn tướng nơi Báo thân của Phật. “Lìa những thứ ấy là Như Lai”: Câu này giải thích lời kinh: “Nếu thấy các tướng không phải là tướng…” Nói rõ pháp thân vô vi sáng trong sâu lặng thường trú, xưa nay, là một thể tướng tịch tónh tuyệt đối, về Tự tính đã lìa các tướng như ba tướng v..v vì chẳng phải là đoạn tướng cho nên nói là “lìa”. “nghĩa này như thế nào?”: Đây là hỏi ý nghĩa của kệ giải thích là thế nào? Từ đây trở xuống là đáp ý nghĩa thế nào ấy. Lời đáp: “phân biệt thể của hữu vi v…” gồm ba câu thì câu này chỉ câu đầu của kệ, về chỗ chấp của kẻ mê lầm. “Vì ngăn ngừa tướng kia thành tựu được thân Như Lai” là câu thứ hai của kệ ngăn chận chỗ chấp trên, tức giải thích lời kinh: “không nên lấy tướng thành tựu mà thấy được Như Lai”. Vì vậy dẫn lời kinh. “Vì sao thế?: - Là vì sao ngăn nói không thể dùng ba tướng của Ứng thân Phật để thấy pháp thân Như Lai.- Cho nên giải thích: Như Lai gọi là pháp thân vô vi. - Chỉ rõ Thể của pháp thân này không có ba tướng hữu vi. Cho nên, là vô vi, không thể dùng tướng mà thấy được. “Như kinh …”: là cùng dẫn kinh-kệ để chứng minh. -“Tướng thành tựu kia tức không phải là tướng thành tựu” là giải thích kinh và kệ. “Tướng thành tựu kia” là ba tướng của Ứng thân Phật. “tức không phải là tướng thành tựu” câu này nói ba tướng Ứng thân Phật của tức không phải là tướng thành tựu của pháp thân vô vi. - Đoạn kinh và kệ này nêu rõ pháp thân không có tướng hữu vi, nên được xem là chứng minh. “Vì sao thế”- là lại sắp đưa kệ tiếp sau để giải thích cho lời hỏi sau nơi kinh, tức là: Vì sao ba tướng thành tựu của ứng thân Phật không phải là tướng thành tựu của pháp thân ? Do đó nên nêu: “vì sao thế”? “Ba tướng khác với Thể của Như Lai” - Là nêu lại kệ trước làm lời giải thích. Ở trên đã đem kệ này làm chứng về lý do, trong đây lại dẫn ra để giải thích. Tức dùng một câu ấy để giải thích chung cho hai chổ văn kinh. Thế nên lại một lần nữa lấy kệ để giải thích đoạn kinh tiếp sau. “Câu này chỉ rõ “Hữu vi là hư vọng” - là luận chủ chú trọng vào câu: “Hễ cái gì có tướng v…v của kinh để luận. - Kệ nói: “Lìa những thứ kia là Như Lai”, Sao kệ này nêu riêng ra? Vì trên là nêu dẫn chung để làm chứng về nghĩa mà chưa giải thích riêng về lời kinh, nên lại đưa lời kệ này ra để giải thích: “Nếu thấy các tướng không phải là tướng đến hết đoạn kinh”. Vì câu này nói rõ. Thể của Như Lai chẳng phải là hữu vi “là luận chủ bổ sung vào “Nếu thấy các tướng không phải là tướng …” nơi kinh để luận. “Bồ-tát như thế là biết Như Lai …”: là dùng kinh để giải thích xong nghi vấn, cũng là tóm kết ý giải đáp và nghi. <项>LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN <卷>QUYỂN 3 hỏi: Từ đoạn nầy trở xuống, Tôn giả Tu Bồ-đề do sinh nghi nên thưa “Tôn giả Tu Bồ-đề bạch Phật: Như có chúng sinh, vào đời vị lai, đối với kinh nầy phát sinh thật tướng v.v…”: Từ đây tiếp xuống có hai đoạn kinh, là đoạn kinh lớn thứ sáu, gọi là Phần nói về Ngã không, Pháp không, cũng gọi là đoạn “Nhậm phóng biện tài”. Sở dó gọi là “Ngã không Pháp không”: là dựa đối theo bốn luận chứng chấp ngã, biện minh về bốn luận chứng vô ngã, để giải thích về Ngã không, làm rõ Bồ-tát có thể tin tưởng, đối với năm Ấm của chúng sinh, hiểu đúng từ xưa đến nay thực sự không có bốn thứ để cho là ngã, là thần ngã, chúng sinh, thọ mạng v.v… Lại cũng xác định là thật sự không có nhân duyên của năm Ấm dùng làm ngã sở. Do không thấy có tính định ngã sở v.v… mà có thể dứt trừ sạch. Vì thế gọi là Ngã không. Pháp không: là dựa đối theo bốn luận chứng chấp pháp để biện minh về Pháp không. Trên nói ngã không chỉ thấy định tính của sinh ấm (âm của chúng sanh) nơi ngã là không có định tính, nhưng vẫn chưa nói về Thể của pháp nhân duyên nơi sinh ấm là không. Nay làm sáng tỏ về sinh ấm nầy không chỉ không có thần ngã quyết định, thật sự mà Thể của nó còn là nhân duyên sinh diệt, hư vọng. Các pháp xưa nay vốn tịch tónh, cho đến giả danh cũng không, nên gọi là Pháp không. Hơn nữa, nhận biết Phật tính, Chân như xưa, nay là một Thể nhất định không có phương, tướng, cũng gọi là Pháp không. Đoạn kinh nầy cũng có tên là “Nhậm phóng biện tài “: Sở dó gọi như thế là nhằm nêu rõ chư Phật, Bồ-tát đạt được pháp Đà-la-ni chân thật, biện tài tự tại, nên có thể tùy theo câu hỏi mà giải đáp, giải thích một cách siêu việt, trước sau tùy ý, nghĩa không mâu thuẫn. Cho nên gọi là Nhậm phóng biện tài. Căn cứ theo trong đoạn nầy vì có ý nghĩa của nhậm phóng biện tài, nên gọi là đoạn “Nhậm phóng biện tài”. Cũng được gọi là Phần có thể tin tưởng: Do trong đoạn nầy biện minh về ba loại người có thể tin tưởng kinh trên. Thứ lớp nào phát khởi đoạn kinh nầy? Đoạn thứ tư nêu trước, đã làm rõ việc chẳng trụ nơi tướng mà hành Bố thí, nêu bày nghĩa sâu xa của nhân. Trong đoạn thứ năm, biện minh về Như Lai không phải là tướng hữu vi, nêu bày nghĩa thâm diệu của quả. Có người sinh nghi: Như Lai thuyết pháp đâu phải chỉ vì tạo lợi ích cho đại chúng hiện đang nghe pháp, mà cũng đem lại lợi lạc cho khắp đến các chúng sinh thời tượng pháp nơi vị lai. Nhưng đại chúng hiện đang nghe pháp thì được đích thân thấy Như Lai, lại là bậc Đại só, tu tập đã lâu thiện căn thuần hậu, trí tuệ sâu rộng, là người đối với kinh thâm diệu nầy có thể lãnh hội, sinh tin tưởng. Còn chúng sinh nơi đời vị lai căn lành mỏng manh, trí tuệ cạn cợt, đối với lý nhân quả nơi kinh thâm diệu nầy không thể sinh khởi tin tưởng. Như vậy, tức là Như Lai đã thuyết giảng pháp chẳng tạo được lợi ích gì, làm sao bảo Như Lai luôn giảng pháp đem lại lợi ích? Và như thế thì Như Lai không phải là bậc Nhất Thiết Trí. Như vậy, hai thứ nhân quả như vậy nơi kinh sâu xa vi diệu ấy vào thời sau cùng của đời vị lai, là sẽ có người có thể tin tưởng hay không ai có thể tin tưởng? Do có nghi như thế, Tôn giả Tu Bồ-đề, lại biết trước ý nghi vấn của đại chúng, nên bạch Phật: “Sau khi đức Như Lai diệt độ, trong cõi đời xấu ác, có chúng sinh nào có thể tin tưởng nơi kinh nầy, cho là thật tướng chăng?” Tiếp sau Phật đáp là có người có thể tin tưởng được, nêu rõ có ba loại người, nơi cõi đời xấu ác ở thời vị lai có thể tin tưởng kinh nầy sinh khởi thật tướng, đó là những người giữ giới, tu tập phước đức, trí tuệ. Do đấy, phần tiếp theo là biện minh về sự việc ấy. Hỏi: Người có thể tin tưởng nơi kinh nầy là ba hạng, vì sao ở đây chỉ đơn cử hai không là Ngã và Pháp làm tiêu đề cho tên gọi của đoạn thứ sáu? Nên biết nêu rõ hai hạng người trì giới và tu phước đức, đối với bậc địa tiền đã ngưỡng mộ tu tập hai không, tức là sinh tin tưởng trong khi nghe, lãnh hội. Còn người trí tuệ chính là từ bậc Địa thứ nhất trở lên, hiện thấy Ngã - Pháp hai không, tức sinh tin tưởng trong khi chứng đắc, Nhưng hai hạng nêu trước, tuy chưa hiện chứng, mà do cũng đã cùng quán về hai không, mường tượng thấy diệu lý, nên được nêu ra là người có thể tin kinh. Nay biện minh, mặc dù có ba hạng người có thể tin tưởng, song chính là dựa theo cảnh thù thắng vốn hiện quán của họ mà đặt tên, nên gọi là phần Ngã không Pháp không. Rõ ràng là nay nhằm nêu rõ: Có người có khả năng tin nơi kinh nầy nên đức Thế Tôn trước tiên đã có lời ngăn: “Chớ nói như thế? “, là để làm sáng tỏ việc trong cõi đời xấu ác vào thời vị lai, có người có thể tin tưởng kinh nầy, Tôn giả Tu Bồ-đề không nên hỏi câu: “Như có người có thể sinh tin tưởng chăng?”. Tôn giả Tu Bồ-đề đã nghe đức Như Lai nói ra lời ngăn: “Chớ nói như thế!” liền lại sinh nghi: Con nay không hiểu ý Phật: Vì sẽ hoàn toàn không người có thể tin tưởng nơi kinh nên Phật bảo thẳng khiến con im lặng, hay là có người có thể tin tưởng mà ngăn con khiến phải lắng nghe? Cho nên, Phật đáp là có. Có tức là nêu rõ có người có khả năng tin nơi kinh. Tuy nói là có người có thể tin nhưng chưa rõ là những hạng người nào làm được công việc ấy. Nên nói rõ: Vào đời vị lai có Bồ-tát có thể tin tưởng nơi kinh. Lại nữa, chư vị Bồ-tát nầy có những đức hạnh gì, quán xét về cảnh giới nào để có thể tin kinh ấy. Do vậy, kế tiếp nêu: Có trì giới, tu phước đức trí tuệ. Đây là nêu rõ chung về đức của ba hạng người có thể tin kinh. Sở dó gọi là trì giới: là biện minh người ấy từ lâu xa đã cúng dường chư Phật, từng được nghe kinh Kim Cương Bát Nhã và các kinh Đại thừa khác, sinh tin tưởng, thọ trì, đọc tụng, theo như lời dạy tu hành, biết rõ hết thảy chúng sinh đều có Phật tính, phát tâm Bồ-đề, thận trọng chỉ dạy việc tu hành, mới gọi là trì giới chân thật, rốt ráo, chẳng phải chỉ giữ gìn luật nghi giới là trì giới. Phước đức: là nêu rõ Bồ-tát nầy, ở nơi trụ xứ của chư Phật đã dùng nhiều thứ của cải châu báu phụng thí, tu tập hạnh Ba-la-mật, nên gọi là Phước đức. Hai hạng người ấy, ở nơi địa tiền, trong sự nghe biết, lãnh hội đã kính ngưỡng tin tưởng. Trí tuệ: là biện minh vị nầy trải qua A tăng kỳ kiếp hành trì viên mãn, đạo đạt Địa thứ nhất, hiện thấy Ngã không pháp không, tự chứng đắc mà tin tưởng, nên gọi là có trí tuệ. Như vậy là đã nói rõ về ba hạng người tin tưởng về thật tướng. Gọi là thật tướng: Tức làm sáng tỏ ba hạng người kia có thể tin tưởng như trên, không chấp giữ tướng mà tu hành ấy là nhân của vô tướng, thật sự có thể cảm nhận pháp thân vô vi, cũng tin tưởng pháp thân vô vi là quả của vô tướng, một cách chân thật, không giả dối, có thể phát sinh sự hiểu biết về thật tướng. Cho nên nói: “Cho đấy là thật”. Ở trên, tuy nêu ra chung về đức của ba hạng người có thể tin kinh, đã làm rõ hai hạng người trước, ở bậc Địa tiền, nghe Ngã, Pháp đều không, phát sinh tin tưởng; người có trí tuệ từ bậc Sơ địa trở nên, trong chỗ chứng đắc phát sinh tin tưởng, nhưng hai hạng người trước, nếu ở Địa tiền thì vì từng cúng dường chư Phật, phát tâm Bồ-đề đã tu tập nhiều nên tin tưởng, hay là chưa tu hành đầy đủ mà có thể tin nơi kinh nầy? Nếu từng cúng dường chư Phật, tu hành từ lâu xa đến nay thì đã cúng dường bao nhiêu vị Phật? Cho nên Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Nên biết Bồ-tát ấy, không phải đã ở trụ xứ của một đức Phật, hai, ba, bốn, năm đức Phật, cúng dường, gieo trồng căn lành mà thôi”. Nhưng, căn cứ nơi ba hạng người thì trước là nêu riêng về hai hạng người kia, không phải chỉ mới tu hành mà gồm đủ đức để có thể tin tưởng. Đoạn kinh nầy chính là nêu bày trực tiếp, biện minh rộng về đức của hai hạng người có thể tin tưởng ấy, không thể chỉ định rõ ở Tập chủng tính. tính chủng tính, Đạo chủng tính. Do nghĩa của nó chung suốt trên dưới. “Tu tập cúng dường nơi trụ xứ của một, hai, ba, bốn, năm vị Phật”: Đây là nêu riêng về người trì giới, làm rõ là Bồ-tát kia có thể tin tưởng nơi kinh nầy. Theo như chỗ chỉ dạy của kinh nầy, tu tập hành trì, xứng hợp với tâm bậc Thánh, gọi là cúng dường bậc nhất, không phải chỉ dùng hương hoa v.v mới là cúng dường. “Lại chẳng phải ở nơi trụ xứ của một, hai, ba, bốn, năm vị Phật gieo trồng thiện căn”: Tức là dùng nhiều thứ y phục, của cải, châu báu phụng thí chư Phật, tu trì hạnh Ba-la-mật, gọi là người có phước đức. “Ở nơi trụ xứ của vô lượng chư Phật, tu hành, cúng dường, gieo trồng thiện căn”: Tức ở trên nói: “Chẳng phải ở nơi trụ xứ của một, hai, ba, bốn, năm vị Phật tu hành, cúng dường, gieo trồng thiện căn”, nhưng chưa rõ là có bao nhiêu trụ xứ Phật. Nay làm rõ, người đó đã ở nơi vô lượng trăm ngàn vạn, cho đến không thể nói, không thể nêu hết, trụ xứ của Phật, trì giới, tu tập phước đức đến nay, không phải là người mới tu hành, có thể sinh tin tưởng được. “Cho đến chỉ trong một niệm có thể phát sinh tịnh tín”: Đây là cùng biện minh về hai hạng người, từ lâu xa đến nay, đã cúng dường chư Phật, gieo trồng nhân ấy, thì đối với kinh vi diệu nầy có thể sinh tâm tin tưởng. Đó là ở trong sự nghe, biết, mới phảng phất có sự tin tưởng, chưa phải là tin do chứng đắc. Nhưng người đó, ở nơi một niệm có thể sinh tin, quyết định không thối chuyển, không có nghi hoặc, vẫn đục, hãy còn được gọi là tịnh tín (sự tin tưởng thanh tịnh), huống chi là nhiều thời gian. Ở trên, “Như Lai đáp về hai hạng người nầy, từng cúng dường chư Phật, có thể tin tưởng nơi kinh ấy, nhưng đại chúng vẫn còn có tâm nghi: Vì sao người nầy cúng dường chư Phật rất nhiều, nhưng chỉ nói ở trong một niệm sinh tin tưởng, tức là quá ít. Nếu thế, chưa rõ hai hạng người nầy, quyết định là có thể tin nơi kinh ấy, hay là không thể tin? Do đó Như Lai đáp: “Như Lai thảy đều nhận biết đều thấy rõ về các chúng sinh ấy, tức làm sáng tỏ, Như Lai tự cho mình là bậc Nhất Thiết Trí, phàm có nêu giảng thì đều thấu tỏ sự việc trọn không dối nói. Các ông nên tin lời Như Lai, chớ sinh nghi ngờ. Nay nói thảy đều nhận biết: là dùng hiện trí để nhận biết. Thảy đều thấy rõ: là dùng Phật nhãn để thấy rõ. Nhận biết cùng thấy rõ, về lý là gồm chung cho ba loại người. Ở đây mới nêu rõ về hai hạng người trước, chưa biện minh hạng người thứ ba. Vì sao trong đây đã nêu rõ: là phần nhậm phóng biện tài? Vì trước sau tùy ý biện minh. Hơn nữa, chư Phật, Bồ-tát đã đạt được Đà-la-ni tự tại, nêu giảng thì hợp lý, trước sau theo ý, thuyết pháp siêu việt, mà văn nghĩa đều thuận, không mất thứ lớp, cũng không mâu thuẫn, không giống với hàng phàm phu, Nhị thừa, phải theo đúng trình tự để đọc tụng, nếu không thì sẽ phạm lỗi. Cũng có thể cho rằng chỉ nhận biết, thấy rõ về hai hạng người trước, không cần bàn về hạng người thứ ba. Do đâu biết được? Là do nghĩa bao gồm cả ba hạng người. Phần sau nơi Luận, khi giải thích về ba hạng người xong, rồi sau mới giải thích về “Thảy đều nhận biết, đều thấy rõ “. Cho nên biết nhận phóng biện tài tức là trước sau tùy ý. “Sinh vô lượng nhóm phước đức như thế”: Tức ở trên tuy đã nêu rõ về hai hạng người gồm đủ hai hạnh trì giới, phước đức, nên thể tin tưởng nơi kinh thâm diệu ấy, cho đến sinh một niệm tịnh tín, nhưng chưa rõ là người đó, do công đức có thể tin tưởng nầy, vào đời vị lai, là có được công đức hay là không được? Cho nên đức Phật đáp là sinh vô lượng nhóm phước đức, nhận lấy vô lượng phước đức như vậy. Đây là rõ về người có thể tin tưởng, vào đời vị lai lại được nhiều phước đức, không phải là không đạt được. Sinh phước đức: là biện minh về tâm của hai hạng Bồ-tát có thể tin tưởng, gần là tạo nhân cho bậc Sơ địa, xa thì hoàn toàn có thể tạo nhân thù thắng cho quả vị Phật vô thượng, nên gọi là “sinh nhóm phước đức “. “Nhận lấy vô lượng phước đức”: Tức làm sáng tỏ người được phước đức nầy, chẳng phải chỉ có thể tạo nhân mà còn nhờ vào tâm tin tưởng ấy, có thể quyết định tu hành, hiển bày rõ thân pháp giới, chứng đắc quả vị Phật với phước đức vô lượng, nên gọi là “Nhận lấy”. “Vì sao? Này Tôn giả Tu Bồ-đề, các Bồ-tát ấy lại không còn tướng ngã v.v…” Đây là biện minh riêng về hạng người thứ ba: Có trí tuệ có thể tin nơi kinh nầy. Vì sao thế: Ở trên đã nêu rõ riêng về hai hạng người trước có hành của trì giới tu phước đức thì có thể tin kinh, nhưng chưa nêu rõ riêng về đức của hạng người thứ ba có thể tin nơi kinh. nay nghi ngờ hỏi, ý là chưa rõ về hạng người thứ ba có trí tuệ vả, lại có nghĩa gì, có hạnh gì, có chỗ lãnh hội, chứng đắc gì mà được gọi là người có trí tuệ có thể tin nơi kinh ấy? Có nghi vấn như vậy nên nói “Vì sao thế?”. Nay nhằm nêu ra hạnh của hạng người thứ ba có thể tin, kinh nên đức Phật đáp rằng: “Các Bồ-tát ấy lại không còn tướng ngã v.v”, tức biện minh người nầy đã đạt được bậc Sơ địa trở lên, hiểu rõ về ngã không, pháp không, tự chứng đắc để tin tưởng. Cho nên gọi là người có trí tuệ có thể tin kinh nầy, không giống với hai hạng người trước, từ nơi người khác nghe pháp, dựa nơi giáo mà sinh tin tưởng. “Các Bồ-tát ấy lại không còn tướng ngã v.v”: Bốn tướng này (Ngã chúng sinh, nhân và thọ giả) Luận giải thích gọi là ngã không, dựa nơi bốn thứ đối tượng cần đối trị là tướng ngã để thuyết minh về bốn thứ chủ thể đối trị là tướng vô ngã. “Lại không có tướng ngã”: là đối trị tướng ngã. Hàng phàm phu, ngoại đạo chấp cho là có một thần ngã, cùng với năm ấm là một, cùng với năm ấm là khác, chẳng một, chẳng khác. Nếu không ngã thì do cái gì để có thể cúi xuống ngẩng lên, nhìn ngắm đi đứng tới lui, biết khổ biết vui? Do đấy mà biết là có ngã. Để đối trị chấp nầy, nói là không có tướng ngã. Nêu rõ trong pháp nhân duyên nơi năm ấm của chúng sinh không có thần ngã quyết định, thật sự và ngã sở. Cho nên nói là không có tướng ngã. “Không có tướng chúng sinh”: Có ngoại đạo chấp càn cho là: sở dó chúng sinh không đoạn, không dứt, luôn nối tiếp sống ở đời là do chúng sinh có thần ngã. Để đối trị chấp nầy, (kinh nói): Không có tướng chúng sinh. Nêu rõ chỉ có cái sinh ấm hư giả, sinh diệt nối tiếp, không phải do có thần ngã chẳng đoạn chẳng diệt. Vì thế nói là “Không có tướng chúng sinh”. “Không có tướng nhân”: là đối trị về tướng nhân (Người). Tức có ngoại đạo chấp càn rằng: Sở dó có (thọ) mạng của một quả báo không đứt đoạn là do có thần ngã nên thân mạng có giới hạn dài ngắn, phẩm loại sai biệt không đồng. Để đối trị chấp nầy, nói “Không có tướng nhân”. Nơi kinh nầy nói tướng nhân, trong phần sau của Luận gọi là tướng mạng. Nêu rõ mạng nầy sở dó có dài, ngắn: là do nghiệp của chúng sinh có dày mỏng nên sinh mạng có ngắn dài, không do ở ngã. Mà Bồ-tát hiểu rõ thân mạng hư giả thảy đều vắng lặng, không thấy có thọ mạng của thần ngã. Cho nên nói là “không có tướng nhân”. “Không có tướng thọ giả”: là đối trị với tướng thọ giả. Tức có ngoại đạo chấp càn rằng: Do có thần ngã nên chết đây sinh kia, thọ sinh trải qua khắp sáu đường. Nếu không có ngã thì ai thọ nhận quả báo nơi các cõi? Vì đấy kiến chấp nầy, nên nói không có tướng thọ giả. Nêu rõ thần ngã nếu là thường hằng thì vì sao lại thọ sinh nơi sáu đường? Nhưng nay sở dó có sống chết: Đều do không có thần ngã, mà chỉ tạm gọi (giả danh) là Ngã, vận hành theo nghiệp thiện ác v.v trải qua các cõi thọ nhận quả báo. “Nếu có ngã” thì không có nghĩa thọ sinh. Bồ-tát hiểu rõ năm ấm của chúng sinh là hư vọng không thật, không có thọ giả của thần ngã. Do không còn thấy tướng ấy nên nói là “Không có tướng thọ giả “. Tuy nhiên, dựa nơi thế gian để biện luận về ngã và chúng sinh thì có đến một trăm thứ tên gọi, không thể nêu đủ hết. Vả lại chỉ đối trị bốn thứ tướng ngã hư vọng, biện giải về bốn pháp này để làm rõ về vô ngã, ngã không. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Các Bồ-tát ấy không có tướng pháp v.v”: Bốn tướng nầy Luận giải thích gọi là Pháp không. Là dựa nơi bốn thứ tướng pháp sở trị để thuyết minh về bốn thứ pháp năng trị “Không có tướng pháp”: là đối trị tướng pháp. Thế nào là tướng pháp? Vì người phàm phu, đối với mười hai nhập thấy có năng thủ (chủ thể giữ lấy) Khả thủ (Sở thủ: đối tượng bị giữ lấy) không đồng, nên chấp cho là thật có. Đối trị tâm nầy, kinh nói “Không có tướng pháp”. Nêu rõ mười hai Nhập thì sáu thức-năng thủ giữ và sáu Trần-sở thủ, thảy đều là rỗng không, tịch lặng. Vốn xưa nay không sinh. Kinh Đại Phẩm nói: “Không có một pháp nào ra ngoài pháp tính, cho đến Niết- bàn, Ta cũng nói là như huyễn như hóa”. “Cũng chẳng phải không có tướng pháp”: là đối trị tướng phi pháp. Người nghi, nghe nói mười hai Nhập tất cả pháp đều không bèn cho rằng các pháp của: Chân như, Phật tính, vô vi tính của chúng cũng đều là không, không là đồng với hư không, lông rùa sừng thỏ v.v…không có. Vì đối trị nghi ấy, nên đức Phật đáp: “Cũng chẳng phải là không có tướng”. Nay nói tất cả pháp không, là vì pháp hữu vi không có thể tướng nên không. Nhưng pháp Chân như, Phật tính là muôn đức viên mãn, thể là diệu hữu, trong lặng thường trụ, chẳng phải là pháp không. Chỉ vì thể của nó không có muôn tướng nên gọi là không, không giống với cái không của tính không nơi các pháp Hữu vi, lại cũng không giống với cái không của lông rùa sừng thỏ. Cho nên nói: “Cũng chẳng phải là không có tướng pháp”. “Vô tướng”: là nhằm đối trị tướng. Người nghi, nghe nói Chân như là có thể tướng chẳng không, bèn trở lại cho rằng đồng với cái có của pháp Hữu vi như sắc v.v. Lại cho rằng: Có thì đồng với cái có của Sắc, hương vị xúc là pháp Hữu vi; không thì đồng với cái không của lông rùa v.v, của tính không. Đây gọi là “tướng. Vì đối trị nghi vấn nầy nên đáp là “vô tướng”, làm rõ thể của pháp Chân như là “diệu hữu, diệu vô” gọi là Chân diệu”. Tuy có nhưng không đồng với cái có của pháp như Sắc. Tuy không nhưng không giống với cái không của lông rùa, sừng thỏ. Do đó, gọi là Vô tướng. Đó là căn cứ giới hạn nghĩa riêng của lý, giáo mà biện minh. Pháp chứng đắc của Chân như vốn xưa nay không thể dùng danh tướng Có-Không mà diễn thuyết. Vậy đối trị thứ ba nầy khác gì với đối trị thứ nhất? Đối trị thứ nhất ở trên nêu rõ tất cả pháp Hữu vi Vô vi là không. Đối trị thứ ba nầy chỉ biện minh về thể của pháp Chân như, cùng dứt tuyệt hẳn hai tướng có, không. Đấy là chỗ khác. “Cũng không phải là vô tướng” song song: là đối trị với vô tướng. Thế nào là vô tướng? Kẻ nghi nghe nói pháp Chân như đều dứt tuyệt hai tướng có, không, bèn cho rằng pháp chứng đắc của Chân như vốn xưa nay thuyết dứt ngôn ngữ, hình tướng không thể dựa vào đấy để giảng giải để có thể nghe, nhờ giáo mà ngộ lý. Đây gọi là vô tướng. Vì đối trị nghi nầy, nên đáp: Cũng chẳng phải là vô tướng. Nêu rõ, tuy pháp chứng đắc của chân như không có danh tướng được diễn giải, nói ra (khả thuyết) nhưng không thể không nghiên tầm (nghiên cứu, tìm tòi ngôn, giáo danh, tướng mà có thể lãnh hội được cái lý không danh, tướng” của chân như. Vì nêu rõ do chứng đắc pháp Vô vi của chân như ấy, trở lại thuyết giảng về pháp vô vi nên cũng không phải là vô tướng. Ở đây biện minh là dựa theo giới hạn trong một nghĩa của Lý và Giáo thì chân như chẳng phải là không có tướng chẳng phải là có tướng, nhưng dựa vào tiếng có thể nghe hiểu, nhờ ngôn giáo có thể lãnh hội Chân như. Vậy đối trị thứ tư khác gì với đối trị thứ hai? Đối trị thứ hai ở trên nêu rõ thể của pháp Chân như, tuy là không, không có muôn tướng, mà thể ấy là diệu hữu. Nay, đối trị thứ tư nầy biện minh về Thể của pháp Chân như dứt tuyệt mọi thứ chữ, muôn hình vạn trạng các tướng hữu vi như danh tự v.v… nhưng nhờ nó diễn đạt mới ngộ được lý vì chứng lý nên có ngôn thuyết. Giống như đây suy đến lý tận cùng gốc ngọn không còn ràng buộc. Vì thế được nói là trong pháp chứng đắc của Chân như có danh tự, thanh giáo có thể diễn đạt. Đó là điểm khác biệt. Về hai không là Ngã không Pháp không nầy, trong phần kệ nơi Luận ở sau sẽ giải thích. “Lại nữa, vì sao? Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Các Bồ-tát ấy, nếu giữ lấy tướng của pháp, tức là vướng mắc nơi ngã v.v”: Câu hỏi: “Vì sao?” thứ hai này sở dó nối tiếp là vì nghe pháp không ở trên, nơi câu thứ tư nói “cũng không phải là vô tướng”, trở lại chấp giữ pháp chứng đắc đồng với danh, tướng. Nghi rằng: Nếu Bồ-tát nầy là người có trí tuệ, đã hiểu rõ ngã không, pháp không kia, đoạn trừ mọi mê lầm y trong ngã pháp nêu trên, vì sao vẫn còn khởi tâm cho pháp chứng đắc ấy đồng với danh, tướng? Lại nói: Ta có trí tuệ, có thể quán xét về ngã, pháp đều không, ta có thể tu hành đoạn trừ phiền não, ta có thể giáo hóa chúng sinh. Như vậy, Bồ-tát nầy, đã đoạn các mê lầm về tướng ngã v.v… không hết. Do có nghi như vậy nên nói “Vì sao?”. Lại có thể hiểu câu hỏi “Vì sao” là nêu lên vấn nạn: Hoặc là nghe trong pháp không nơi câu thứ tư giải thích, nói: Chân như tuy không có danh, tướng, nhưng không phải là không nhân nơi pháp chứng đắc của chân như ấy mà có ngôn thuyết, từ âm thanh, ngôn giáo đó, trở lại diễn giải về trí tuệ chứng đắc. Hơn nữa, nhờ vào ngôn giáo ấy để có thể chứng đạt trí kia. Nếu thế, trong pháp chứng đắc của Chân như tức có danh, tướng, vì sao bảo chân như không có danh, tướng, không đồng với pháp hữu vi. Do vậy, đức Phật đã đáp: “Các Bồ-tát ấy, nếu chấp giữ nơi tướng pháp tức là vướng mắc nơi ngã, nhân v.v”. Đây là biện minh về Bồ-tát Sơ địa, tuy được hiểu rõ về ngã không, pháp không, nhưng chỉ đoạn một phẩm Hoặc thô của Sơ địa vốn đoạn trừ, vẫn còn phiền não là công dụng của tâm phân biệt vi tế trói chặt vào thiện pháp và vô minh trụ địa trong tứ trụ căn bản của địa thứ hai trở lên trên. Cho nên nói: … tức là vướng mắc ở ngã, nhân v.v… Chứ không phải nói Bồ-tát ấy còn có Hoặc thô trong tứ trụ thủ chứng pháp có danh tướng. Ở trên đã nói: “Bồ-tát ấy không có tướng ngã”, lại nói: “Không có tướng pháp”. Đây thì biện minh Bồ-tát được hiểu rõ ngã không, pháp không. Tiếp đây lại nói “Nếu giữ lấy tướng pháp, tức là vướng mắc nơi ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả “, do đó có hai văn ấy trái nhau. Nay làm rõ, hai văn đó tợ như mâu thuẫn, nhưng về lý thì ngầm thuận hợp. Thế nào là cùng thuận hợp? Trước biện minh về Bồ-tát Sơ địa đạt được Ngã Pháp hai không, là hiểu về Năng trị (chủ thể đối trị). Còn cho “Không có tướng ngã v.v” là chỉ nêu rõ ø những Hoặc thô nơi bốn Trụ của Sơ địa vốn phải đoạn trừ, vẫn chưa đoạn các Hoặc căn bản, tối tăm, nhỏ nhiệm của vô minh và phiền não thiện pháp trong hàng Tu đạo thứ hai trở lên trên. Như trong kinh Thập Địa nói: “Ta có thể nhận biết pháp nhập định, có thể hóa độ chúng sinh, cũng còn có các Hoặc vi tế chưa dứt sạch”. Sở dó biết như vậy là vì phần Luận sau giải thích rằng chỉ có vô minh sử, không có phiền não thô hiện hành. Do vậy mà nhận biết. “Nếu giữ lấy tướng pháp”: là nêu rõ, Bồ-tát nầy tuy đạt được sự hiểu biết về hai không là ngã không và pháp không nhưng cố dấy lên phân biệt: Do ta có trí tuệ, có thể lý giải về ngã pháp hai không. Phân biệt vi tế nầy là nền tảng của căn nhà Ngã kiến. Vì theo thô mà nói, nên gọi là vướng mắc nơi ngã, nhân v.v. Đây là giải thích về ngã không nêu trước. “Nếu có tướng pháp”: tức cũng phân biệt nói vì ta có trí tuệ nên có thể hiểu rõ hai thứ pháp không. Đây là giải thích pháp không nêu trước, hay cũng có thể nói trước hết là giải thích Pháp không. Tuy nhiên, hai trường hợp sở dó không định rõ, vì cho thấy cùng là sự chấp vướng trong pháp thiện, lại không có cảnh giới riêng, nên trước sau đều không phương hại. Nếu dựa theo thứ lớp, thì trước nên giải thích ngã không, sau mới giải thích Pháp không. Phần thứ hai tiếp theo, biện minh về pháp không, phải bỏ giải thích pháp không, trở lại giải thích ngã không. Lại, ở đây hai câu: “Nếu giữ lấy tướng pháp…”: thì trong kinh nêu rạ ở trước. “Chẳng nên giữ lấy pháp, không phải là không giữ lấy pháp”, thì theo kinh nên nêu ra ở sau, nhưng phần sau của Luận giải thích hai câu ấy ở trước. Vì sao? Rõ ràng là phần văn kinh thứ ba nầy là giải thích, cần làm rõ chỗ sai biệt nơi ba hạng người có thể sinh tin tưởng, do nghĩa thuận tiện nên giải thích ở trước. Hai câu ở trước ấy, sở dó ở phần “đều nhận biết, thảy thấy rõ “ sau mới giải thích sau, tức nhằm xác nhận về hạnh của hai hạng người có thể tin nơi kinh, sau đấy mới giải thích hai câu trước. “Vì sao?”: Đây là lần thứ ba nêu hỏi vì sao. Kẻ nghi, nghe trong phần pháp không nơi câu thứ ba, thứ tư đã giải thích ở trước, bèn nghi rằng: tuy pháp chứng đắc không có danh, tướng, nhưng không phải là không thể dựa vào ngôn từ để nêu bày, nên nói: “Cũng không phải là vô tướng”, liền chấp: Nếu pháp chứng ấy có thể dùng danh, cú để diễn bày, nói ra, thì danh, cú của chủ thể giảng giải ấy chính là trong trí được chứng đắc đã có. Như thế thì pháp chứng đắc tức là có tướng, sao có thể như trên nói chứng pháp của Chân như, thể ấy là không danh tướng? Rõ ràng là Như Lai nói tự mình bất định. Ta cho là có. Như Lai nói không, ta liền cho là không. Như Lai lại vì ta nói có. Vì sao? Chẳng vì ta nhất định nói một thứ nào cả, cho nên nói: Vì sao? Nhằm loại trừ chấp ấy, Phật đáp: “Chẳng nên giữ lấy pháp, cũng không phải là không giữ lấy pháp”. Đây là biện minh về lý trung đạo, không thể nhất định nói có, không. Nếu nhất định nói có, không thì e rơi vào hai biên. Nếu rơi vào hai biên, tức vướng mắc nơi tướng ngã, nhân, chúng sinh v.v. Do đó, không được nhất định nói một nào cả. “Chẳng nên giữ lấy pháp”: là nói, tuy dựa vào sự giảng giải mới có ngôn thuyết nhưng lý cũng không phải là danh, tướng, không nên giữ lấy âm thanh, giáo pháp, là pháp chứng đắc mà cho là có tướng. Không phải là không giữ lấy pháp: là nghe nói: “không nên chấp giữ nơi pháp, vì pháp chứng đắc hoàn toàn là không danh, tướng, không thể nhờ nơi giáo để nêu giảng. Nếu không danh, tướng thì không thể nhờ vào giáo để thuyết giảng thì lại cho rằng âm thanh, ngôn, giáo hoàn toàn không phải là pháp, là loại bỏ ý nghĩa của chủ thể giảng giải. Vì trừ dứt nghi vấn nầy, cho nên nói: “Không phải là không giữ lấy pháp”. Ở đây là biện minh về diệu chỉ của vô ngôn, không phải là không thể dựa nơi danh, tướng để nói, nhờ vào sự giảng giải mà tỏ ngộ. Ngôn, giáo không phải hoàn toàn là phi pháp: vì thế nói “Không phải là không giữ lấy pháp”. Sở dó không được nhất định nói có, không: là biện minh pháp này cũng có nghĩa không, lại có nghĩa là có. Mà thể của pháp Chân như tuy là diệu hữu, nhưng không tên gọi (Danh) không hình tướng (Tướng), nên không được nhất định nói là có, sợ người chấp giữ cho là đồng với cái có của danh, tướng. Tuy nhiên, chân như ấy mặc dù không danh, tướng, mà không thể khẳng định nói là không, vì sợ người chấp giữ cho là đồng với cái không của sừng thỏ v.v. Do ý nghĩa ấy nên cùng giải thích hai câu. Là vì không nên chấp giữ nơi âm thanh, ngôn, giáo, tức lý của chứng pháp nơi chân như là không danh, tướng. Là do không phải là không dựa vào ngôn giáo để lãnh hội pháp chứng đắc. Danh, tướng của ngôn giáo chẳng phải hoàn toàn là phi pháp, tức là nghĩa không thể xả bỏ. “Như Lai thường nói về chiếc bè, dụ cho pháp môn”: Tức như người đi thuyền, cũng bỏ, cũng giữ lấy. Phần sau của Luận đã lần lượt giải thích rõ nên không biện luận nhiều. “Pháp ấy nên bỏ: Đây là kết hợp với dụ về chiếc bè nêu trước. Lại, như nơi kinh khác hoặc nói: “Pháp hãy còn nên bỏ huống chi là phi pháp”. Dựa theo kinh của Tiểu thừa, nói “Pháp hãy còn nên bỏ”: Tức nêu rõ bậc A-la-hán của Tiểu thừa khi nhập Niết-bàn Vô dư, thì các pháp thiện vô lậu như tám chính đạo, mười Trí, ba Tam muội v v hãy còn nên bỏ, huống hồ là các phi pháp như mười Ác v.v mà không bỏ sao? Lại như trong kinh Lăng Già nói: “Pháp hãy còn nên bỏ, huống là phi pháp”: Tức các pháp như Sắc v.v là hữu vi hãy còn nên bỏ, huống hồ là các pháp hư vọng, không thật như lông rùa sừng thỏ, chỉ có nơi danh tự mà không bỏ? Các kinh khác cũng nêu giống như thế. Kinh nầy viết: “Pháp ấy nên bỏ, không phải là bỏ pháp”. Pháp ấy nên bỏ: Nêu rõ, tuy dùng sự giảng giải để lãnh hội diệu chỉ, đạt được lý nơi pháp thì cần phải quên chỗ giảng giải kia tức nên xả bỏ giáo, xác nhận điều đã nêu ở trên: “Chẳng nên giữ lấy pháp”. Không phải là bỏ pháp: Biện minh từ khi mới phát tâm Bồ-đề, cho đến lúc thành tựu quả vị Phật, đều phải nhân nơi giáo để tỏ ngộ lý, dựa vào chỗ giảng giải để lãnh hội diệu chỉ, phải có ngôn giáo ấy không thể hoàn toàn xả bỏ. Cho nên nói: “Không phải là bỏ pháp”, xác nhận điều đã nêu trên: “Không phải là không giữ lấy pháp “. Phần Luận tiếp theo nói: nghĩa này như thế nào? Là Luận chủ hỏi ý của một đoạn kinh được nối tiếp này như thế nào? Từ “trước dựa vào…” trở xuống là nói về nhân quả sâu xa. tức là chuẩn bị giới thiệu ý sinh nghi, nên nhắc lại chổ sinh nghi ở đoạn kinh thứ tư, thứ năm. Từ câu “Nếu vậy” … cho đến câu “chẳng phải là xả bỏ pháp” chính là cách tạo ra nghi để có giải đáp, như đã giải thích trong phần thứ lớp sinh khởi đầu tiên nơi kinh, có thể theo đấy mà nhận biết. “nghĩa nầy như thế nào?” sao dẫn đến vấn nạn nhắc lại đoạn kinh trước để đặt nghi vấn? Thì liền nêu chung một đoạn kinh để giải đáp ý nghi vấn; nhưng cũng chưa giải thích rộng. Nay Luận chủ muốn dùng kệ để làm công việc ấy. Cho nên ý hỏi kinh nầy đã giải đáp ý của nghi vấn kia như thế nào. Nơi một đoạn kinh nầy, Luận chủ đã dùng tám hàng kệ để giải thích: Kệ thứ nhất: Giải thích đoạn trong kinh, Tôn giả Tu Bồ-đề hỏi, Như Lai đáp, nêu rõ vào đời xấu ác ở vị lai, có ba hạng người vốn đủ ba thứ đức, có thể tin tưởng kinh nầy. Kệ thứ hai: Giải thích riêng về hai hạng người trước vì đã gây tạo nhân từ lâu xa nên có đức để có thể tin tưởng. Kệ thứ ba: Nhằm giải thích hạng thứ ba là người trí tuệ, có đủ đức để có thể tin tưởng nơi kinh. do đó, lại nêu chung cả Năng trị, Sở trị Ngã không, pháp không, làm phần chính của Luận để giải thích chi tiết bên dưới. Kệ thứ tư: Chính thức giải thích về bốn thứ ngã không. Kệ thứ năm: Chính thức giải thích về bốn thứ pháp không. Kệ thứ sáu: là giải đáp. Chỉ biện minh về hạng người thứ ba, không cần phải biện minh về vấn nạn đối với hai hạng người trước, nên lại nêu lên chung để giải thích lần nữa, làm rõ hai hạng trước và hạng thứ ba, về khả năng tin tưởng có sự sai biệt. Nhưng vì đều là những người tin kinh nên phải nói rõ cả ba hạng. Kệ thứ bảy: Giải thích phần “Đều nhận biết, đều thấy rõ “ nơi kinh. Kệ thứ tám: Giải thích phần dụ về chiếc bè. Kệ thứ nhất: Một câu đầu là giải thích phần Tôn giả Tu Bồ-đề thưa hỏi. Ba câu sau là giải thích phần đáp lại của Như Lai: Từ câu “Này Tôn giả Tu Bồ-đề, vào đời vị lai có Bồ-tát tin tưởng”, cho đến: “Lấy đó làm thật”. “Nói nghĩa nhân, quả sâu”: câu kệ đầu này là giải thích chỗ nghe giảng nói về Tu Đa La (Kinh) như thế nơi kinh, cùng nêu lên cả hai đoạn văn kinh thứ tư, thứ năm nói về nhân quả để đưa ra câu hỏi. Ý nghi vấn: Vì sao Như Lai giảng nói về hai thứ nghĩa sâu xa của nhân quả vô tướng, mà ở đời sau cùng nơi thời vị lai con người không thể sinh tin tưởng? Thế sao Như Lai luôn tự bảo: Ta là bậc Nhất Thiết Trí, khéo nhận biết căn cơ của mọi chúng sinh để thuyết pháp thích hợp, thuyết pháp tất có lợi ích, trọn không hư dối? Nên kệ đã giải đáp: “Nơi đời xấu ác kia, Chẳng không, do có thật”. Là chính thức giải thích phần kinh: Phật đáp Tôn giả Tu Bồ-đề: về đời vị lai có đại Bồ-tát. Nêu rõ tuy lại là đời xấu ác, người tin kinh khó được nhưng vẫn có người có thể tin, không phải là Phật nói rỗng suông. Thế nào là người có thể tin tưởng? Câu kệ tiếp sau chỉ rõ: “Bồ-tát, ba đức đủ” Câu nầy là chính thức giải thích phần nơi kinh: Có người trì giới, tu phước đức, trí tuệ. Ở đây là nêu ra chung về đức của ba hạng người có thể tin tưởng nơi kinh nên biết chẳng phải là nói rỗng suông. Kệ thứ hai: Là “giải thích riêng về đức của hai hạng người trước có thể tin nơi kinh, từ câu: “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề, chẳng phải ở nơi một vị Phật, hai vị Phật, cho đến có thể sinh tịnh tín trong một niệm”. “Tu giới nơi quá khứ, cùng gieo trồng căn lành”: Hai câu nầy chỉ ra hai hạng người trì giới, tu phước đức. Nêu rõ việc người ấy từng cúng dường Phật, nghe kinh Đại thừa sinh tin kính, không hủy báng, có thể phát tâm Bồ-đề. Tu tập đúng theo lời giảng dạy, gọi là trì giới. Rộng dùng các của cải, vật báu trong ngoài phụng thí chư Phật và hết thảy chúng sinh, tu hạnh Ba-la-mật, gọi là gieo trồng các căn lành. Tức chính thức giải thích phần kinh: “Chẳng phải chỉ ở nơi trú xứ của một vị Phật, hai, ba, bốn, năm vị Phật, tu hành cúng dường, gieo trồng căn lành”. Hỏi: Như người ấy đã cúng dường chư Phật, là trước nay đã cúng dường bao nhiêu vị Phật? Nửa sau của kệ đáp: “Hoặc đủ nơi chư Phật. Cũng nói công đức trọn”. Là chính thức giải thích phần nơi kinh: “Đã ở tại trụ xứ của vô lượng trăm ngàn vạn chư Phật tu hành, cúng dường, gieo trồng thiện căn”, làm sáng tỏ hai hạng người ấy, chẳng phải chỉ ở nơi một, hai, ba, bốn, năm vị Phật tu hành, gieo trồng thiện căn, mà là ở nơi vô lượng trụ xứ của Phật tu hành, cúng dường, từ lâu xa tích chứa nhân thù thắng, mới có thể đối với kinh ấy sinh tâm tin tưởng thanh tịnh. Nửa sau của kệ nầy, biện minh lần nữa về hai hạng người ở trên. Sở dó phải nêu rõ lần nữa là do trong kinh có hai lớp, Luận chủ học nơi kinh nên cũng nêu ra hai lần. Từ câu “Như kinh” trở xuống, cho đến hết “Gieo trồng các thiện căn”: là Luận chủ dùng kệ để giải thích kinh đã xong, nêu chung về hai đoạn kinh làm tóm kết cho kệ . Từ “đoạn văn kinh nầy” trở xuống, cho đến “Công đức gồm đủ”: Luận chủ, do trong kinh dễ hiểu, không thể giải thích rộng, nên lược nêu ra nghĩa đã sáng tỏ nơi kinh, kệ. Kệ thứ ba: Từ kệ nầy trở xuống có ba kệ (Kệ thứ ba, tư, năm), giải thích phần kinh nói về hạng người thứ ba có thể tin kinh, là người có trí tuệ. Dựa theo thứ lớp trong kinh tức nên giải thích đoạn “Đều nhận biết, đều thấy rõ”, song sự thấy, biết ấy, về nghĩa là thông hợp theo ý trước sau. Vì đây chính là phần “nhậm phóng biện tài”, nên văn nơi Kinh nêu ra trước, trong Luận thì giải thích sau. “Thọ giả kia”: Tức là nêu lên bốn thứ trong tướng ngã. Sở dó chỉ nêu một thứ “Thọ giả”, là vì trong đó, tuy cùng làm rõ về bốn thứ chấp nhưng cái nào cũng giống với chấp ngã, nên tạm nêu một tên gọi, ba thứ còn lại có thể nhận biết. “Và pháp”: Đây là nêu lên bốn thứ trong tướng pháp. Cũng tạm nêu một tên gọi nơi tướng pháp. Lẽ ra phải nói là “Tướng pháp”, song do câu kệ chỉ có năm chữ, nên nói: “Và pháp”. Một câu ấy (Thọ giả kia và pháp) là nêu chung về tám thứ pháp vốn phải đối trị. “Xa lìa nơi chấp tướng”: là chính thức giải thích phần kinh: “Các Bồ-tát ấy không có tướng ngã”, cho đến: “cũng không phải là không tướng”, nơi hai đoạn văn kinh nói về ngã không pháp không. Nêu rõ, nếu đạt được tám thứ thắng giải ấy thì có thể đối trị tám thứ Hoặc (phiền não) chấp tướng nêu trước, nên nói là “Xa lìa nơi chấp tướng”. “Cũng nói biết tướng kia”: Biện minh sở dó nhắc lại pháp Năng trị, Sở trị ngã không pháp không, là nhằm giải thích rộng lần nữa về nghĩa của hạng người thứ ba, có trí tuệ, nên nói là: “Cũng nói biết về nghĩa của người trí tuệ kia, không đoạn tướng”. Lại, chẳng phải chỉ mỗi người có trí tuệ là không đoạn tướng mà cũng nói biết hai hạng người trước, không đoạn tướng. “Dựa tám tám nghĩa khác”: là dựa nơi tám thứ thuộc Sở trị, có tám thứ nghĩa của Năng trị. Một kệ nầy làm căn bản cho hai kệ tiếp sau nói về ngã không pháp không. Không giải thích riêng về văn của kinh. “nghĩa nầy như thế nào?”: hỏi ý nghóÏa của một kệ ấy là thế nào. Nên đáp: “Lại nói về nghĩa của Bát-nhã không đoạn”. Văn ở đây trước là giải thích câu thứ ba, sau đấy lại nêu câu hỏi: Nói những nghĩa gì? Tức hỏi: Nói về nghĩa Bát-nhã là không đoạn ấy là nghĩa như thế nào. Sau mới nêu hai câu trên về năng trị, sở trị, giải thích tóm lược về nghĩa của hai thứ vừa nêu. Tuy đã giải thích tóm lược về năng rị và sở trị, nhưng vẫn chưa nêu ra số lượng. Cho nên, dẫn câu kệ thứ tư tóm kết nêu số lượng kia. Từ câu: “Đây lại có nghĩa gì” tiếp xuống là lần lượt nêu năng trị và sở trị đối nhau, hệ thuộc nhau “nghĩa nầy lại thế nào?”: Luận chủ vì muốn phát sinh kệ thứ tư tiếp theo nên nêu ra câu hỏi ấy. Kệ trước, tuy giải thích chung về bốn thứ tướng như thọ giả, trở lại giải thích tổng quát về bốn thứ nghĩa. Nay, mỗi mỗi đều giải thích riêng thì về ý nghĩa lại như thế nào? Do đó đáp: “Thể nối tiếp sai biệt”. Câu kệ nầy giải thích bốn câu: “Lại không có tướng ngã v.v” trong kinh đã nêu ở trước. Sai biệt: là nêu rõ về tướng ngã. Nối tiếp: là nói về tướng chúng sinh. “Chẳng đoạn đến mạng trụ”: là nói về tướng nhân. “Lại đi vào nẻo khác”: là nói về tướng thọ giả. “Là bốn thứ tướng ngã” : Tức bốn thứ tướng ngã. Một kệ nầy chỉ nêu lên bốn pháp sở trị. Từ câu “nghĩa ấy là thế nào” tiếp xuống, là: Đầu tiên nêu ra bốn thứ tên gọi trong ngã. Tiếp theo là giải thích bốn thứ nghĩa của chấp ngã. Sau đấy là nêu lên bốn thứ vô ngã của là năng trị, giải thích lại, đối trị bốn thứ tâm chấp. “Thế nào” là “và pháp”: Kệ trước dùng bốn câu để giải thích về thọ giả v.v. Nay, tiếp theo giải thích bốn câu trong pháp, nên nêu lên lần nữa câu đầu của kệ nơi Luận đã dẫn ở trước, với hai chữ sau là để làm câu hỏi sinh khởi cho kệ sau. Do đó viết: “Thế nào là và pháp”, tức dùng kệ để đáp. Kệ thứ năm giải thích bốn câu nói về “Không có tướng pháp “ nơi kinh. “Hết thảy không, Không vật”: là chính thức giải thích câu: “Các vị Bồ-tát ấy không có tướng pháp” trong kinh, làm rõ người ngoài chấp pháp nơi năm ấm của chúng sinh, mười hai Nhập, sáu Trần là chủ thể nhận lấy, đối tượng được nhận lấy, hết thảy pháp là thật có. Đấy gọi là tướng pháp. Vì đối trị chấp nầy nên nói “Hết thảy không”. Không: Tức các pháp hữu vi của mười hai Nhập nầy, xưa nay vốn không sinh vì không có thể tướng, nên không. Pháp vô vi, Phật tính, Niết-bàn, do không có muôn tướng nên không. Đáng lẽ hỏi: Do đâu là không? Tức đáp: Do không có vật. Không có vật tức là rỗng không, không có vật thể như sắc v.v. “Thật có”: là chính thức giải thích câu: “Cũng không phải là không có tướng pháp” nơi kinh. Nghe nói tất cả pháp hữu vi, vô vi đều không, liền nghi cho rằng pháp vô vi Phật tính, Niết-bàn cũng đồng với cái không của hữu vi không có thể. Đấy gọi là tướng phi pháp. Đối trị chấp nầy, nên đáp nói là “Thật có “, biện minh thể của Phật tính, Niết-bàn là diệu hữu, do không có muôn tướng nên không. Chớ nên nghe nói các pháp không, liền cho Niết-bàn, Phật tính đồng với pháp hữu vi, là phân biệt hư vọng, không thể tính nên không. Vì vậy nói là “Thật có”. “Chẳng thể nói”: là chính thức giải thích về vô tướng nơi kinh. Nghe nói muôn pháp đều không, liền nghi cho rằng pháp vô vi Chân như đồng với cái không của không tính nơi các pháp hữu vi, cũng đồng với cái không của lông rùa sừng thỏ, nên đáp là “Thật có”. Đã nghe chân như là thật có, bèn nghi chấp cho Chân như đồng với cái có hữu vi của sắc hương vị xúc. Nghe không thì cho chân như đồng với cái không của lông rùa sừng thỏ. Hai thứ chấp ấy gọi là tướng. Vì đối trị chúng, nên phần đáp nêu: “Chẳng thể nói”. Ở đây nêu: “Chẳng thể nói”: là làm rõ thể của pháp chân như là “diệu hữu diệu vô”, không đồng với cái không có của tính rỗng không, cái có của sắc hương ở Thế đế. Cùng loại trừ hai thứ chấp về có, không, nên nói là “Chẳng thể nói”. “Dựa ngôn từ mà nói”: là chính thức giải thích câu “Cũng không phải là vô tướng” nơi kinh. Nghe bảo là “không thể nói”, liền nghi cho rằng chân như xưa nay là không thể nói. Như vậy, Chân như hoàn toàn là không thể nói, thì làm sao dựa nơi kinh giáo để phát tâm, nhờ vào sự giảng giải để tu hành đạt được quả vị Phật? Đây gọi là phi tướng. Vì đối trị chấp nầy, nên đáp: “Dựa ngôn từ mà nói”, làm rõ tuy thể của, chân như, tuy thể dứt tuyệt mọi ngôn từ, hình tướng, nhưng không phải là không nhờ nơi âm thanh, giáo pháp mà đạt được lý ấy. Cho nên nói: “Dựa ngôn từ mà nói”. “Là bốn thứ tướng pháp”: là nêu lên bốn thứ tướng của đối tượng được đối trị, tóm kết về bốn thứ không tướng pháp ở chủ thể đối trị của ba câu kệ trước. Nhưng kệ nầy đã nêu dẫn chung về pháp của chủ thể, đối tượng đối trị. “Thế nào là bốn thứ?” v.v Nơi câu thứ tư của kệ trên, tuy nói: “Là bốn thứ tướng pháp” nhưng chưa nêu ra tên gọi, nên nay liệt kê ra. “nghĩa ấy như thế nào?” là hỏi ý nghĩa của chủ thể đối trị, đối tượng được đối trị trong ba câu kệ trên và văn xuôi đã nêu tên bốn loại đối tượng được đối trị là thế nào. Trừ “Có, có thể giữ lấy”, đến “không có vật?” là giải thích đối thứ nhất nầy là chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị của tướng pháp - không tướng pháp. “Vì pháp kia là vô ngã, Không” Thật có, nên nói: “Cũng không phải là không tướng pháp”. Giải thích đối thứ hai nầy là chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị của chẳng phải tướng pháp, cũng chẳng phải không có tướng pháp. Nhưng nói “pháp kia”: Tức là pháp chứng đắc của chân như kia. “Vô ngã, không”: là nêu rõ thể của pháp chân như kia không phải chỉ không nơi ngã, pháp, mà cũng không nơi vô ngã, vô pháp. “Thật có”: vì e rằng có người nghe nói pháp chứng của chân như cùng dứt tuyệt có không, gọi ỉa vô ngã, không, liền cho pháp chứng hoàn toàn là vắng lặng, nên nói là “Thật có”, không phải là rỗng không của không có thể “. “Không kia là không vật, nhưng vì thì không thể nói có không, nên gọi là vô tướng”: Tức giải thích đối thứ ba nầy là chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị của tướng - vô tướng. “Dựa nơi ngôn từ mà nói” đến “dựa nơi ngôn tướng mà nói”, là giải thích đối thứ tư về chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị của phi tướng cũng phi vô tướng. “Dựa nơi tám thứ nghĩa sai biệt để lìa tám thứ tướng”: Đây là đã giải thích riêng về nghĩa “Ngã pháp hai không” xong, cùng nêu lên cả chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị để cùng tóm kết về hai không. “Do đó, nói có trí tuệ”: ở trên hỏi về hạng người thứ ba có đức hạnh gì mà có thể tin nơi kinh nầy. Nay đã nêu rõ hạng người ấy có thể lãnh hội về ngã không, pháp không. Trong Kinh, Luận đã giải thích đầy đủ về ý. Sở dó lại nêu về trí tuệ là để tóm kết chung về đức khiến có thể tin nơi kinh của hạng người kia, như kinh nói không có tướng pháp v.v là tóm kết riêng về bốn thứ trong pháp không. “Có trí tuệ thì đủ: là có người hỏi: Nếu hạng người thứ ba nầy gồm đủ sự hiểu biết về hai không, có thể hiện bày tin tưởng, tức hạng người đó là- tối thắng, vậy chỉ nói người có trí tuệ là đủ, đâu cần phải biện minh về hai hạng người trì giới, tu phước đức nữa? Đáp: Vì phát sinh về nghĩa của thật tướng có sai biệt, nên do chỗ thuận hợp, Luận chủ giải thích để chỉ rõ lý do sai biệt nơi việc”sinh khởi thật tướng. Hỏi: Chỉ rõ thế nào? Liền kệ đáp: “Người kia dựa vào tâm tin tưởng, cung kính sinh thật tướng”. Sở dó lại nêu rõ nơi một kệ nầy: Vì phần văn xuôi ở trước, Luận rằng: Người có trí tuệ chứng đạt sự hiểu rõ về hai không nên quyết định có thể tin kinh nầy, không theo sự chỉ dạy của người khác. Như vậy thì hạng người thứ ba ấy tức là bậc tối thắng, chỉ nên biện minh về người có trí tuệ nầy, khỏi phải nói lần nữa về hai hạng người trì giới tu phứớc đức. Do đấy, đưa ra kệ nầy, biện minh về nghĩa: sự tin tưởng có nhiều loại, chung cho ba hạng. Không phải chỉ người có trí tuệ. Do hai hạng người nêu trước, đã dùng trì giới, tu phước đức, kính tin làm nhân, nên có thể đạt được trí tuệ vô lậu về hai không (ngã, pháp) của trên địa. Cần nêu rõ về hai người trước, không được nêu rõ riêng về người trí tuệ. Do đó, phần văn xuôi tiếp sau, Luận nói: “Không chỉ nói về Bát-nhã”. “Người kia dựa vào tâm tin tưởng”: Tức giải thích hai hạng người trì giới, tu phước đức, là Bồ-tát địa tiền chưa có thể hiện thấy chỗ khởi đầu được hiện bày. Theo Phật, nghe pháp, dựa vào niềm tin để hiểu biết, nên nói là “Dựa vào tâm tin tưởng”. “Cung kính sinh thật tướng”: Tức nêu rõ hai hạng người ấy cung kính Như Lai, thuận theo lời Phật dạy, nên có thể tinh kinh nầy, cho đó là thật tướng. Do vậy, lại nêu lên trước phần kinh nối tiếp. Nghe giảng nói về kinh như vậy, có thể sinh tin tưởng thanh tịnh: là tóm kết xác nhận cần nêu rõ về hai hạng người trước, không phải chỉ biện minh riêng về người trí tuệ. “Nghe tiếng giữ là sai”: Từ đây tiếp xuống gồm nửa kệ, là biện minh về loại người thứ ba có trí tuệ, dựa nơi chỗ nghi như trước, đúng ra chỉ nêu rõ hai thứ người trên, có sự tin tưởng sai khác, tại sao lại nêu về người có trí tuệ? Đây có hai ý: Một là: Vì người có trí tuệ do chứng đắc nên tin tưởng, còn hai loại người trên là do nghe mà tin. Hai là: Nhân đó, giải thích phần kinh sau: “Chẳng nên giữ lấy pháp, chẳng phải là không giữ lấy pháp”. “Nghe tiếng giữ là sai”: là nêu rõ về người có trí tuệ đạt được sự hiểu biết về hai không, nên nghe âm thanh nơi ngôn giáo không chấp giữ, giữ lấy sở thuyên (văn tự diễn bày) chứng nghĩa. Vì lý không có danh tướng nên. Luận tiếp theo giải thích. “Lại, trí tuệ là không theo như âm thanh chấp giữ lấy nghĩa”. “Giữ chính thuyết như vậy”: Tức tuy không chấp giữ ngôn giáo âm thanh giống như nghĩa chứng đắc, nhưng lý của sở thuyên, không phải là không nhờ vào âm thanh nơi ngôn giáo mà đạt được, chẳng phải toàn bộ đều là phi pháp. Luận sau nói: “Tùy thuận trí đệ nhất nghĩa, giữ chính thuyết như vậy quả của ngôn thuyết”. Gọi là nghĩa. Nhân có thể tùy theo quả nên gọi là tùy thuận. nghĩa nầy như thế nào? Tức là nghĩa được biện minh nơi một bài kệ ấy là như thế nào. Nhưng phần tiếp sau giải thích phân làm hai: “Người kia có công đức trì giới”, cho đến “không chỉ nói về Bát-nhã”, là giải thích nửa phần kệ trên, nêu rõ hai loại người trước cung kính Như Lai, dựa vào kinh giáo của bậc Thánh, mà có thể sinh tin tưởng thanh tịnh. Tuy không đồng với người thứ ba, do chứng đắc mà sinh tin tưởng, nhưng cũng có thể đối với kinh sinh quyết định hiểu biết. Do đấy đã nêu trược phần tin thanh tịnh ở kinh, tiếp đến là kết luận sau. Lại, từ câu: “Có trí tuệ” trở xuống: là giải thích nửa phần kệ sau, nêu rõ về loại người thứ ba có trí tuệ, không theo như âm thanh để thủ chứng, mà sinh tin tưởng trong hiện pháp, hơn hẳn so với hai hạng người trước. Thêm nữa, giải thích vượt phần sau về người thứ ba, vì sao không nên chấp giữ nơi pháp. “Cho nên tiếp theo nói: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề không nên chấp giữ lấy pháp”, như nửa kệ sau đã giải thích ở trên. Nếu theo thứ lớp của kinh thì đoạn văn kinh nầy phải ở sau câu: “Nếu chấp giữ nơi tướng của pháp, cho là có tướng của pháp, tức là chấp vào ngã, chúng sinh v.v”. Nay sở dó giải thích ở đây là nhằm chứng minh người có trí tuệ không theo như âm thanh chấp giữ lấy nghĩa. Vì thuận tiện nên giải thích vượt. Do đấy, Luận viết: “Tiếp theo là nói”… là thứ lớp trong nghĩa, không phải là thứ lớp trong kinh. “Tiếp nữa, kinh lại nói: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Như Lai thảy đều thấy, biết “: Từ trên đến đây, các kệ đều trước là làm kệ giải thích rồi nêu dẫn kinh để tóm kết. Ở đây, vì sao trước là nêu dẫn kinh, sau mới làm kệ luận giải thích? Do ở trên đã giải thích vượt hai đoạn kinh sau, nhưng cũng chưa lãnh hội được, vì vậy mà phải nêu dẫn trước. Rõ ràng là Luận chủ đã giải nghĩa theo nhiều lối: Hoặc trước nêu dẫn, sau giải thích. Hoặc trước giải thích, sau tóm kết. Mà chỗ nầy là dựa nơi pháp của Luận Xiển Đà, đã giải thích vượt hai đoạn văn kinh sau, bây giờ mới lại giải thích ở đây. “Thảy đều thấy biết”: Trước nêu rõ về ba loại người tin tưởng, sự thể hiện cùng tùy thuộc vào nhau, do sự thấy biết ấy là “Biện tài nhậm phóng”, nghĩa chung cho ba hạng người. Nêu dẫn ba loại người rồi thì nghẠa thấy biết cần biện minh đã hiển bày, nên mới giải thích. “Ở đây, nêu rõ về nghĩa gì”? Vì Luận chủ muốn giải thích nghĩa “Như Lai thảy đều thấy biết” các chúng sanh ấy” cho nên hỏi: “Thảy đều thấy biết” ở đây là nêu rõ về những nghĩa gì? Luận chủ liền dùng kệ đáp: “Không quả Phật vẫn biết”. Một kệ nầy chính là giải thích phần trong kinh: “Như Lai thảy đều thấy biết các chúng sinh ấy”. Phật chẳng phải thấy quả rồi mới nhận biết: là nói Như Lai dùng hiện trí biết, rất rõ người ấy quyết định có thể tin, gọi là trì giới. Chẳng phải là thấy có tướng mạo uy nghi, cho là có thể tin, mà gọi là người trì giới. Như ở đây, nhờ nơi tướng mà nhận biết thì đấy là nhờ vào tướng so sánh để nhận biết. Nay nói rõ Phật chẳng phải là do nơi tướng mạo ấy mới biết, nên nói: Phật chẳng phải thấy quả mới nhận biết. Lẽ ra có câu hỏi: Nếu không dùng trí so sánh để nhận biết thì làm thế nào để nhận biết? Đáp: “Sức nguyện trí hiện thấy”. Trí nguyện: là diệu lực của trí nguyện trong một trăm bốn mươi pháp bất cộng của Như Lai, cũng gọi là Diệu lực tự tại chẳng giống với hàng Tiểu thừa, phát nguyện rồi sau mới có trí. “Cầu cung kính cúng dường, người kia không thể nói”: Nửa phần kệ trên nêu dẫn Phật để chứng minh, xác nhận về hai loại người trước có thể tin nơi kinh. Nửa phần kệ sau nầy là nêu ra kẻ phá giới không tin. Thật sự là không trì giới, mà vì lợi dưỡng nên dối gạt, nói là trì giới. Người đó không thể tự nói: “Ta là người trì giải có công đức nên có thể tin kinh nầy, do diệu lực gia hộ của Như Lai”. “nghĩa nầy là thế nào?” Trở xuống là một đoạn Luận văn xuôi hai ý: Từ phần đầu đến: “Chẳng thể tự nói”, là giải thích - một kệ trên. Từ: “Các Bồ-tát ấy” tiếp xuống, là giải thích hai chỗ trong kinh bên ngoài kệ. Theo trong phần đầu giải thích kệ lại có hai ý: Từ “trì giới” v.v đến… “vì có hai cách nói” là giải thích nữa phần kệ trên. “Người trì giới kia v.v” đến: “Diệu lực của trí nguyện hiện thấy”, là giải thích về nghĩa thấy, biết trong nửa kệ trước. “Như Lai thảy Biết là đủ” đến “vì có hai cách nói” là: Luận chủ nêu ra vấn nạn: Không cần nói song song hai thứ Thấy-Biết. Liền đáp, phải nêu đủ song song Thấy và Biết. “Vì sao nói như thế?” Luận chủ giả lập hỏi: Tại sao hỏi không cần thấy-biết, mà trả lời cần thấy-biết. Cho nên nói: Vì sao nói như thế. Liến đáp “vì có hai cách nói”, nên nêu rõ Biết có hiện trí nhận biết, có tỷ trí nhận biết, thấy có Phật nhãn thấy, có nhục nhãn cùng thấy, Do có hai cách nói không đồng, nên nêu ra hỏi đáp nhằm khiến người biết rõ Như Lai, nói Thấy, Biết ấy, là hiện trí biết, Phật nhãn nhận thấy, không phải là tỷ trí nhận biết, nhục nhãn nhận thấy. “Lại, vì sao Như Lai nói như vậy” tiếp xuống: là nêu rõ ý thứ hai về Thấy-Biết, giải thích nửa phần kệ sau. “Lại vì sao Như Lai nói như vậy”: Tức là Luận chủ đặt ra câu hỏi: Như Lai chỉ biết hai loại người có tin tưởng. Nêu rõ Thấy và Biết sẽ còn có ý khác, nên liền dẫn nửa kệ sau để đáp. Biện minh Như Lai không chỉ thấy biết đức của hai loại người có khả năng tin, mà nếu có người thật sự không tin nơi kinh nầy, thật sự không trì giới, vì cầu được cung kính cúng dường nên dối gạt nói là người trì giới, có tin tưởng, thì Như Lai cũng thấy biết, rõ ràng là phần sau Luận giải thích nữa phần kệ dưới: “cầu cúng dường v.v …”. “Các Bồ-tát ấy phát sinh vô lượng nhóm phước đức, giữ lấy vô lượng phước đức”: “Phát sinh”, ở đây là nêu rõ phước của hai loại người trước có khả năng tin, quyết định có thể làm nhân Bồ-đề. Cho nên gọi là nhân năng sinh. “Giữ lấy”: Luận giải thích là nghĩa của quả do tự thể huân tu. Nêu rõ từ một niệm tín tâm này không những làm nghĩa nhân quyết định cho quả Phật, mà còn từ nhãn này tiếp tục tu hành, đoạn trừ Hoặc, hiển bày pháp thân nơi quả Phật vô thượng. Tức nêu rõ hai hạng người trước quyết định có khả năng giữ lấy đạt được quả Phật. “Lại nữa, vì sao? Tu Bồ-đề! Nếu chấp giữ nơi tướng của pháp là chấp trước nơi ngã v.v..”? Một đoạn kinh nầy, ở sau phần văn kinh nói về hai không là ngã không, pháp không. Sở dó đem ra giải thích ở đây, vì đối với phần văn kinh còn lại thì đoạn kinh nầy ở sau, nhưng lại giải thích trước. Nêu rõ phần kinh còn lại cùng xác nhận người có trí tuệ hiểu rõ về ngã pháp hai không, thế của nghĩa cùng tùy thuộc. Dẫn ra trước giải thích văn kinh này mới nói được các Hoặc phải đoạn trong tu đạo của hàng Địa thứ hai rở lên, thuận tiện với nghĩa ở phần sau. Cho nên sắp xếp giải thích trước ở đây. “Chỉ có vô minh, sử”: Đây chính là tác dụng của Hoặc, là phiền não của pháp thiện, nhằm giải thích phần trong kinh gồm hai câu: “Nếu chấp giữ nơi tướng của pháp tức là chấp trước về ngã v.v”. “Không có phiền não thô trọng hiện hành”: Tức là không có các Hoặc thô trọng như ngã kiến v.v của bốn Trụ nơi ba cõi. Nói “Không có phiền não thô trọng hiện hành” là nhằm chỉ rõ ngã kiến là vô ngã. Bốn Trụ phiền não do ngã làm gốc. Sáu mươi hai thứ kiến chấp cũng nhân nơi ngã mà có. Nếu không có cái gốc ấy thì đủ biết cũng không có các Hoặc khác. “Kia tùy thuận không trụ…” Một kệ này giải thích phần dụ về chiếc bè trong kinh, xác nhận phần trên nêu: Không nên giữ lấy pháp, cũng không phải là không giữ lấy pháp. Ở đây, Kinh, Luận cùng theo thứ lớp: trước nêu dẫn, sau giải thích. “Kia”: là ngôn thuyết giáo pháp trong mười hai bộ kinh. “Không trụ”: là đối với giáo pháp kinh ấy, chẳng trụ trong pháp chứng đắc không danh, tướng. Chính là giải thích phần trong kinh: “Pháp ấy nên bỏ “, nêu rõ lý của sở thuyên dứt bặt hẳn mọi pháp ngôn giáo danh, tướng. Liền có người hỏi: Lý chứng đắc của sở thuyên (pháp được nói) dứt bặt hẳn mọi danh tướng ngôn giáo, thì giáo pháp của năng thuyên (người nói) xưa nay chẳng phải là pháp. Kệ liền đáp: “Tùy thuận”. Tuy giáo pháp của năng thuyên, chẳng phải tức là pháp của sở chứng, nhưng cũng không phải là không năng thuyên mà có được pháp chứng đắc. Do đấy, gọi là Tùy thuận. Hai chữ “Tùy thuận” này là giải thích phần trong kinh: “Chẳng phải là xả bỏ pháp”. Nhờ giáo pháp mà đạt được lý, không hoàn toàn xả bỏ. “Chứng trí ở trong pháp”: là giải thích câu trên: “Kia… không trụ” kia “. Chỉ nói “không trụ”, nhưng chưa rõ là chẳng trụ nơi chốn nào. Cho nên nêu ra: trong trí tuệ vốn đã chứng kia, không còn giữ âm thanh, ngôn từ, giáo pháp nữa. “Như người bỏ thuyền bè”, là giải thích về phần dụ chiếc bè trong kinh. “nghĩa trong pháp cũng vậy”: là pháp hợp với dụ. Ở đây nên nói: Như người giữ lấy thuyền bè. nghĩa trong pháp cũng thế, nhưng sở dó riêng nói là “bỏ”, là do kệ ngắn, hẹp. “nghĩa nầy như thế nào”, tiếp xuống đến: “do đã chứng đắc trí thì xả bỏ pháp, là giải thích nghĩa “Kia không trụ” trong câu trên của kệ và câu thứ hai: chứng trí ở trong pháp. Nêu rõ giáo pháp của năng thuyên chẳng phải là pháp chứng đắc, nên không chấp giữ giáo pháp cho là chứng đắc. Liền là dẫn dụ về chiếc bè để hỗ trợ, xác nhận. “Tùy thuận”… tiếp xuống: là giải thích hai chữ “tùy thuận” trong câu đầu của kệ. Nêu rõ tuy ngôn giáo chẳng phải là pháp của sở chứng, nhưng cũng không phải là không tùy thuận nơi pháp. Giữ lấy ngôn giáo làm pháp, không được hoàn toàn xả bỏ. Do đó lại nêu dẫn dụ giữ lấy chiếc bè để dựa nơi ấy mà tóm kết. “Từ đây trở xuống …”: là đoạn văn kinh thứ hai, Luận chủ nêu ra pháp không ngã không ở phần sau. Từ đầu cho đến: “Chẳng phải là tướng hữu vi mà được gọi tên”, tức là sắp sinh ra chỗ nghi khác nên lặp lại đoạn kinh thứ năm ở trước. “Nếu như vậy”, tiếp xuống: là xử dụng cách tạo ra nghi vấn chính thức nêu ra nội dung nghi ngờ, rồi giải thích rộng như phần sinh khởi trong kinh không khác. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Ýù của Tôn giả nghó sao? Như Lai đạt được ba Bồ-đề…”: Đoạn kinh nầy vẫn còn thuộc phần nói về ngã không pháp không, xác nhận người có khả năng tin kinh ở trước. Do theo thứ lớp nào để dấy khởi? Tức là phần đầu trong đoạn thứ năm. Nói: “Không thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai “: là nêu rõ không thể dùng thân trượng sáu do ba tướng tạo thành của Phật để thấy pháp, Phật, Như Lai, do pháp thân Như Lai không sinh trụ, diệt, không phải là tướng hữu vi. Có người nhân đấy sinh nghi: Nếu đức Như Lai Thích Ca, sinh ra từ nơi vương cung, sáu năm khổ hạnh, tu đạo thành Phật, bốn mươi lăm năm trụ thế thuyết pháp, sau nhập Niết-bàn, thì có ba tướng ấy tức chẳng phải là Phật. Nay, thân trượng sáu của Như Lai, do ba tướng ấy tạo thành thì đó là Phật hay hoàn toàn chẳng phải là Phật. Nếu là Phật thì không nên nói: Chẳng thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai. Nếu chẳng phải là Phật thì không nên bảo: Ta phát tâm Bồ-đề, tu khổ hạnh, đến đạo tràng thành Phật, chuyển pháp luân. Đức Như Lai Thích Ca nầy là thật sự phát tâm Bồ-đề, tu khổ hạnh, đến đạo tràng, thành Phật, có chứng đắc, có thuyết giảng. Hay là không phát tâm Bồ-đề, không tu khổ hạnh, không thành đạo, không chứng đắc, không thuyết giảng? Có nghi vấn như thế, nên tiếp theo là giải đáp, ý nêu rõ: Như Lai Thích Ca chẳng phải là Phật pháp thân, nhưng cũng chẳng phải không là Phật ứng hóa. Ứng hóa Phật là chúng sinh cảm nhận thấy nên có chứ không có thật thể của chúng sinh, cũng không bốn đại, không tâm ý thức, không từ tu tập mà thành, chẳng phải là Phật thật. Đã không là Phật thật thì rõ là không phát tâm Bồ-đề, tu khổ hạnh, ở nơi đạo tràng thành Phật, thật có chứng đắc. Đã không thật có chứng đắc thì cũng không có thuyết pháp. Nhằm đoạn trừ nghi vấn trên, nên tiếp theo là biện minh nơi đoạn kinh nầy. Trong đoạn thứ năm ở trước đã dùng tướng riêng để nêu rõ về Phật pháp thân. Nay, đoạn kinh nầy, cũng dùng tướng riêng để biện minh về Phật ứng hóa. “Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả nghó sao?”: Tức là nêu rõ Tôn giả Tu Bồ-đề hoài nghi nơi tâm thuận theo có câu hỏi và đức Như Lai cũng nên có câu đáp lại. Do văn của kinh ở đây tóm lược, nghĩa ẩn nhiều nên không tạo ra phần hỏi đáp, chỉ có đức Phật hỏi thẳng Tôn giả Tu Bồ-đề: Ý của Tôn giả thế nào?, nhằm khiến Tôn giả Tu Bồ-đề vâng theo diệu lực gia hộ ngầm của Như Lai, để tự giải đáp nghĩa ấy. Tôn giả Tu Bồ- đề hiểu ý của Phật nên liền đáp: “Thế Tôn! Không có pháp cố định để Như Lai đạt được tam Bồ-đề”. Đây là nêu rõ, Phật ứng hóa, do chúng sinh cảm nhận thấy nên có, nên theo lý đạo mà nói là không có pháp cố định để Như Lai ứng hóa, có thật sự hành trì, phát tâm tu tập đoạn trừ phiền não, chứng đắc Bồ-đề. Nói không có pháp cố định để Như Lai đạt được tam Bồ-đề, không phải cho là hoàn toàn không có Bồ-đề có thể chứng đắc, cũng không có thật người tu hành chứng đắc Bồ-đề. “Cũng không có pháp cố định để Như Lai có thể thuyết giảng”: Phàm do có chứng đắc nên có thuyết giảng. Không chứng đắc thi không có thuyết giảng, rõ ràng Phật ứng hóa đã không chứng quả cũng không nhân nơi chứng đắc mà nêu giảng. “Vì sao?” Có người nghe nói Phật, Như Lai ứng hóa không tu đạo, chứng quả, lại không thuyết pháp, nên sinh nghi hoặc, phỉ báng, cho là hoàn toàn không có Bồ-đề, cũng không có Bồ-tát tu đạo, chứng quả, thành Phật, cũng không có thuyết pháp. Nếu không Phật không Pháp, thì vì sao đức Như Lai Thích Ca bảo: Ta trải qua ba A tăng kỳ kiếp tu hành trọn đủ, chứng đắc đại Bồ-đề, chuyển pháp luân, tức là có chứng đắc có thuyết pháp. Vì sao lại nói Như Lai không đạt được tam Bồ-đề, cũng không thuyết pháp? Lại nữa, nếu xưa nay không Phật, không Pháp, thì làm sao các Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, tu tập các hạnh khổ, cầu đạt quả vị Phật. Do có nghi vấn như thế, nên viết: Vì sao? Liền đáp: “Pháp được Như Lai thuyết giảng”: Ý đáp nêu rõ là Như Lai thật sự có thuyết pháp. Song, ở trên nói không chứng đắc, không thuyết pháp: Tức là ở đấy biện minh về Phật ứng hóa không chứng, không thuyết. Nay nói Như Lai thuyết giảng pháp: là nêu rõ về Phật Như Lai báo thân, chẳng phải là không có thật hành, phát tâm tu tập, đoạn trừ Hoặc, chứng đắc quả, có thuyết giảng pháp. Đâu thể đem Phật ứng hóa không thật sự chứng đắc thuyết giảng để nói về Báo thân Phật cũng hoàn toàn không chứng đắc, không thuyết giảng pháp. Nếu Báo thân Phật thuyết giảng pháp, thì pháp Phật được thuyết giảng là pháp ấy chăng? Ở đây nên có nghi vấn ấy nhưng chưa giải đáp. Nơi phần đoạn trừ nghi ở sau, sẽ giải thích về pháp Phật có thuyết giảng không thuyết giảng. Có người nghe nói: Thật sự có chứng đắc, thuyết giảng, nhân đấy sinh nghi: Nếu Phật Như Lai báo thân thật sự có chứng đắc, thuyết giảng, thì thể của pháp sở chứng là danh tướng có thể giữ lấy, thuyết giảng. Vì sao trên nói: Thể của pháp chứng đắc nơi chân như là không có danh tướng, mọi nẻo ngôn ngữ đều dứt, các chốn hành của tâm đều vắng bặt, không thể giữ lấy để thuyết giảng? Cho nên kinh đáp: Đều không thể giữ lấy, không thể thuyết giảng. Chỗ giải đáp ở đây, ý nói: Báo thân Phật thuyết pháp, là dựa nơi tên gọi, hình tập đạt được, cũng không có chứng đắc, thuyết giảng. “Không thể giữ lấy, không thể thuyết giảng: Tức là nêu rõ thể của pháp chứng đắc nơi chân như không phải là danh, tướng. Không do nhó thức đạt được, nên gọi là không thể giữ lấy. Chăng phải là tính của âm thanh, khó có thể dùng ngôn từ để biện biệt, nên gọi là không thể thuyết giảng. “Chẳng phải là pháp”: Biện minh pháp chứng đắc nêu trên, thể không phải là danh-tướng, không thể giữ lấy, thuyết giảng, Âm thanh, ngôn giáo không phải là pháp chứng đắc, xác nhận tính chất không thể giữ lấy, không thể thuyết giảng ở trên. “Chẳng phải chẳng phải là pháp” (Phi phi pháp): Nếu trước nói pháp chứng đắc trí chẳng phải là tính của âm thanh không thể giữ lấy, không thể thuyết giảng: thì kinh giáo của năng thuyên dó nhiên phải xa lìa, đối với lý của sở thuyên cũng phải vậy và kinh giáo xưa nay hoàn toàn chẳng phải là pháp. Vì nhằm giải thích nghi vấn ấy, nên nói chẳng phải chẳng phải là pháp, nêu rõ tuy kinh giáo của năng thuyên chẳng phải là pháp chứng đắc, nhưng chẳng phải là chẳng do giáo mà đạt được lý. Cho nên không thể nói hoàn toàn theo một hướng chẳng phải pháp, là pháp, để xác nhận pháp được thuyết giảng trên đây. “Vì sao? Vì tất cả Thánh nhân đều do pháp vô vi mà được gọi tên”: Chữ “vì sao” là nêu rõ trên đây nói chẳng phải là pháp”, biện minh tuy giáo pháp của năng thuyên không phải là pháp chứng đắc, nhưng chính là nhân nơi chứng đắc mới có thể thuyết giảng, là nhờ vào giáo mà được chứng đắc. Rõ ràng biết ngôn giáo là pháp, chẳng phải cho toàn bộ là phi pháp. Vì thế dẫn “Tất cả Thánh nhân ấy” để giải thích, xác nhận nghĩa nầy. “Vì sao”? Tức là ở đây cho ngôn giáo do đâu là pháp, chẳng phải là phi pháp? Là do từ Địa thứ nhất trở lên, tất cả Thánh nhân chứng đắc pháp vô vi chân như, trở lại thuyết giảng pháp vô vi, nên biết pháp ấy chẳng phải là phi pháp. “Đều do pháp vô vi mà được mang tên”: nghĩa pháp chân như- gọi là vô vi, nêu rõ Bồ-tát nơi Địa thứ nhất cùng quán ba thứ, hai đế. Vì văn cứ ở hiện đạt được hai không, nên đoạn trừ năm trụ vô minh tập khí. Lìa tâm ý thức, gọi là kiến đạo, cho đến mười Địa, đều từng phần có đối trị để đoạn trừ. ở đây, làm rõ do thấy lý chính của chân như, nên có thể đoạn trừ phiền não, vì thế gọi là Thánh nhân do nơi pháp vô vi mà được mang tên. Tiếp Luận nói: “Do ý nghĩa ấy”: Luận chủ chưa có giải thích qua, vì sao có thể nêu thẳng là do ý nghĩa ấy? Đây tức là chỉ về phần văn kinh ở trước. Như Lai nêu ra câu hỏi: Tôn giả Tu Bồ-đề cung kính đáp: Như Lai không có pháp cố định nào để Như Lai có chứng đắc có thuyết giảng. Như trong phần kinh ở trước. Hai Thánh hỏi đáp cùng hiểu, mình cũng như vậy, lãnh hội về ý của đoạn kinh nầy, lại không giải thích riêng, tức nêu kinh làm giải thích, nên nói: “Do ý nghĩa ấy”. “Phật Thích Ca Mâu Ni chẳng phải là Phật, cũng không phải thuyết pháp.nghĩa ấy như thế nào?” Một đoạn kinh nầy, một hàng Luận giải thích về nghĩa, ý ra sao? Tức liền kệ đáp: “Ứng, hóa Phật chẳng thật”. Một kệ nầy giải thích một đoạn kinh trước. “Ứng, hóa Phật không thật”: Chính là giải thích phần trong kinh: “Không có pháp cố định để Như Lai chứng đắc tam Bồ-đề”. Nêu rõ Như Lai Thích Ca theo cảm ứng nên có tám tướng thành đạo. Nói Phật: là Phật ứng hóa. Chẳng phải là Phật thật: Tức chẳng phải là hai thứ Phật thật : Phật pháp thân và Báo thân Phật. “Cũng không phải thuyết pháp”: Đây là giải thích phần trong kinh: “Không có pháp cố định để Như Lai có thể thuyết giảng”. Ở trên nói: Phật ứng hóa không chứng đắc Bồ-đề. Câu nầy nêu: Phật ứng hóa đã không chứng đắc Bồ-đề, cũng không thuyết pháp. “Thuyết pháp không hai chấp”: Hai chữ “thuyết pháp” là giải thích trong kinh: Vì sao Như Lai nêu giảng pháp? Tức biện minh Phật, Như Lai Báo thân thật sự chứng đắc Bồ-đề, thật sự thuyết pháp. “Không hai chấp”: là giải thích phần trong kinh: “Đều không thể giữ lấy không thể thuyết giảng “. Vì sao không chấp giữ hai thứ? Người nghe không chấp giữ ngôn giáo sở thuyết cho là pháp chứng đắc, cũng không chấp giữ cho ngôn giáo toàn bộ là phi pháp. Người thuyết giảng cũng không chấp giữ âm thanh giáo pháp, cho là pháp chứng đắc. Không chấp giữ âm thanh ngôn giáo, cho toàn bộ là phi pháp, nên gọi là “không chấp giữ hai thứ”. “Không thuyết, lìa ngôn tướng”: là giải thích phần trong kinh: “Chẳng phải là pháp, chẳng phải chẳng phải là pháp”, trở lại giải thích, xác nhận: “Chẳng chấp giữ hai thứ” ở trên. “Chẳng phải là pháp”: là danh, tướng-ngôn giáo, chẳng phải là pháp chứng đắc của chân như. Nêu rõ pháp chứng đắc ấy từ nơi bản tế hiện bày, tự tính thanh tịnh, thể dứt tuyệt mọi danh tướng, không nên cho pháp chứng đắc của sở thuyên đồng với âm thanh ngôn giáo. Do đó, gọi là: “Không thuyết giảng, lìa mọi ngôn tướng”. Ở đây, trở lại xác nhận phần trên: “Chẳng phải chẳng phải là pháp”, là làm rõ ngôn giáo là pháp, chẳng phải là phi pháp. Nếu pháp chứng đắc không danh, tướng, ngôn giáo, chẳng phải là pháp: thì trở thành toàn bộ dứt tuyệt mọi nẻo ngôn thuyết, chẳng thể lại nhờ nơi giáo mà nêu giảng, tìm sự giải thích có thể lãnh hội. Do có vấn nạn như thế, nên chính phải đáp: “Không lìa ngôn tướng”. Song vì kệ ngắn, hẹp, nên chỉ nêu thẳng là “Lìa ngôn tướng”, nêu rõ chính là nhờ nơi ngôn giáo để chứng đắc vô ngôn. “nghĩa ấy như thế nào”, cho đến: “Cũng không phải là thuyết pháp”: Tức là giải thích chung về hai câu trên trong kệ, trong đó có hai ý: Từ phần đầu đến: “Không có pháp cố định để Như Lai có thể thuyết giảng”. Ở đây nêu ra hai câu với chỗ biện minh về ý nghĩa, tuy cùng nêu dẫn ba Phật, nhưng ý chỉ nhằm chọn lấy Ứng Phật, làm rõ Như Lai Thích Ca đã là ứng Phật, nên không thật sự chứng đắc tam Bồ-đề, cũng không thuyết pháp, tức là dẫn kinh để tóm kết. “Nếu như thế” tiếp xuống, cho đến: “cũng không thuyết pháp”: Tức là nghe trên giải thích nói Như Lai không chứng đắc Bồ-đề, cũng không thuyết pháp, Luận chủ liền nắm lấy phần trong kinh: “Pháp do tuần Như Lai thuyết giảng” giả nêu lên ý vấn nạn: Tức là dẫn ra vấn nạn của kẻ nghi. Để đáp lại vấn nạn ấy nêu rõ việc ngăn chân kẻ hủy báng. Do đó nói: Báo thân Phật có chứng đắc, có thuyết giảng, chẳng phải là bàn về Ứng Phật có chứng đắc, có thuyết giảng. Lại nêu dẫn kệ để tóm kết: Biện minh Phật ứng hóa không thật sự thuyết giảng. “Thuyết pháp không chấp giữ hai thứ, không thuyết giảng, lìa ngôn tướng”, cho đến: tướng Chân như Vô ngã thật có”: Đây là nêu hai câu sau trong kệ để lần lượt giải thích. Người nghe, người giảng nói đều không chấp giữ nơi hai tướng: là giải thích câu thứ ba trong kệ. “Vì sao?”: là sắp giải thích câu thứ tư nơi kệ, nên hỏi vì sao. Ở trên nêu, hai người nghe và giảng nói, đối với pháp được nêu giảng đều không chấp giữ nơi hai thứ. Tức là giải thích pháp kia chẳng phải là pháp, chẳng phải là phi pháp. Nhưng ở đây, dựa theo thứ lớp, nên giải thích: Không thuyết giảng, na mọi ngôn tướng. Song câu nầy vốn là giải thích phần trong kinh: “Chẳng phải là phi pháp”. Do đó, dẫn văn kinh nầy để giải thích: “Vì sao thế”? Tức nghe sẽ hiểu về kệ. “Dựa nơi nghĩa gì mà nói?”: là hỏi pháp được nêu giảng cho chẳng phải là phi pháp, nên dựa vào nghĩa nào để nói? Tức đáp: “Dựa nơi nghĩa chân như mà nói”: Nói dựa nơi nghĩa chân như để nêu giảng: là nêu rõ Như Lai chứng đắc pháp chân như, trở lại vì chúng sinh mà thuyết giảng pháp chân như ấy, mà giáo pháp của Phật đó, chẳng phải là pháp, chẳng phải là phi pháp. “Chẳng phải pháp là tất cả pháp không có thể tướng”: Tất cả pháp là âm thanh giáo pháp của mười hai bộ kinh. Không có thể tướng: là ở đây nói trong giáo pháp không có thể tướng của trí nơi đối tượng được chứng đắc. “Chẳng phải phi pháp tức là tướng chân như Vô ngã kia thật có” biện minh thể của pháp chân như ấy, tuy cùng dứt tuyệt mọi nẻo có, không, tức là vô ngã, nhưng thể gồm đủ muôn đức diệu hữu trong lặng, nên gọi là “thật có”. Như Lai dựa nơi pháp ấy nên có ngôn thuyết. Ngôn thuyết nầy trở lại giảng giải về pháp chân như, nên ngôn giáo là pháp, nói chẳng phải là phi pháp. Từ đây trở về trước là giải thích xong phần kệ. Từ đây trở đi là sẽ giải thích kệ không thâu gồm kinh. Trước là hỏi: Nơi phần kinh trên nói: Như dựa nơi chân như nên có thuyết giảng: Vì sao chỉ nói Như Lai thuyết giảng pháp không nói pháp do Như Lai chứng đắc? Tức là đáp: “Có ngôn thuyết tức xác nhận về nghĩa chứng đắc”. Nêu rõ, nếu không chứng đắc thì không thể nêu giảng. Do vậy, biết rõ, nay nói các pháp do Như Lai thuyết giảng, tức đã biết rõ là có chứng đắc. “Như kinh” tiếp xuống: là nêu chỗ kinh chưa giải thích để tóm kết xác nhận. Tóm kết, xác nhận xong, sau đấy mới theo thứ lớp giải thích phần văn kinh ấy. “Câu nầy nói lên nghĩa gì?” Tức là hỏi một câu kinh ấy nêu rõ về những nghĩa nào để có thể tóm kết, xác nhận điều nêu trên, tức có ngôn thuyết: là đã nhận biết về nghĩa chứng đắc. Nên đáp: Pháp kia là nói về nhân, nêu rõ bậc Thánh nhân do chứng đắc chân như nên mới có ngôn thuyết. Do đấy, dẫn phần kinh nầy để chứng minh xác nhận điều nêu trên là có ngôn thuyết tức là có chứng đắc. “Vì sao?” Tức là hỏi pháp vô vi chân như kia, vì sao có thể làm nhân của nhà ngôn thuyết? “Hết thảy Thánh nhân đều dựa nơi chân như thanh tịnh mà được mang tên”, biện minh từ Địa thứ nhất trở lên, Thánh nhân đều chứng đắc pháp vô vi của chân như, đoạn trừ hai thứ chướng, được mang tên là Thánh nhân. Tức tóm kết nói: “Do pháp vô vi mà được mang tên”. “Do nơi ý nghĩa ấy”: Tức do ý nghĩa pháp vô vi Thánh nhân ấy nên được mang tên. Các Thánh nhân trở lại nêu giảng về pháp vô vi, vì thế được xác nhận là pháp chứng đắc, là nhân của ngôn thuyết. “Lại do nơi nghĩa nào”: Nêu vấn nạn: Nếu Thánh nhân chứng đạc pháp vô vi, trở lại nêu giảng pháp vô vi, thì đó là pháp chứng đắc của chân như, có tên gọi, hình tướng, nên có thể giữ lấy, có thể thuyết giảng. Lại do nơi nghĩa nào, vì sao nơi pháp chứng đắc của chân như là không tên gọi, không hình tướng, không thể giữ lấy, thuyết giảng? Tức đáp: “Pháp được chứng đắc của Thánh nhân kia, không thể nêu bày như thế, huống hồ là chấp giữ như vậy?”. Nêu rõ, thể của pháp chứng đắc chẳng phải là tính của âm thanh, nên hãy còn không thể dùng ngôn thuyết, huống chi là dùng nhó thức để giữ lại. Do đó nói: “Không thể nêu bày như thế, huống hồ là chấp giữ như vậy”. Cho nên liền giải thích, nói: Vì sao? Vì pháp kia xa lìa tướng ngôn ngữ, chẳng phải sự có thể nói”? Tức biện minh, tuy Thánh nhân kia chứng đắc pháp vô vi, trở lại nêu giảng pháp vô vi, nhưng pháp vô vi ấy lìa mọi ngôn ngữ, không thể giữ lấy, thuyết giảng. “ Vì sao không chỉ nói Phật mà còn nói tất cả Thánh nhân”: Tức là Luận chủ giả nêu lên -vấn nạn: Như tất cả Thánh nhân, do pháp vô vi mà được gọi tên, thì chỉ Phật một người lãnh hội chỗ tận cùng của lý vô vi, có thể do pháp vô vi mà được mang tên. Từ Địa thứ nhất trở lên, Thánh nhân thấy lý chưa tận cùng, không nên cho là do pháp vô vi nên được mang tên. Vậy vì sao lại nói tất cả Thánh nhân đều do pháp vô vi mà được mang tên? Liền đáp: “Do tất cả Thánh nhân dựa nơi chân như thanh tịnh mà được mang tên”, làm rõ từ Địa thứ nhất trở lên, các Thánh nhân đều hiện thấy chân như giống nhau, nên được gọi là Thánh. Do đấy, “không chỉ nói Phật”. Nhân đây có vấn nạn: Nếu từ Địa thứ nhất trở lên, tất cả Thánh nhân đều hiện lãnh hội chân như, gọi là Thánh, thì có khác gì với Phật và Bồ-tát? Nên đáp: “Như thế là thanh tịnh đầy đủ và thanh tịnh từng phần”, nêu rõ Như Lai có muôn đức viên mãn, thấy rõ chỗ tận cùng nơi lý chân như, hai chướng vónh viễn đoạn trừ, nên gọi Phật là Thánh nhân thanh tịnh đầy đủ. Địa thứ nhất trở lên, mười Địa trở lại, tuy lại thấy lý thù thắng nhưng chưa viên mãn, đoạn trừ Hoặc chưa tận cùng, chẳng phải là không giống như Phần như Lực thấy lý, dứt trừ Hoặc, lãnh hội trọn về phần thù thắng, cho nên gọi Bồ-tát là Thánh nhân, là giống như thanh tịnh từng phần. Như thế, Phật cùng Bồ-tát tức có hơn kém chẳng đồng, đâu có thể nêu vấn nạn nói: “Như từ Địa thứ nhất trở lên, tất cả Thánh nhân đều do pháp vô vi mà được gọi tên, có khác gì với Phật, Bồ-tát “. <项>LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN <卷>QUYỂN 4 “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Nếu bảy báu đầy nơi ba ngàn đại thiên thế giới đem Bố thí…” tiếp xuống: Ở đây có chín đoạn văn kinh, gọi là Phần thứ bảy: “Đầy đủ công đức đối chiếu”. Vì sao gọi là Phần đối chiếu? Tức nêu rõ dùng bảy báu nơi ba ngàn đại thiên thế giới để Bố thí, đạt được phước tuy nhiều, nhưng tâm Bố thí chấp giữ nơi tướng, là nhân hữu lậu, chỉ tạo lấy quả báo hữu vi của hàng Trời, người trong ba cõi, không như thọ trì kinh nầy, chỉ một bài kệ bốn câu, có thể làm nhân vô lậu thù thắng cho quả vị Phật vô thượng, đầy đủ công đức. So sánh như thế, hơn kém, trên dưới, hơn bằng chẳng đồng, nên gọi là Phần đối chiếu công đức đầy đủ. Có thứ lớp nào để phát khởi: ở đây có nghi vấn. Nghi vấn nầy từ nơi nào sinh? Từ nơi đoạn thứ sáu ở trước: Các pháp do Như Lai thuyết giảng đều không thể giữ lấy, không thể nêu bày, sinh ra. Nghi vấn thứ hai phát sinh như thế nào? Nếu pháp sở chứng chẳng phải là danh tướng, không thể giữ lấy, nêu bày; kinh giáo sở thuyết là danh tướng, có thể giữ lấy, có thể nêu giảng thì hai pháp của chứng đắc, và thuyết giảng là có danh tướng và tướng, không có danh tướng rõ ràng sẽ có khác nhau. Như thế, từ ngôn giáo không thể đạt được chứng đắc; nếu không thể đạt được chứng đắc thì việc thọ trì, đọc tụng kinh giáo được thuyết giảng ấy sẽ không có phước đức. Nếu không phước đức thì nghĩa về nhân không thành. Nếu nghĩa về nhân không thành, tức là thuyết giảng trống rỗng, chẳng có lợi ích. Nếu không lợi ích thì không có tu đạo, chứng đắc quả. Vì sao nơi các kinh khác nói Như Lai thuyết giảng pháp không hề là trống rỗng. Nếu thế, thọ trì ngôn giáo năng thuyên, là có phước đức hay là không có phước đức? Có nghi vấn như vậy nên dẫn đoạn văn kinh nói về ba ngàn thế giới để giải đáp. Ý đáp lại cho rằng, thọ trì một bài kệ bốn câu nơi kinh nầy, thì công đức đạt được hơn hẳn phước thí bảy báu nêu trước. Sở dó như thế là nêu rõ một bài kệ nơi kinh giáo, tuy ở trong pháp chứng đắc là không, nhưng nhờ đó đạt được chứng đắc nên mới có thể thuyết pháp. Ngôn giáo nầy chính là một phần trong sự chứng đắc. Phải tìm cầu ngôn giáo nầy để lãnh hội pháp thân vô vi, phát khởi ba Tuệ Văn, Tư, Tu, sau đấy mới chứng đắc. Tức là biết rõ một kệ nơi kinh giáo có thể cùng tạo nhân cho pháp chứng đắc nơi quả vị Phật, hơn hẳn phước thí của bảy báu. Tiếp theo là biện minh về phần đối chiếu ấy. “Tam thiên đại thiên thế giới”: Trăm ức núi Tu-di, trăm ức bốn cõi thiên hạ, trăm ức mặt Trời, mặt Trăng, trên đến cõi Hữu đảnh, dưới tới Phong luân, gọi đấy là Tam thiên đại thiên thế giới. “Bảy báu đầy trong ấy, đem dùng để Bố thí, đạt được phước đức nhiều chăng”?”: Như Lai muốn đem việc thọ trì một bài kệ bốn câu nơi kinh giáo đối chiếu việc hơn, bằng, nên trước hết dẫn phước thí của bảy báu để hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề, phước đức đạt được là nhiều chăng? “Rất nhiều, thưa đức Thế Tôn? Rất nhiều, thưa bậc Thiện Thệ!” Nay Tôn giả Tu Bồ-đề sẽ nêu rõ việc Bố thí dùng vật báu đã nhiều, mà phước đức đạt được cũng nhiều, để cung kính đáp lại lời Phật, nên đã trân trọng nói đến hai tôn hiệu của Như Lai (Thế Tôn, Thiện Thệ). Bà Già Bà (Thế Tôn): là chính âm của Tây trúc, dịch nghĩa là người đạt Nhất thiết chủng trí. Tu Già Đà: Hán dịch là Thiện Thệ. Lược nêu dẫn hai đức để đáp lại lời hỏi của Phật về phước thí nhiều. “Tại sao?”: là hỏi đức Như Lai, vì sao, nêu rõ thí dụ về việc Bố thí bằng bảy báu trong ba ngàn đại thiên thế giới, đạt được phước đức rất nhiều. Do đấy, nên nói: “Vì sao?” Liền đáp: “Nhóm phước đức ấy tức chẳng phải là nhóm phước đức”. Ở trên nói Bố thí bằng bảy báu được phước đức rất nhiều. Nay lại cho: Nhóm phước đức ấy tức chẳng phải là nhóm phước đức. Hai câu đó, do đâu trước sau trái nhau, tợ như Tôn giả Tu Bồ-đề đã mất diệu lực gia hộ ngầm, tức phước ấy là rất nhiều, nhưng phần đáp thì hầu như không khế hợp. Nay, Tôn giả Tu Bồ-đề hiện rõ là đã không mất diệu lực của sự gia hộ ngầm, lại cũng không phải nói nhiều là không đúng lý, nên tự bảo: Ta vẫn được diệu lực của Phật ngầm gia hộ, nên ngầm nhận biết trước: Như Lai cho phước của bố thí bảy báu tuy nhiều, nhưng là phước đức hữu lậu, không thể tiến xa tới quả vị Phật. Do đó, đối chiếu, không bằng việc thọ trì bốn câu kệ nơi kinh, đạt được pháp thân vô vi xuất thế gian là phước đức vô lậu, nên nhiều. Ở đây là chọn lấy ý nơi phần sau để đối chiếu. “Nhóm phước đức ấy”: là nhóm phước đức của việc Bố thí bảy báu. “Chẳng phải là nhóm phước đức”: Tức là nêu rõ, tuy phước ấy nhiều, nhưng là nhân của chấp giữ tướng, chỉ chiêu cảm lấy quả báo hữu lậu nơi hàng Trời, người chẳng phải là đạt được nhóm phước đức vô lậu xuất thế gian. Do vậy Như Lai nói là nhóm phước đức. Nhóm phước đức: Trước đã nêu rõ Bố thí bảy báu chẳng phải là nhóm phước đức, e có người cho hiện tại không phước là không phải phước đức. Do nghĩa như vậy nên dẫn lời Như Lai nói có hai thứ nhóm phước đức: Một là nhóm phước đức hữu lậu. Hai là nhóm phước đức vô lậu. Nếu hữu lậu không phải phước đức thì chỉ nên có một, không nên nói hai. Do đấy phải biết có phước thế gian, song chẳng phải là phước xuất thế gian, mà thôi. Và không thể nghe nói không phải phước đức thì cho hoàn toàn là vô lậu. Từ câu “Phật nói” trở xuống cho đến: “Bố thí bảy báu”: là nhằm muốn đối chiếu, nên trở lại nhắc lần nữa về thí dụ nêu trên. “Như lại có người đối với kinh nầy…” cho đến không thể tính kể”: Tức là nêu rõ có người thọ trì bốn câu kệ nơi kinh nầy, thì phước có thể đạt được là pháp thân vô vi nên phước đức vô lượng, hơn hẳn phước thí bảy báu ở trước, không thể tính toán. Ở đây nói một bài kệ bốn câu: là không nên hỏi kệ cùng văn xuôi, mà chỉ khiến biểu thị đầy đủ lý của pháp thân. Do vì một bài kệ bốn câu thì không dùng văn kinh nói về các sự việc nhân duyên v.v… “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Vì sao? Vì tất cả Bồ-đề của chư Phật đều xuất phát từ kinh nầy. Chư Phật, Như Lai đều từ kinh nầy sinh”: Đây là giải thích nghi vấn trong sự đối chiếu ở trước. “Vì sao”? Tức là có người nghi: Vì sao, dùng bảy báu Bố thí, đó là Liễu nhân, công sức rất nhiều, nhưng phước đức đạt được thì ít. Còn thọ trì một bài kệ cũng là Liễu nhân, công sức rất ít nhưng phước đức đạt được thì lại nhiều. Do đấy nên nói là: “Vì sao”? Phần đáp lai nêu rõ Bố thí trước là phước còn chấp giữ tướng, chỉ được quả báo trong ba cõi, không thể được ba loại Bồ-đề của Phật thọ trì kinh này thì được phước không chấp giữ nơi tướng, có thể đạt ba thứ Bồ-đề của Phật. Vì thế, thọ trì một bài kệ, thì phước đức hơn hẳn việc Bố thí bảy báu. Sở dó như vậy, vì kinh giáo nơi một bài kệ nầy, dụng công tuy ít nhưng được phước thì nhiều, có thể sinh ra quả vị Phật, Thọ trì kinh nầy, từ Văn Tuệ cho đến có thể đạt được trí chứng đắc của mười Địa, cuối cùng tạo thành Liễu nhân cho pháp thân làm sanh nhân cho Ứng-Báo thân Phật. Cho nên hơn hẳn. Ở đây nói Vô thượng Bồ-đề: tức là pháp thân vô vi vô thượng chính biến tri chính đạo. Nói lên pháp thân ấy xưa nay nhất định trong lặng thường trụ, thể chẳng phải là pháp tạo tác. Thọ trì kinh giáo ấy chỉ có thể tạo nên Liễu nhân, không thể tạo Sinh nhân, nên nói: Đều từ nơi kinh nầy ra. “Tất cả chư Phật Như Lai đều từ kinh nầy sinh ra”: Có thọ trì ngôn giáo của kinh nầy mới có thể làm sanh nhân cho Báo thân Phật. Do Báo thân Phật này, chính là nhân nơi việc thọ trì kinh đó, phát tâm Bồ-đề, khởi đầu từ Tập chủng tính cuối cùng đến hành giải, tu công đức trí tuệ thế gian, trải qua một đại A tăng kỳ kiếp, hành đạo, chứng đắc Địa thứ nhất, gọi là kiến đạo. Trải qua ba A tăng kỳ kiếp, hành trì mười Địa viên mãn, vượt qua tâm kim càng, tức là khi tính của bản hữu hiển bày, có hai thứ trang nghiêm, dùng đáp lại nhân xưa, nên gọi là nhân báo. Thọ trì kinh giáo, dựa theo đấy là tu tập, báo đạt được là quả vị Phật. Do nghĩa nói Liễu là Sinh, nên gọi là từ nơi kinh nầy sinh ra. Chẳng phải như pháp thế gian luận về thể làm sinh. Như Báo thân Phật là Sinh nhân thì đối tượng được sinh là Hữu vi hay là vô vi? Nếu là Hữu vi tức phải vô thường. Phần tiếp sau của kinh dẫn thí dụ về núi chúa Tu-di để giải thích. Nếu Phật ứng hóa, dựa vào kinh giáo, từ Sinh nhân sinh ra thì phải là Phật thật. Như là Phật thật thì vì sao phần kinh trên nói: Không có pháp cố định để Phật Như Lai chứng đắc tâm Bồ-đề. Nếu định rõ chẳng phải là Phật thật, thì cúng dường Phật nầy là có phước đức hay không có phước đức? Nghi vấn ấy, phần sau của kinh, nơi thí dụ về vi trần chưa thể giải thích. Đã có Báo thân Phật, ắt có Phật ứng hóa, là diệu dụng của hình bóng, nên Phật ứng hóa cũng nói là từ kinh nầy sinh ra. Đã nghe pháp Phật từ nơi kinh nầy sinh ra hai Báo thân Phật và Phật ứng hóa, có người nhân đấy sinh nghi: Phước thí của bảy báu dụng công rất là nhiều thì phước đạt được cũng phải nhiều. Thọ trì một bài kệ nơi kinh giáo, dụng công rất ít, nên phước đạt được cũng phải là ít. Nhưng sở dó nói thọ trì một bài kệ bốn câu nơi kinh nầy, sinh ra ba thứ Bồ-đề của Phật hơn hẳn phước thí của bảy báu. Như thế ba thứ Bồ-đề của Phật ấy là quyết định từ kinh nầy xuất phát, từ kinh nầy sinh ra, hơn hẳn phước thí bảy báu, hay là không quyết định? Đại thể là có ý niệm nghi vấn như vậy. Lại nói: ở đây, ba thứ Phật là pháp giới thâm diệu, nếu từ nơi kinh nầy xuất phát, từ nơi kinh nầy sinh ra, thì thể là có, chúng ta phải thấy, phải biết, nhưng hiện tại chúng ta không thấy không biết, nêu rõ là không. Như thế, vì sao nói pháp Phật từ nơi kinh nầy sinh ra hai Báo thân Phật và Phật ứng hóa? Nhận biết Như Lai nói ba Phật ấy với nghĩa vô cùng sâu xa, nên cho từ ngôn giáo của một kệ nơi kinh sinh ra, là có người có thể tin tưởng, hay không có người có thể tin tưởng? Nghi vấn như thế, nên Phật đáp: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Gọi là Phật pháp, thì Phật pháp ấy chẳng phải là Phật pháp…”. Nêu rõ, chư Phật Như Lai chứng đắc ba thứ pháp Bồ-đề của Phật, thuyết kinh giáo ấy, trở lại giảng giải về ba thứ Bồ-đề của Phật. Vì thế, nếu thọ trì kinh nầy tức là thọ trì ba thứ Bồ-đề của Phật, được làm nhân nơi quả vị của ba Phật ấy, đứng đầu của pháp giới thâm diệu. Tuy từ một bài kệ nơi kinh sinh ra, nhưng chính có thể là pháp đạt được của nhà Phật, chẳng phải là cảnh giới của hàng phàm phu, hàng Nhị thừa. Không hiểu, không biết, nhưng lại sinh nghi: Ba thứ Phật ấy là quyết định từ nơi kinh nầy xuất sinh, hay là không quyết định? Như vậy gọi là khuyến khích tin tưởng. Sở dó đoạn kinh nầy lập lại từ Phật Pháp-Phật pháp: là nhắc lại nơi phần kinh trước: “Pháp Phật từ nơi kinh nầy sinh ra hai Phật là Báo thân Phật, Phật ứng hóa, nên viết: “Phật pháp - Phật pháp”. Có chỗ nói Phật pháp - Phật pháp: là nêu rõ ba thứ pháp Bồ-đề của Phật ấy, chính là pháp của nhà Phật, nên lặp lại: Phật pháp - Phật pháp. “Tức chẳng phải là Phật pháp”: Nói rõ pháp chứng đắc của Phật ấy chẳng phải là chỗ đạt được của hàng phàm phu, Nhị thừa, do Nhị thừa kia chẳng phải là Phật pháp, nên cho: Chẳng phải là Phật pháp. Rõ ràng Phật pháp ấy chẳng phải là cảnh giới của hàng Nhị thừa, do đó không thấy, không đạt được. Cũng có thể nói về nghĩa phước đức nhiều ít, chính là cảnh giới của Phật, chẳng phải là cảnh giới của người khác. Cũng nên nói đó là Phật pháp, nêu rõ chính là quả vị của Như Lai, đứng đầu nơi Phật pháp. Do đó chỉ nên sinh tin tường, chớ hồ nghi. Luận nói: Thí dụ về phước đức thù thắng nầy chỉ rõ nghĩa gì?: Luận chủ muốn dùng kệ để giải thích đoạn kinh ấy, nên trước là nêu câu hỏi: Đối với thí dụ nhằm so sánh thì ý là chỉ rõ về nghĩa gì? Tức đáp: Tuy Pháp không thể giữ lấy, không thể nêu bày nhưng không phải là trống rỗng. Kẻ hồ nghi cho: nếu pháp không thể giữ lấy, không thể nêu bày, thì việc thọ trì kinh giáo ấy phải là không có phước đức. Nay, Luận chủ diễn rộng chỗ tiếp nối của đoạn kinh ấy, ý nhằm giải thích nghi vấn kia, biện minh việc thọ trì kinh nầy là có phước đức, đối chiếu là hơn hẳn phước thí bảy báu; nên chẳng phải là trống rỗng. Một đoạn kinh nầy, Luận dùng hai kệ để giải thích. Kệ thứ nhất: Nêu hỏi đáp, ý giải thích phần kinh: “Bảy báu đầy nơi ba ngàn thế giới”, cho đến: vô lượng không thể tính đếm, đối chiếu với văn của kinh. Kệ thứ hai: Giải thích phần: “Vì sao? Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Tất cả chư Phật đều từ nơi kinh nầy sinh ra”, cho đến “tức chẳng phải là Phật pháp. Thọ trì pháp và thuyết”: Thọ trì pháp giải thích phần trong kinh: Thọ trì một bài kệ bốn câu. “Và thuyết”: là giải thích phần trong kinh: Vì người khác mà thuyết giảng. “Phước đức chẳng rỗng không”: Tức giải thích phần trong kinh: Phước ấy hơn hẳn trường hợp kia, là vô lượng không thể tính đếm. Hai câu trên của kệ nầy, đối với văn kinh là ở sau, nhưng vì sao Luận chủ đã giải thích trước? Hai câu sau của kệ ấy, so với văn của kinh là ở trên, nhưng do đâu lại giải thích sau? Do Luận chủ xem trọng về ý của nghi vấn về thọ trì pháp và nêu giảng, hai câu kinh đó tuy ở sau, nhưng về nghĩa thì ở trước nên đã dẫn ra để giải thích trước. Còn hai câu kinh sau tuy ở trước nhưng cách diễn đạt về nghĩa thì thuộc phần sau nên được giải thích sau. Tuy nói là xem trọng ý của nghi vấn nhưng nghĩa ấy là thế nào? Ở trên nói: Pháp chứng đắc không đồng với tên gọi (danh) hình tướng (tướng), không thể giữ lấy, không thể thuyết giảng. Kẻ nghi hoặc bèn cho: Thọ trì kinh giáo là chẳng có lợi ích gì. Do vậy đã dùng thí dụ đối chiếu so sánh, làm rõ việc thọ trì kinh là có phước thực sự. Vì cách thể hiện của nghĩa ở trước nên giải thích trước. “Phước chẳng hướng đến Bồ-đề”: là giải thích phần trong kinh: Dùng bảy báu nơi ba ngàn đại thiên thế giới để Bố thí, là nhóm phước đức thứ nhất, nêu rõ đấy là nhóm phước đức hữu lậu, thể là chấp giữ tướng nên không thể hướng đến Bồ-đề. “Hai, hướng tới Bồ-đề”: Biện minh việc thọ trì kinh giáo, và vì người khác giảng nói là phước đức không chấp giữ nơi tướng, nên có thể hướng tới Bồ-đề. “Vì sao nói: Thưa Thế Tôn! Nhóm phước đức v.v…”: là vì nhằm giải thích một kệ ấy, trước nêu phần kinh tiếp nối mà hai câu kệ sau đã giải thích. Từ “kệ nói” trở xuống: là nêu dẫn hai câu kệ sau, so với kinh có sự liên hệ: Từ câu “nghĩa nầy như thế nào” tiếp xuống: Sau đấy nêu câu hỏi để giải thích chung cả kinh và kệ. Nhưng hai câu trên trong kệ vẫn chưa được giải thích, vì sao lại nêu dẫn vượt nơi nửa kệ sau? Vì đấy thuộc phần kinh đã giải thích. Chỉ vì hai câu trên của kệ là giải thích về ý đối chiếu. Do ý ấy ở trước nên trước tạo hai câu trên của kệ để giải thích về phần văn kinh đối chiếu sau, khiến phần văn xuôi trong Luận nhằm theo đúng phần đầu của kinh, thứ lớp mà giải thích. Vì vậy, nên dẫn trước phần kinh: “Đức Thế Tôn nhóm phước đức v.v”, tức vượt dùng nửa kệ sau, thuộc chỗ cần giải thích. “Thế nào là hai?”: Nhằm giải thích nửa kệ trên. Nêu câu hỏi nơi câu thứ tư về hai thứ có thể hướng đến Bồ-đề, nên là hai: Một là thọ trì. Hai là diễn nói. Đây là căn cứ theo mình, người, trong, ngoài, là hai. Tức là nêu dẫn chỗ kinh cần giải thích tiếp để tóm kết. “Vì sao gọi là nhóm phước đức?”: Tức là hỏi phước thí bảy báu, cùng phước đức của việc thọ trì kinh, vì sao đều gọi là nhóm (tụ). Liền đáp: nghĩa của nhóm có hai thứ: nghĩa tích tụ: Giải thích chung cho phước thí bảy báu và phước đức của việc thọ trì kinh, cả hai đều có nghĩa tích tụ, đều được gọi là tụ (nhóm). nghĩa tiến tới: Nêu rõ hai thứ phước đức ấy, tuy đều có nghĩa tích tụ, nhưng khác nhau là có hướng tới, không có hướng tới. Phước thí bảy báu chỉ có nghĩa thứ nhất (tích tụ), không có thể tiến tới, phước đức của việc thọ trì kinh có nghĩa tích tụ, lại có nghĩa tiến tới. “Như người gánh nặng, được gọi là Tụ”: Đây là dụ riêng về phước đức của việc thọ trì kinh, là tích tụ mà có nghĩa tiến tới. “Như vậy, nhóm phước đức kia…”: Đây là giải thích có nghĩa tích tụ mà không có nghĩa tiến tới: Nêu rõ phước thí bảy báu có được nghĩa tích tụ nhân quả của hàng Trời, người. Cho nên gọi là nhóm. Vì không thể chiêu cảm được quả Bồ-đề, nên gọi chẳng phải là nhóm phước đức. “Hai thứ ấy có thể hướng tới đại Bồ-đề”: giải thích việc thọ trì, diễn nói, có thể từ xa đạt được đạo quả Bồ-đề, là tích tụ mà có nghĩa tiến tới. “Do đấy, đối với nhóm phước đức kia, thì phước đức nầy là hơn hẳn”: là Luận chủ dùng kệ và văn xuôi để giải thích phần kinh xong, tóm kết về phước đức của việc thọ trì kinh là hơn hẳn phước đức của việc Bố thí bảy báu. “Vì sao hai thứ ấy có thể đạt được đại Bồ-đề”: Luận chủ muốn nói kệ tiếp theo giải thích đoạn kinh sau. Cho nên chuyển tiếp ý từ câu “hai có thể tới Bồ-đề” của kệ trên. Tức là hỏi việc thọ trì, diễn nói có ý nghĩa nhân gì đối với quả Bồ-đề? “Như kinh” tiếp xuống: là dẫn kinh để đáp có nghĩa của nhân. Tuy nêu dẫn phần kinh ấy, đối với Bồ-đề có nghĩa của nhân, nhưng chưa giải thích lý do nơi việc tạo ra nghĩa của nhân, nên đã nhắc lại phần kinh: Vì sao nói Bồ-đề của chư Phật v.v tức là hỏi, rồi dùng kệ để giải thích. “Nơi Thật” gọi Liễu nhân”: Kệ thứ hai nầy giải thích phần trong kinh: Tất cả Vô thượng Bồ-đề của chư Phật đều xuất phát từ kinh nầy. Biện minh việc thọ trì kinh nầy cùng với pháp Phật (Phật pháp thân) là Liễu nhân, chẳng phải là tạo Sinh nhân. Nên chỉ nói: “Nơi Phật gọi Liễu nhân”. “Thật”: Nêu rõ về pháp thân vô vi, xưa nay vốn trong lặng, thể dứt tuyệt mọi giả dối, điên đảo của hữu vi, nên gọi là thật. Cũng Sinh nhân cho khác: là giải thích phần trong kinh: “Chư Phật Như Lai đều từ kinh nầy sinh”, làm sáng tỏ kinh nầy không chỉ có thể cùng với pháp Phật (Phật pháp thân) làm Liễu nhân, cũng cùng với hai Báo thân Phật và Phật ứng hóa, dùng làm Sinh nhân. Biện minh Báo thân Phật là chỗ đáp lại tất yếu của muôn hạnh đối với nhân đã trải qua, nghĩa được dùng như chỗ khởi dựng về nghĩa dùng ấy, nên có thể nói Liễu là Sinh, do đó viết: “Cũng Sinh nhân cho khác”. Sở dó lại cùng với Phật ứng hóa làm Sinh nhân: là nêu rõ, ứng hóa từ chân (thật) mà có, lý đã rõ ràng nên cũng được gọi là sinh. “Chỉ riêng pháp chư Phật”: là giải thích phần trong kinh: “Phật pháp, tức chẳng phải là Phật pháp”. Chỉ riêng pháp chư Phật: Tức chỉ là chỗ chứng đắc của chư Phật, chẳng phải là chỗ có thể đạt được của hàng phàm phu, Nhị thừa. Câu thứ tư: “Phước thành đệ nhất thể “: là câu tóm kết, làm rõ. Phước: là phước đức của việc thọ trì kinh. Đệ nhất Thể: Tức là xác nhận hai nhân Liễu, Sinh nêu trước đã đạt được ba thứ thân: pháp thân, Báo thân, Ứng thân nơi quả vị Phật vô thượng, là thể bậc nhất, chẳng phải là pháp đạt được của hàng phàm phu, Nhị thừa. Thọ trì kinh nầy, có thể đạt được ba thứ Bồ-đề của Phật, tức có phước đức, trở thành nghĩa của nhân, xác nhận việc thuyết pháp là chẳng trống không, đâu có thể cho: “Nếu không thể giữ lấy, thì bày, nên là thuyết giảng trống không, vô ích”. Từ câu: “nghĩa nầy thế nào”, tiếp xuống: là phần văn xuôi nơi Luận, tạo ra hai ý, để giải thích một đoạn kinh vừa dẫn. Ý thứ nhất Từ đầu đến: “Đều từ nơi kinh nầy sinh ra”: là giải thích nửa kệ trên, giải thích phần trong kinh: Từ nơi kinh nầy xuất phát, từ nơi kinh nầy sinh ra. “Bồ-đề: là pháp thân, thể kia thật vô vi”: là giải thích hai chữ “nơi thật” nơi câu trên trong kệ. Nhằm giải thích việc thọ trì, diễn nói, đối với pháp thân là Liễu nhân, trước nêu rõ, pháp thân, Thể chẳng phải là pháp tạo tác, gọi là vô vi. Vì thế, nơi pháp thân kia, hai thứ đó có thể làm Liễu nhân. Không tạo nên Sinh nhân”: là nêu rõ, phước đức của việc thọ trì kinh không thể làm thành thể của pháp thân, không làm Sinh nhân, chỉ có thể hiển bày về pháp thân. Cho nên làm Liễu nhân. “Khác” Phật hóa thân ứng hiện tướng hảo, Phật thọ báo…”: Vì nhờ thọ trì diễn nói Kinh này nên làm thành được dụng của hai thân Phật (Báo và ứng hóa). Cho nên kết luận đó là sinh nhân. “Do có thể làm nhân cho Bồ-đề, vì thế gọi là nhân”: là giải thích chung về nghĩa làm Sinh nhân, Liễu nhân. “Hiển bày, trong phước đức kia thì phước đức nầy hơn hẳn”: Tức giải thích xong, tóm kết về nghĩa thù thắng. Từ câu: “Như kinh” tiếp xuống: là nêu chỗ kinh được giải thích ra để tóm kết. Từ câu: “Thế nào thành nghĩa nầy” tiếp xuống là ý thứ hai trong Luận, giải thích hai câu sau nơi kệ, cũng lại giải thích phần trong kinh: “Phật pháp - Phật pháp…”. “Thế nào thành nghĩa nầy”: Tức trở lại nêu ý nghi vấn trong phần kinh trên. Nghi vấn: “Thế nào thọ trì một kệ nơi kinh giáo nầy có thể làm nghĩa cho Sinh nhân, Liễu nhân nơi ba Phật? Tôi chưa có thể sinh tin tưởng, nên nói: “Vì sao thành nghĩa nầy”. Cho nên dẫn kệ giải đáp: “Chỉ riêng pháp chư Phật, Phước thành đệ nhất thể”. Nêu rõ: Ba thứ Bồ-đề của Phật, từ một kệ nơi kinh nầy sinh ra, làm nghĩa của hai nhân, là cảnh giới của Phật, chẳng phải là đối tượng được nhận biết của ông, vậy chỉ nên sinh tin tưởng. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Gọi là Phật pháp v.v” đến: nghĩa bất cộng đệ nhất: là lại nêu dẫn phần kinh nối tiếp, lược giải về nghĩa trong phần kinh kia, rồi nêu dẫn kệ để tóm kết. “Do có thể làm pháp nhân đệ nhất”: là do phước đức của việc thọ trì kinh, làm pháp nhân Đệ nhất cho ba thứ Bồ-đề của Phật. “Vì thế, trong phước đức kia, thì phước đức nầy hơn hẳn”: Tức Luận chủ dùng kệ và vãn xuôi nơi Luận giải thích một đoạn kinh nầy xong, nêu tóm kết chung về việc thọ trì kinh có được phước đức hơn hẳn phước thí bảy báu. Cho nên sự thuyết giảng chẳng phải là uổng không, vô ích. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Vị Tu đà hoàn có thể suy nghó: Ta đã đạt được quả Tu đà hoàn chăng v.v”: Đây là đoạn văn kinh thứ hai trong phần đối chiếu. Sở dó có sự nối tiếp vì ở đây có nghi vấn. Nghi vấn nầy cũng từ nơi đoạn thứ sáu: “Như Lai thuyết giảng các pháp là không thể giữ lấy, không thể diễn nói, Thánh nhân đều do nơi pháp vô vi được mang tên” sinh ra nghi vấn thứ ba. Vì sao sinh nghi? Nếu tất cả Thánh nhân đều do nơi pháp vô vi được gọi tên, là pháp không thể giữ lấy không thể diễn nói thì Tu đà hoàn v.v cũng là Thánh nhân, đó là do pháp vô vi mà được mang tên, hay là nhờ nơi pháp hữu vi mà được mang tên? Nếu nhờ nơi pháp hữu vi mà được mang tên thì không nên nói là đã lìa phần đoạn sinh tử. Nếu nhờ nơi vô vi mà được mang tên, thì vô vi ấy là có thể giữ lấy, có thể diễn nói, hay là không thể giữ lấy, không thể diễn nói? Nếu không thể giữ lấy, không thể diễn nói thì so với pháp vô vi đạt được của chư Phật, Bồ-tát nêu trên, là một hay là khác. Vô vi ấy nếu là khác thì không thể gọi là Thánh. Vô vi ấy nếu là một thì lẽ ra không có khác. Lại nữa, đã có chứng đắc bốn quả Sa môn như Tu đà hoàn v.v thì vì sao nói là không thể giữ lấy? Lại như người vừa nói: Ta đạt được quả Sa môn, vì sao nói là không thể diễn nói? Như thế, pháp chứng đắc rõ là có thể giữ lấy, có thể diễn nói, vì sao nói pháp chứng đắc là không thể giữ lấy, diễn nói? Có nghi vấn như thế, nên đáp: Ý nêu rõ bốn quả Sa môn ấy cũng là không thể giữ lấy, không thể diễn nói. Do đó, kinh nói: “Thật sự không có pháp gọi là Tu đà hoàn, cho đến: Thật sự không có pháp nào gọi là A-la-hán. Bốn người nầy, vào lúc chứng đắc quả, không thấy có một pháp nào để có thể chứng đắc làm quả, gọi là Tu đà hoàn, cho đến A-la-hán. Cho nên bốn quả Sa môn nầy cũng không thể giữ lấy, diễn nói. Ở đây, sở dó nói thật sự không có pháp nào gọi là Tu đà hoàn v.v: là đáp lại nghi vấn về chỗ có thể giữ lấy, có thể nêu bày, nên bàn riêng. Nếu giải thích rộng thì bốn quả Sa môn nầy cũng được gọi là có thể giữ lấy, có thể diễn nói. Cũng được gọi là không thể giữ lấy, không thể diễn nói. Cũng có thể nói là hữu vi. Cũng có thể nói là vô vi Bốn quả Sa môn là trí tuệ vô lậu, thể là vô thường, không tránh khỏi sinh diệt, là hữu vi, nên cũng được gọi là hữu vi. Do hiểu rõ về tính không định của sinh ấm, có thể đoạn trừ phiền não nơi ba kiết, là quả của vô vi của không xứ, không thọ nhận quả báo của ba đường dữ, cho đến A-la-hán đoạn trừ bốn trụ Hoặc, không thọ quả báo nơi ba cõi. Đây là sự an lạc của vô vi. Cho nên cũng được gọi là vô vi. Người của Nhị thừa nầy đạt lý chính của vô ngã, cùng dứt trừ kiết, là vô vi nên gọi là Thánh, nhưng chưa đạt được hai thứ pháp không của chân như, nhân duyên, chưa có thể diệt trừ hết vô minh nơi sinh tử biến dịch, hoàn toàn là vô vi, nên không như Phật, Bồ-tát. Sở chứng đã có sâu cạn không đồng, thì rõ ràng là có khác, đâu có thể cho vô vi là đồng, bèn cho Nhị thừa là ngang bằng với Phật, Bồ-tát. Ở đấy là do tên gọi vô vi của Thánh là một, nên cần có sự phân biệt, giải thích của kinh nầy làm rõ chỗ khác. Bốn quả Sa môn nầy nói có thể giữ lấy: là giữ lấy quả vô vi. Có thể diễn nói: là như sở chứng của mình, dựa nơi tên, chữ hư giả, hướng đến người khác để thuyết giảng. Nói không thể giữ lấy: là khi chứng đắc bốn quả Sa môn, đạt được sự hiểu biết về vô ngã, không, ở trong pháp năm ấm của chúng sinh, không có một pháp nào gọi là Tu đà hoàn v.v. Lại nữa, không thể giữ lấy: là không giữ lấy cảnh giới của sáu Trần như sắc v. v. “Không thể diễn nói: Tức nêu rõ, pháp sở chứng chỉ có thể dùng tâm nhận biết, không thể dùng ngôn từ diễn nói . cho nên gọi là không thể diễn nói. Người của bốn quả, chỉ duyên nơi sinh không để chứng đắc quả, hãy còn không thể giữ lấy, diễn nói, huống là chư Phật, Bồ-tát, chính là do chân như thanh tịnh mà được mang tên, lại có thể giữ lấy, nêu bày? Vì nhằm dứt trừ nghi vấn ấy nên theo thứ lớp dẫn ra. “Ý của Tôn giả thế nào? Người Tu đà hoàn có thể nghó mình đã đạt được quả Tu đà hoàn chăng”? Tức Như Lai hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề, ý của Tôn giả thế nào? Tu đà hoàn v.v đã hiểu rõ được vô ngã, đoạn trừ thân kiến, giới thủ, nghi, khi chứng đắc Thánh quả, vẫn còn có thể tác niệm phân biệt: Mình có thể đạt được quả Tu đà hoàn chăng? Do đấy, Tôn giả Tu Bồ-đề đáp nói là không. Liền giải thích vì sao là không. Vì thật sự không có một pháp nào gọi là Tu đà hoàn, nêu rõ: Tu đà hoàn lúc chứng đắc quả, đạt được sự thông tỏ về vô ngã, ở nơi chúng sinh giả danh cùng pháp năm Ấm, là vắng bắt, một không không có chỗ phân biệt, cho đến sáu trần cũng không. Ở trong nội pháp nơi năm Ấm của chúng sinh, không thấy một pháp quyết định, thật sự để có thể gọi là Tu đà hoàn. Ở nơi cảnh giới của sáu trần cũng không thấy một pháp nào là có thể giữ lấy, cho nên không tác niệm, nghó mình đạt được quả Tu đà hoàn v.v. Từ “Tu đà hoàn”, cho đến: “Không có một pháp nào gọi là A-la- hán”: là nêu dẫn chung về bốn quả, làm rõ nghĩa không thể giữ lấy, diễn nói, để giải thích nghi vấn trước, nghĩa giống nhau có thể nhận biết. Nhân hỏi A-la-hán không tạo niệm nầy: Ta đạt được quả A-la-hán thì sinh nghi vấn: Nếu A-la-hán khi chứng đắc quả, không sinh ý nghó: “Ta đạt được quả “, thì do đâu A-la-hán vẫn có ý nghó: Ta đạt được quả vị A-la-hán. Nên đáp: “Thưa đức Thế Tôn! Nếu A-la-hán còn có ý nghó: Ta đạt được quả vị A-la-hán, tức là chấp nơi ngã, nhân v.v”. Ý của phần đáp, nêu rõ: Trước nói: Ta không có ý nghó đạt được quả A-la-hán, tức khi chứng đắc quả A-la-hán, đã đoạn trừ sạch bốn trụ Hoặc, nên không khởi niệm: Ta Bà có thể đạt được quả. A-la-hán nầy vẫn còn có tập khí là Hoặc của vô minh chưa đoạn trừ, nên sau lại có ý niệm: Ta có thể đạt được quả. Chẳng phải cho là có bốn trụ ngã kiến như ngã, nhân, thọ mạng v.v. Nhưng dựa nơi kinh nầy, chỉ bàn riêng về A-la-hán chưa dứt trừ hết tập khí, hoặc không bàn về chỗ chưa đoạn trừ Hoặc của ba quả trước. Dựa vào phần sau nơi Luận để giải thích, tức biện biệt chung về ba người trước, nêu rõ hai người trước mới đoạn trừ hai điên đảo Ngã, Thường, chưa đoạn hết hai điên đảo sau, nên có hành phiền não. Hai người sau (hai quả sau) cũng đoạn trừ hai điên đảo Lạc, Tịnh, nên không hành phiền não, chỉ còn có tập khí của vô minh. “Thế Tôn! Con đạt được tam muội Vô tránh, là người đứng đầu v.v”: Như Lai thường nói: Việc ác thì phát lồ, pháp thiện thì ẩn giấu. Ở đây, Tôn giả Tu Bồ-đề vì sao lại tự nêu bày: “Phật nói con là người đạt được tam muội Vô tránh bậc nhất”. Nhưng Tôn giả Tu Bồ-đề muốn nêu dẫn ra sở đắc của mình, không khởi ý nghó: Ta đạt được Tam muội Vô tránh, là A-la-hán lìa dục, chứng đắc quả thứ nhất, so với nghĩa không giữ lấy là đồng hay chẳng đồng? Biện minh các A-la-hán kia nói: Ta không khởi ý nghó, không có bốn Trụ thô trọng, hoặc cũng chưa đoạn tập khí về ngã. Nay Tôn giả Tu Bồ-đề nói không khởi ý nghó, thì tập khí nơi ngã cũng không, do khéo hàng phục nên chẳng phải là vónh viễn đoạn trừ. Sở dó nói như thế là nhằm khiến cho người sinh tin tưởng, như Tu Bồ-đề thật sự chứng đắc pháp ấy. Nhưng Tôn giả Tu Bồ-đề nói không khởi ý nghó: Tức luôn tạo tâm ngăn giữ, khiến tập khí nơi ngã không phát sinh. Lại nữa, Tôn giả Tu Bồ-đề là Bồ-tát pháp thân, hiện làm Thanh văn vónh viễn không có tập khí, nên không khởi niệm: Ta đạt được A- la-hán. “Phật nói con là người đạt được Tam muội Vô tránh bậc nhất”: Sở dó gọi Tam muội ấy là Tam muội Vô tránh: là do Tôn giả Tu Bồ-đề đã khéo có thể tạo tâm ngăn giữ tập khí, tự đối với chúng sinh không khởi tâm tham, sân, si. Lại cũng không khiến chúng sinh đối với mình dấy tâm tham, sân, si. Cho nên trong kinh, Tôn giả Tu Bồ-đề nói: Nếu có người hiềm khích về việc Ta ngồi, thì Ta sẽ trọn ngày đứng, không dời đổi chỗ. Nếu có người hiềm khích về việc Ta đứng, thì Ta sẽ trọn ngày ngồi v.v. vì thế, Tôn giả Tu Bồ-đề, đến cả việc khất thực, luôn dùng tâm định quan sát chúng sinh, người đi trước đối với mình không gây chướng ngại thì mới đi vào xóm làng, nếu họ tạo chướng ngại thì Tôn giả dừng lại không đi khất thực. Nêu rõ Tôn giả Tu Bồ-đề ở trong bốn oai nghi luôn tự khéo ngăn giữ các tập khí, khiến chúng không khởi. Do đạt được Tam muội ấy, không cùng với người khác tranh cãi phần phiền não chướng đó dứt sạch nên gọi là đạt được Tam muội Vô tránh (không tranh cãi). Các vị A-la-hán khác như Tôn giả Xá-lợi-phất v.v không thể khéo ngăn chận tập khí, nên cùng với sự vật tranh cãi, không đạt được Tam muội Vô tránh. Như thế, có người sinh vấn nạn: Như Lai đối với các thứ tập khí cấu nhiễm đều đã dứt sạch, vì sao vẫn còn bị những kẻ như Tôn Đà Lê hủy báng, há có tập khí chưa hết chăng? Đáp: Như Lai không phải do có tập khí nên bị người khác hủy báng. Ở đây có hai nghĩa. Như Lai nhận biết về căn cơ của chúng sinh nên nghe kẻ khác hủy báng, thì một là nhân đấy dễ hóa độ họ. Hai là nhằm hiển bày công đức của Phật. Năm trăm vị đại đệ tử của Như Lai cùng đạt được Tam muội nhiều ít không đồng, nhưng mỗi vị đều được gọi là bậc nhất. Như Tôn giả Xá-lợi-phất đạt được mười ngàn Tam muội, là trí tuệ bậc nhất. Tôn giả Mục-kiền-liên cũng đạt được mười ngàn Tam muội, là thần thông bậc nhất. Tôn giả Tu Bồ-đề đạt được sáu vạn Tam muội, trong hàng đệ tử Phật, Tôn giả là người đạt Tam muội Vô tránh bậc nhất, nên Như Lai đối với đại chúng, thường khen ngợi đức ấy của Tôn giả. Tôn giả Tu Bồ-đề đã đạt sáu vạn Tam muội với vô số các thứ công đức, vì sao chỉ khen ngợi một thứ ấy? Do Tam muội nầy so với sáu vạn Tam muội kia là thù thắng nên tán thán riêng. “Đức Thế Tôn nói con là A-la-hán lìa dục v.v”: Đấy là khen ngợi về hạnh không bậc nhất của Tôn giả Tu Bồ-đề. Lìa những dục nào? Cảnh giới của năm Trần gọi là dục. Ở đây nêu rõ đối trước cảnh là dục, chẳng phải nêu các phiền não tham dục gọi là dục, do các phiền não như tham v.v đã được dứt sạch từ lâu. Biện minh Tôn giả Tu Bồ- đề khéo đạt được cảnh không nơi năm trần. Tuy duyên nơi năm Trần, nhưng cảnh dục đó không thể gây trở ngại cho tâm. Vì đã loại trừ hết phần chướng ngại của Tam muội nầy, nên đối với chỗ Tam muội đạt được, tùy từng phần tự tại. Do đó gọi là lìa dục. “Do Tôn giả Tu Bồ-đề thật sự không có chốn hành”: Nêu rõ Tôn giả Tu Bồ-đề lìa hai chướng: Không khởi niệm cho Ta đạt được Tam muội Vô tránh bậc nhất, Ta là A-la-hán lìa dục, nên gọi là: Thật sự không có chốn hành. “Mà gọi Tôn giả Tu Bồ-đề là không tranh cãi, hành không tranh cãi”: Tức cùng nhắc lại hai câu kinh đã dẫn ra ở trước: Tam muội Vô tránh, A-la-hán lìa dục, nhằm làm rõ: Tôn giả Tu Bồ-đề, do không có tâm niệm: Ta đạt được Tam muội Vô tránh bậc nhất, Ta là A-la-hán lìa dục, cho đến tập khí cũng không còn hiện hành, lìa hai thứ chướng. Cho nên cùng được nêu hai tên gọi “Không tranh cãi”. Những gì là hai thứ chướng? Một là chướng phiền não. Hai là chướng Tam muội. Nhưng Tôn giả Tu Bồ-đề đã khéo đạt được hành không, nên chỗ cần đoạn trừ nơi phần vô tri đã hết, phần thanh tịnh do Tam muội đạt được sáng suốt chỗ chưa đạt được thì không thể nhận biết. Chỗ đạt được thì nhận biết đúng như thật, không có lầm lẫn, Hoặc của phần vô tri ấy đã không thể gây trở ngại che lấp nơi tâm, nên gọi là không còn chướng ngại của Tam muội. Chướng phiền não: Tức chỉ cho phiền não tập khí nơi tham, sân, si v.v làm rõ Tôn giả Tu Bồ-đề đạt được sự thông tỏ về vô ngã, không, trước dứt hết Hoặc nơi tính của bốn trụ chấp, lại khéo ngăn giữ tâm, tự mình đối với chúng sinh không khởi tập khí về tham, sân, si. Cũng khiến cho chúng sinh đối với tự thân, không sinh các thứ phiền não như tham dục, không bị hai thứ Hoặc thô tế ấy gây trở ngại nơi tâm, nên không còn chướng ngại của phiền não. Do khéo điều phục tập khí, nên lìa chướng phiền não, có thể nhận biết về tâm người khác, không cùng với đối tượng tranh cãi. Do khéo thông đạt về cảnh không hiện tiền, nên lìa chứng đắc của Tam muội, không bị cảnh giới che lấp nơi tâm, không cùng với cảnh chống trái, nên gọi là không tranh cãi, hành không tranh cãi. Các vị A-la-hán khác không thể khéo thấu đạt về thể không của năm trần nên Tam muôi đạt được có nhiều lẫn lộn sai sót… Do các hàng Thanh văn trí tuệ còn kém, cạn, quán tâm chưa thấu triệt, bị cảnh hiện tiền tạo trở ngại, nên trong phần Tam muội đạt được không thanh tịnh, có chướng ngại của Tam muội. Lại không khéo ngăn chận tập khí, nên có chướng ngại phiền não. Do có ba đoạn ấy nên không có hai hành vô tránh. Nhưng các Thanh văn không phải chỉ hạn chế về mặt Tam muội đạt được không hoàn toàn thanh tịnh, mà giả như có tạo thần thông biến hóa, tuy đạt hàng trăm ngàn vạn, nhưng chỉ có thể khiến một tâm một tạo tác, không thể khiến nhiều tâm nhiều biến hóa. Còn các Bồ-tát thì không như vậy. Chư Bồ-tát thông tỏ về năm Trần là hư vọng, xưa nay vốn vắng lặng, lại có thể hiện thấy lý bình đẳng của chân như, nên muôn cảnh không thể quấy động gây trở ngại cho tâm, các thần thông đạt được tùy ý tự tại, hiện bày khắp pháp giới nhiều tâm với nhiều biến hóa khác biệt. Hàng Thanh văn không chỉ một tâm một tạo tác, mọi nhận biết cũng chưa đạt tới chỗ sâu xa, rộng lớn. Ví như trường hợp quán xét về thiện căn nơi nhiều đời nhiều kiếp của một người để độ vị ấy xuất gia. Như có một người đi đến Tinh xá Kỳ Hoàn muốn xin xuất gia. Bấy giờ, năm trăm vị A la hán cùng lúc nhập định, xét thấy căn cơ của người ấy, rồi xuất định bảo rằng: Ông không có thiện căn. Giả như có vào đạo cũng chẳng chứng quả. Vì vậy, ông không được xuật gia. Người ấy nghe tôi phiền muộn bỏ đi đến bên ngoài Tinh xá mà khóc lóc. Chợt gặp Như lai từ ngoài bước vào, thấy bèn hỏi: Vì sao ngươi khóc? Người kia thưa với Phật: Con muốn xuất gia. Vì các Tỳ kheo kia không cho nên con khóc. Phật biết người này tuy kiếp gần đây không có thiện căn, nhưng từng nhiều kiếp lâu xa có gieo trồng thiện, nay muốn được đạo. Phật liền bảo: Thiên lai Tỳ kheo! Người ấy liền thành quả A la hán, y bát đầy đủ. Tuy đã đắc A la hán, nhưng vì mới xuất gia nên không hiểu rõ oai nghi của vị Tỳ kheo. Như lai muốn cho người ấy hiện thần lực, để các đệ tử Tỳ kheo khác thấy mà hỏi. Liền bảo người ấy: Ngươi rửa bát xong, úp lại đừng cho tiếp xúc trên mặt đất, cũng không được để trên giường, trên cỏ trên lá v.v… Tỳ kheo kia, nghe rồi rửa bát xong dùng thần lực để giữa không trung, không rơi xuống đất. Các Tỳ kheo khác thấy lạ bèn hỏi: Là thần lực của Tỳ kheo nào vậy? Phật liền đáp. Aáy là người bạch y (tại gia) mới đây cầu xin xuất gia, mà các ông cho là không có thiện căn. Chính là thần lực của người đó. Các Tỳ kheo, nghe xong rất làm xấu hổ. Vì thế biết Tam muội của A la hán Tiểu thừa chứng đắc không chỉ còn lầm lẫn, mà dẫu có khéo được cũng không biết được những sự việc xa. Luận rằng: “Vừa nói về Thánh nhân…” cho đến:“không thể nói”: là nhắc lại chỗ sinh nghi nơi phần kinh nêu ra trong đoạn thứ sáu trước. “Nếu người Tu đà hoàn v.v” cho đến: “Vì sao thành không thể nói”: là nêu bốn Quả để đưa ra vấn nạn. Lời vấn nạn không khác sự việc diễn tiến trong kinh. “Từ đây trở xuống: là văn kinh đoạn trừ nghi vấn kia”, “Từ đây trở xuống” là chỉ ý giải thích nghi, trong đoạn kinh trước, xác định nghĩa không thể giữ lấy, không thể nói. Một đoạn kinh nầy, dùng một kệ nơi Luận để giải thích hết chăng? Hai câu trên của kệ giải thích chung phần văn kinh nêu bốn quả. Hai câu sau là giải thích riêng phần văn kinh tiếp theo nêu Tôn giả Tu Bồ- đề một mình đạt được Tam muội Vô tránh. “Không giữ lấy không nói: Nêu rõ về người hành trì, lúc chứng đắc bốn quả, đã lìa các Hoặc như Thân kiến v.v. Đối với năm ấm của chúng sinh cùng với sáu trần, không thấy một pháp nào có thể gọi là quả. Cũng không có tâm niệm: Ta có thể đạt được quả. Cho nên không thể giữ lấy, không thể diễn nói. Không một pháp quyết định nào có thể chứng đắc là quả. Cũng không có pháp chứng đắc với hình tướng nào có thể diễn nói, chỉ rõ cho người khác, nên gọi là: Không thể giữ lấy cùng nói ra. Nhưng vì sao tiếp xuống: là câu thứ hai, nói: “ Không giữ lấy Tự quả “. Ở đây cũng nên nói bốn quả là có thể diễn nói, chỉ vì đã xác nhận nghĩa không thể giữ lấy, và nói ở trước, nên đã bỏ qua, không bàn. “Dựa vào Thiện Cát kia”: Chính là nói đến Tôn giả Tu Bồ-đề, “Nói lìa hai thứ chướng”: nêu rõ Tôn giả Tu Bồ-đề đạt được tam muội Vô tránh cùng lìa dục, hành không, nên lìa hai chướng. “nghĩa nầy là thế nào” tiếp xuống: là một đoạn Luận gồm có hai ý. Từ đầu đến: “Ta có thể đạt được quả “ là giải thích hai câu trong kệ, giải thích phần văn kinh nói về bốn quả trong kinh. “Thánh nhân do nơi pháp vô vi mà được mang tên…” cho đến: Gọi là A-la-hán: là giải thích người của bốn quả chứng đắc pháp vô vi, gọi là Thánh nhân. “Tu-đà-hoàn…” cho đến “A-la-hán”: là giải thích nghi vấn nêu trên, xác nhận nghĩa không thể giữ lấy, không thể diễn nói. “Nhưng Thánh nhân không phải là không giữ lấy pháp vô vi để giữ lấy quả của mình”. Nêu rõ Thánh nhân của bốn quả ấy, tuy vào lúc chứng đắc, không giữ lấy để xác nhận nghĩa “không thể giữ lấy, diễn nói “, tuy nhiên, ra khỏi cảnh giới chứng đắc thì trở lại tự cho là đạt được quả vô vi ấy, nên cũng có nghĩa: Có thể giữ lấy, diễn nói. “Nếu Thánh nhân khởi tâm: Ta có thể đạt được quả, thì tức là chấp về ngã, nhân v. v: nghĩa nầy như thế nào”? Liền giải thích: “Do có phiền não kiết sử, và phiền não không hiện hành”. Phiền não sử: là hai thứ phiền não: Tập khí, vô minh. Phiền não không hiện hành: Tức là người của hai quả sau không có tướng hiện bày, là không tướng hiện bày việc nuôi vợ con, làm việc thế gian, hành phiền não có các Hoặc thô trọng. Trong bốn quả kia, thì hai quả trước là tại gia. Người Tu đà hoàn, Tư đà hàm, tuy đoạn trừ tướng hiện bày về ngã, không còn tướng hiện bày về ngã, nhưng vẫn còn nuôi vợ con, làm việc thế gian, do đó còn có phiền não hiện hành. Lại có tập khí, vô minh, nên cũng có phiền não sử. Hai quả sau không có tướng hiện bày, là không tướng hiện bày, nên không làm việc thế gian, không có phiền não hiện hành, chỉ còn có vô minh tập khí, nên có phiền não sử. Nay cho rằng nói phiền não không hiện hành là giải thích riêng về A na hàm, A-la-hán. Cũng có thể nói chung cho hai quả trước, có phiền não sử, có hành phiền não, song Luận chủ đã lược bớt, chỉ biện minh hai người của hai quả sau. Vì sao? “Vì những vị kia, khi chứng đắc quả, đã lìa các phiền não như chấp giữ về ngã?”: “Vì sao” là nêu rõ, ở đây Luận chủ muốn hiển bày nghĩa nầy, nên giả nêu nghi vấn: Nếu hai quả tại gia còn có phiền não hiện hành, thì vì sao nói: Hai quả Tu đà hoàn v.v đã lìa bỏ các Hoặc như chấp giữ về ngã kiến, mà gọi là Thánh nhân. Do vậy nên viết là: “Vì sao?”. Liền đáp: Các vị ấy, vào lúc chứng đắc, đã lìa bỏ phiền não như chấp giữ về ngã. Ở đây nhằm nêu rõ, người của hai quả trước, ngay nơi khi chứng đắc, đã lý giải về vô ngã, dứt trừ các Hoặc của tướng hiện bày như Thân kiến v.v, không có tâm chấp giữ lấy quả, nên gọi là Thánh nhân. Sở dó còn có phiền não hiện hành là vì ra khỏi cảnh giới chứng đắc, lại khởi tướng không hiện bày về Hoặc như ngã kiến v.v, hành nơi thế gian, nên có phiền não hiện hành. “Vì thế, không có tâm như vậy: Ta có thể chứng đắc quả”: là tóm kết về nghĩa không giữ lấy khi chứng đắc của người ở hai quả trước. Nên trong kinh nói: Có một Tỳ kheo, đạt được quả Tu đà hoàn, tự nói lớn tiếng: Các thứ phiền não dâm dục thiêu đốt nơi tâm tôi. Bèn bỏ việc tu đạo, trở về gia đình, hành pháp thế gian. Theo đấy mà xét biết người của hai quả trước còn có phiền não hiện hành. “Vì sao, Tôn giả Tu Bồ-đề tự tán thán mình đã được thọ ký”, tiếp xuống: là ý thứ hai của đoạn nầy, giải thích nửa kệ sau, giải thích phần văn kinh nói về Tam muội Vô tránh. Trước là đặt ra câu hỏi: Như Lai thường dạy: Việc xấu ác thì phát lồ, pháp thiện thì che giấu. Vì sao Tôn giả Tu Bồ-đề, nơi đại chúng tự tán thán mình đạt được thọ ký? Nên giải thích: Do tự thân chứng quả. Nêu rõ, Tam muội Vô tránh chỉ có Tôn giả Tu Bồ-đề đạt được, người khác không được, là hiển bày công đức của chính mình. “Vì ở trong nghĩa kia sinh tâm tin tường”: Đây là đáp lại nghi vấn ở trước. Ý nghi nói: Có người sinh ý nghó: Như Lai tuy bảo Tôn giả Tu Bồ-đề đạt được Tam muội Vô tránh, là A-la-hán lìa dục, nhưng không rõ là vị ấy thật sự chứng đắc hay không chứng đắc? Lấy gì để nhận biết Tôn giả Tu Bồ-đề đã chứng đắc? Bèn sinh nghi không tin. Tôn giả Tu Bồ-đề ở giữa đại chúng, tán thán nói: “Đức Thế Tôn nói con đạt được Tam muội Vô tránh” là dứt bỏ chỗ nghi ngờ kia, khiến họ sinh tin tưởng, xác nhận điều nêu trên: không khởi niệm: “Ta có thể đạt được quả “. Tôn giả Tu Bồ-đề vì chứng đắc nên không khởi niệm kia. Lại giải thích: Tôn giả Tu Bồ-đề, vì sao hiển bày công đức của chính mình? Nên đáp: Vì ở nơi nghĩa kia sinh tâm tin tưởng. Nêu rõ Tôn giả Tu Bồ-đề dùng pháp thù thắng do mình đạt được để khuyến khích các vị Nhị thừa khác, khiến họ sinh tin tưởng. “Vì sao chỉ nói hành Vô tránh”? Là hỏi rằng: Tôn giả Tu Bồ-đề đạt được Tam muội có đến sáu vạn, vì sao chỉ tán thán về Tam muội Vô tránh, mà không tán thán các công đức khác? Phần giải đáp có hai nghĩa: Làm rõ về công đức thù thắng: Biện minh, trong pháp Thanh văn, đạt được Tam muội Vô tránh là công đức tối thắng nơi pháp bậc nhất, chỉ riêng Tôn giả Tu Bồ-đề đạt được các vị khác không được, giả như đạt được cũng không bằng, nên tán thán riêng. Vì sinh khởi tin tưởng sâu xa: Tức nhằm khiến cho các vị A-la- hán khác chưa đạt được chỗ hội nhập nơi Tam muội ấy sinh tin tưởng quyết định cầu chứng đắc pháp đó. Nên viết là tin tưởng sâu xa. “Vì sao nói do Tôn giả Tu Bồ-đề…” đến: “Nói lìa hai thứ chướng”: Đây là nêu dẫn kinh, đặt ra câu hỏi, rồi dùng kệ để đáp. “Hai thứ chướng”… đến: “Nên nói không có chổ nào hành (Vô sở hành): là nêu Ạa kệ trong đó nói Tôn giả Tu Bồ-đề đã lìa hai thứ chướng, để giải thích phần trong kinh: Không có chổ nào hành. Từ câu: “Do ý nghĩa ấy, nên nói là hai thứ chướng”, tiếp xuống: là cùng giải thích về hai thứ: Tránh, Vô tránh. “Do ý nghĩa ấy”: một câu nầy là giải thích chung về hai câu: tránh Vô tránh. Nếu người không khéo ngăn giữ tâm thì bị cảnh giới của năm Dục gây trở ngại, nên có hai thứ. Do có nghĩa của hai chướng ấy, nên cùng với người, vật, tạo cảnh chống trái, vì vậy gọi là hai thứ tranh cãi. “Lìa hai thứ chướng kia, nên gọi là không có chổ nào hành”: là nêu rõ Tôn giả Tu Bồ-đề là người khéo phòng hộ tâm, không bị cảnh giới của dục che lấp, nên lìa hai chướng. Do nghĩa đã lìa hai chướng, nên gọi là hai thứ hành vô tránh. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Như Lai xưa kia, nơi đức Phật Nhiên Đăng được thọ ký”: Đây là đoạn văn thứ ba, trong phần thứ bảy: Đối chiếu… Do đâu có sự nối tiếp? Do trong phần chính thứ sáu ở trước, nêu rõ các pháp do Như Lai thuyết giảng đều không thể giữ lấy, không thể diễn nói. Từ đấy, có nghi vấn: Vì sao Như Lai, xưa kia, lúc làm Bồ-tát, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, được thọ ký thành Phật, tức là pháp chứng đắc có thể giữ lấy, có thể diễn nói. Như vậy là pháp chứng đắc có danh tướng, có giữ lấy, diễn nói. Vì sao lại nói pháp chứng đắc không có danh, tướng, không thể giữ lấy diễn nói? Nghi vấn cho là Bồ-tát vào lúc ấy đã được thọ ký về Vô sinh nhẫn. Nhằm đoạn trừ nghi đó, tức đáp: Phật Nhiên Đăng lúc nói lời thọ ký, thì Bồ-tát chưa đạt trí chứng đắc, nên lời nói kia có thể giữ lấy, diễn nói. Về sau, khi chứng đắc đã dứt tuyệt mọi tên gọi, hình tướng, đâu có thể đem ngôn ngữ thọ ký vấn nạn về pháp chứng đắc, cho là đồng với danh, tướng, có thể giữ lấy, diễn nói. Để dứt bỏ nghi vấn ấy, nêu rõ Như Lai, từ xưa, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, đạt được Bồ-đề chăng? Giải thích đây là Phật Như Lai ứng hóa. Nếu là Phật ứng hóa thì không tu tập, chứng quả. Vậy tại sao lại dẫn việc được thọ ký nơi trú xứ của Phật Nhiên Đăng để xác nhận nghĩa nầy là Bồ-tát thật sự có chứng đắc? Nhưng Phật ứng hóa tuy lại không thật, mà hoàn toàn không nói Ta là Phật ứng hóa. Do từ nơi chân (thật) mà có ứng hóa, căn cứ nơi gốc mà bàn, nên phải dẫn việc thật sự có hành Bồ-tát ở thời Phật Nhiên Đăng để làm chứng. Đây là nêu rõ, chẳng phải không có Bồ-tát, nhưng vì chưa chứng đắc, nên nói: “Thật sự không có chổ nào chứng đắc, xác nhận nghĩa nêu trên: “Không thể giữ lấy, diễn nói “. Như Lai bấy giờ còn là Bồ-tát phàm phu trong Tập chủng tính địa tiền, không được thọ ký hiện tiền, chỉ có lời nói, chưa có pháp chứng đắc. Cho nên có thể giữ lấy, diễn nói. Tuy nhiên, không phải là không có Bồ-tát thật chứng, song nhóm vấn nạn đã căn cứ vào chỗ địa tiền, chưa chứng đắc để hỏi, nên phải theo chỗ hỏi mà đáp. “Nhưng Bồ-tát thật chứng”: là trong phần kinh ở sau, nói: Thông tỏ về ngã không, pháp không, đạt được hai vô ngã thì gọi là Bồ-tát đích thực. Bồ-tát chỉ rõ về điều ấy để chính thức đáp lại. Ở đây nói Nhiên Đăng: Có bốn thứ ba thời thọ ký: Ở trong Tập chủng tính. Ở trong tính chủng tính, không thọ ký hiện tiền. Ở trong Địa thứ nhất, thọ ký hiện tiền. Ở nơi Phật địa, thọ ký Vô sinh nhẫn. Nay nói Phật Nhiên Đăng thọ ký: Tức Phật Thích Ca, bấy giờ còn là Bồ-tát Tập chủng tính, chưa đạt được Địa thứ nhất trở lên, chưa chứng pháp Vô sinh nhẫn. Nay nêu rõ Như Lai hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: Tôn giả cho là Như Lai, bấy giờ đã chứng đắc Địa thứ nhất chứng đắc pháp Vô sinh nhẫn được thọ ký Bồ-đề ? Tôn giả Tu Bồ-đề đáp: Đức Như Lai, tại trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, chỉ là thọ ký ngôn ngữ, chưa được Địa thứ nhất, chưa thọ ký Vô sinh nhẫn. Nên nói: “Nơi Phật Nhiên Đăng, thật sự không được pháp gì cả”. Như nơi kinh Bà Già La nói: “Ta từ xa xưa, lúc còn ở bậc Tập chủng tính, trong kiếp Tinh Tú, đã cúng dường bảy mươi ức na do tha Phật, mỗi mỗi đức Phật trụ thế trải qua sáu mươi ức na do tha kiếp, nhưng các đức Phật ấy đều không thọ ký cho Ta. Vì sao? Vì Ta chưa đạt được bậc Vô sinh nhẫn”. Luận nói: “Lại có nghi vấn”. Luận chủ sắp nêu kệ để giải thích về phần văn kinh thứ ba nầy, dẫn ra ý của nghi vấn thứ tư trong nghĩa: “Không thể giữ lấy, diễn nói “ đã nói ở trên. Trước là nêu ra nghi vấn: Dẫn lầm về trước Phật quá khứ cho là có giữ lấy, diễn nói để vấn nạn. Nay nói về pháp chứng đắc, liền cho là đồng với nghĩa có thể giữ lấy diễn nói. Để đoạn trừ nghi vấn ấy, từ đây trở xuống, Luận chủ dùng kinh để đáp, ý nêu rõ: Bồ-tát, ở nơi Phật quá khứ chưa đạt pháp chứng đắc, xác nhận nghĩa “không thể giữ lấy diễn nói “, để đáp lại nghi vấn về nghĩa “có thể giữ lấy, diễn nói”. “Như nơi kinh”: là nêu dẫn chung để giải thích nghi vấn. Dùng kinh để tóm kết. “Vì sao nói như thế”: Người nghi, dẫn sự việc Phật Nhiên Đăng, tạo vấn nạn về nghĩa có thể giữ lấy, diễn nói, trở lại nêu đáp với ý do không thể giữ lấy diễn nói. Thế sao lại nói: “Thật không có chỗ đạt được đạo quả Vô thượng Bồ-đề?”. Tức là làm như thế để đáp chỗ vấn nạn không đúng kia. Kệ “Phật đối với lời nói của Phật Nhiên Đăng”, Một câu kệ này làø giải thích một đoạn kinh trên. Ở đây nói Phật là đức Phật Thích Ca hiện tại. Đối với lời nói của Phật Nhiên Đăng: Tức lúc ở nơi Phật Nhiên Đăng chỉ là ngôn ngữ thọ ký. “Không giữ Lý Thật Trí”: là nêu rõ lúc được thọ ký chưa chứng đắc trí thật của pháp Vô sinh nhẫn. “Do nghĩa chân thật ấy”: Có hai thứ: Xác nhận nghĩa không thể giữ lấy, diễn nói trong đoạn thứ sáu ở trên. Xác nhận nghĩa “chẳng phải là pháp” ở trên. Thế nào là xác nhận nghĩa không thể giữ lấy, diễn nói ở trên? Trước nói pháp chứng đắc dứt tuyệt mọi danh tướng, nên không thể giữ lấy, diễn nói. Vấn nạn: Dẫn việc từ xưa lúc được Phật Nhiên Đăng thọ ký. Phần đáp lại: ý nêu rõ, vốn được Phật Nhiên Đăng thọ ký chỉ có ngôn ngữ. Vì ngôn ngữ là tính của âm thanh, nên có thể giữ lấy, diễn nói, chẳng phải là pháp chứng đắc có thể giữ lấy, diễn nói. Do đó có thể xác nhận nghĩa nêu trên: “Không thể giữ lấy, diễn nói “. Nếu pháp chứng đắc cũng là không có danh tướng, chẳng thể giữ lấy, diễn nói: Tức là trở lại với nghi vấn thứ hai đã nêu trên: “Ngôn giáo xưa nay chẳng phải là pháp”. Phần đáp lại, ý nêu rõ: Pháp chứng đắc tuy là vô ngôn, nhưng vì được chứng nên có thể nói ra. Dùng ngôn thuyết ấy để trở lại có thể đạt chứng đắc. Cho nên ngôn giáo là pháp, chẳng phải là phi pháp. Vì thế nói: “Do nghĩa chân thật ấy, đã xác nhận chỗ không giữ lấy, diễn nói kia”. Như vậy, ngôn ngữ thọ ký không thể xem là nghĩa chân thật của trí chứng đắc, nên cũng có thể xác nhận trí chứng đắc kia là không thể giữ lấy, diễn nói. Cũng ở nghĩa thứ hai: Chính do thể của trí chứng đắc không có danh tướng, nên nghĩa chân thật cũng không thể giữ lấy, diễn nói. Do vậy, câu sau viết: “Xác nhận chỗ không giữ lấy, nêu bày kia”. “nghĩa ấy như thế nào” tiếp xuống: là phần văn xuôi nơi Luận có hai ý: Từ đầu, cho đến: không giữ lấy, diễn nói: là giải thích nửa kệ trước, cùng giải thích ý của kinh, dẫn nửa kệ sau để tóm kết. Lại, nếu Thánh nhân tiếp xuống: Đây là lần thứ hai, Luận chủ dẫn ra ý của nghi vấn, phát sinh phần dụ về Tịnh độ, Sơn Vương nơi phần sau của kinh. Từ “Thánh nhân…” đến: “Không thể diễn nói”: là nêu dẫn phần văn kinh trong đoạn thứ sáu. “Thế nào các Bồ-tát chọn lấy làm trang nghiêm, Thanh tịnh quốc độ Phật thanh tịnh Một nghi vấn nầy phát sinh riêng phần kinh sau nói về tịnh độ. “Thế nào thọ nhận an lạc nơi Báo thân Phật”, tiếp xuống: Có hai nghi vấn, phát sinh riêng phần dụ về Sơn vương nơi phần kinh ở sau. Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Nếu Bồ-tát nói lời như vầy: Mình làm trang nghiêm cõi Phật: Đây là đoạn văn kinh thứ tư trong Phần đối chiếu. Do gì nên khởi? Tức do chỗ: Không thể giữ lấy, diễn nói trong đoạn thứ sáu, sinh ra nghi vấn thứ năm. Nghi vấn trên nói: Nếu Thánh nhân, do nơi pháp vô vi mà được mang tên, pháp ấy không thể giữ lấy, diễn nói thì chư Phật Bồ-tát đạt được y báo là tịnh độ đó là Thế đế hay là Đệ nhất nghĩa đế? Nếu là Đệ nhất nghĩa đế thì được là không thể giữ lấy, diễn nói? Còn nếu là Thế đế hữu vi thì có thể giữ lấy, có thể diễn nói. Người nghi cho rằng: Tịnh độ ấy, đều là hữu vi ấy là vì các Bồ- tát đã chọn lấy tịnh độ đó, vì sao nói không thể giữ lấy diễn nói? Nếu khiến y báo tịnh độ là hữu vi thì Thánh nhân cũng còn thọ báo hữu lậu, vì sao nói Thánh nhân do nơi pháp vô vi mà được mang tên, không thể giữ lấy, diễn nói? Ở đây, nghi ngờ cho rằng tịnh độ xuất thế gian đồng với cõi Hữu Cho nên trong phần sau của kinh, Phật đáp, nói: Tịnh độ có hai thứ: Một là tịnh độ của hàng địa tiền, hữu vi, có hình tướng bảy báu trang nghiêm, thuộc về ba cõi. Hai là tịnh độ xuất thế gian của bậc trên địa, trang nghiêm, đệ nhất nghĩa, không thuộc về ba cõi. Từ Địa thứ nhất trở lên, phần báo của Thánh nhân ra khỏi ba cõi, ông đâu có thể dùng tịnh độ thế gian để vấn nạn về tịnh độ xuất thế gian. Tịnh độ chân thật ấy không đồng với tịnh độ thế gian có thể giữ lấy, diễn nói. Đây là đáp trực tiếp về nghi vấn “Không thể giữ lấy, nêu bày” nơi đoạn thứ sáu, cũng là đáp gián tiếp cho nghi vấn trong đoạn thứ năm. “Ví như có người, thân tướng to lớn như núi chúa Tu-di…”: Vẫn còn giải thích nghi vấn “Không thể giữ lấy, diễn nói “ nơi đoạn thứ sáu. Nếu Thánh nhân, do nơi pháp vô vi mà được mang tên, pháp ấy không thể giữ lấy, diễn nói thì (sao) Như Lai, Báo thân Phật, nơi mười Địa hành trì viên mãn, thọ báo đài hoa, nhận lấy quả vị Phật, được vô lượng phước đức, tự cho Ta là Pháp vương, lại chọn lấy tịnh độ trang nghiêm. Nếu như thế tức pháp chứng đắc có thể giữ lấy, diễn nói. Nếu đã có thể giữ lấy, diễn nói, thì Báo thân Phật nầy thuộc về hữu vi. Đã thuộc về hữu vi thì là vô thường. Nếu đã vô thường tức các lậu chưa dứt hết, nên chẳng là Phật. Còn nếu là vô vi thì cùng với Phật pháp thân là một hay là khác? Như là một thì Phật pháp thân không sắc tướng, Báo thân Phật cũng phải không sắc tướng. Nếu cùng với Phật pháp thân là khác, thì Báo thân Phật ấy tức từ nơi Sinh nhân sinh ra. Nếu sinh từ nơi Sinh nhân tức xưa không nay có, đã có rồi trở lại không tức là vô thường. Vậy sao nói Thánh nhân do nơi pháp vô vi mà được mang tên, không thể giữ lấy, diễn nói? Lại như, nơi phần sinh khởi trong Luận, nói: Vì sao thế gian khác lại cho đức Phật kia là thân Pháp vương? Đây là nhân nơi nghi vấn: Không thể giữ lấy, diễn nói trong đoạn thứ sáu để phát sinh nghi vấn thứ bảy. Nghi rằng: Chư Phật nơi mười phương cùng các thế gian khác cũng nói là : Thế giới … ấy, Bồ-tát ấy, nơi mười Địa hành trì viên mãn thọ báo là quả vị Phật, cũng cho đức Phật kia là Pháp vương. Nếu Báo thân Phật được người khác, giữ lấy, diễn nói, thì vì sao nói là do nơi pháp vô vi mà được mang tên, không thể giữ lấy diễn nói? Cho nên, Đức Như Lai đã nêu dẫn thí dụ về núi chúa Tu-di để đáp lại nghi vấn ấy, nêu rõ: Thể của Báo thân Phật là vô vi, không thể giữ lấy, diễn nói, chẳng phải là hữu vi được nắm giữ, nói ra. Vì sao vậy? Vì Phật tu hành, đoạn trừ mọi nhân duyên của Hoặc tức tính của “xưa có” hiện bày diệu dụng gọi là Báo thân Phật. Đã có chính quả của Báo thân Phật, thì có y báo là tịnh độ chân thật với diệu dụng tự tại, là vô vi, chẳng phải là hữu vi, cũng không phải là vì điều kiện như vậy cho nên Thường. Ở trên, sở dó nói Như Lai, Báo thân Phật từ nơi Sinh nhân sinh ra: là đối chiếu với phần nghĩa nơi diệu dụng của báo thân gọi là mới có, nên trong nghĩa nói Liễu nhân là Sinh nhân, chẳng phải thể của Báo thân Phật từ nơi Sinh nhân sinh ra, là vô thường. Đây là giải đáp trực tiếp cho nghi vấn trong đoạn thứ bảy, cũng là giải đáp gián tiếp về nghi vấn nơi đoạn thứ năm, nên tiếp theo sẽ nêu rõ. “Nếu Bồ-tát nói: Mình làm trang nghiêm quốc độ Phật, thì Bồ-tát ấy đã không nói thật”: Đây là Bồ-tát địa tiền, còn giữ lấy hình tướng, để tu hành song đã có được các thứ báu hữu vi để trang nghiêm, không có những thứ cát đá, gai gốc uế tạp, cho là tịnh độ đích thật, không biết còn có tịnh độ chân thật xuất thế gian. Chính vì cho chỗ đạt được là tịnh độ chân thật, là đồng với thế giới Liên Hoa Tạng, lại không phân biệt với tịnh độ vô vi chân thật, nên gọi là “Nói không thật”. Vì sao?: Tức là sinh nghi. Vấn nạn nêu: Nếu trang nghiêm có hình tướng chẳng phải là tịnh độ chân thật, thì vì sao, Như Lai nói tịnh độ do Ta đạt được là tướng thù thắng trang nghiêm như cung điện cõi Trời Tự Tại. Trong tịnh độ của Ta, chúng sinh không có tham dục, như Phạm thiên, như cõi Trời. Lại nữa, vì sao giáo hóa chúng sinh, bảo: “Như Lai tu tập về Tịnh độ, đồng thời cho sửa sang đường sá, trừ bỏ gai gốc, san lấp chốn cao thấp v.v dùng làm Tịnh độ, nhân đấy có được phần báo của tịnh độ nầy”. Xét theo lời nói thành thật của Như Lai, thì tịnh độ ấy như có hình trạng. Đã có hình tướng tức thuộc về ba cõi, nên có thể giữ lấy, diễn nói. Vì sao nói Tịnh độ chẳng phải là hình tướng trang nghiêm, không thể nắm giữ, diễn nói. Nếu giữ lấy hình tướng trang nghiêm tức là nói không thật. Do vây nên nói: Vì sao? Cho nên, Phật đáp: Như Lai giảng nói về cõi Phật trang nghiêm: là nhằm dẫn dắt hàng mới tu học, dùng gần để so sánh xa, nên nói Tịnh độ do Phật đạt được như cung điện cõi Trời Tự Tại v.v. Lại nữa, tùy theo thế gian mà giảng nói. Người thế gian cho hình tướng châu ngọc nơi bảy báu là tịnh độ, nên Phật thuận theo tục đế mà giảng nói về tịnh độ ấy, chẳng phải cho đấy là tịnh độ chân thật của Đệ nhất nghĩa đế. Cho nên nói là: “Như Lai giảng nói về cõi Phật trang nghiêm”. Tuy nhiên, chẳng phải không là hình tướng trang nghiêm hữu lậu, hữu vi của thế gian. “Tức chẳng phải là trang nghiêm”: Đây là tùy theo thế tục mà nói, cho là tịnh độ, chẳng phải là tịnh độ chân thật của Đệ nhất nghĩa đế xuất thế gian. Cho nên nói: “Tức chẳng phải “. “Đó gọi là làm trang nghiêm cõi Phật”. Như vậy, chẳng phải là hình tướng trang nghiêm ấy chính là sự trang nghiêm của đệ nhất nghĩa chân thật. Cũng có thể nói: Hình tướng trang nghiêm chẳng phải là trang nghiêm, đó gọi là phi trang nghiêm. Nhưng ở đây nói tịnh độ: Chính là y báo của chư Phật, là cõi của trí tuệ chân thật nơi đệ nhất nghĩa. Cõi ấy, dùng pháp tính của chân như làm thể, tức là thế giới Liên Hoa Tạng. Tịnh độ đó, so với Báo thân Phật đích thực, nói về thể thì đồng, nói về dụng thì khác. Cõi ấy, Như Lai từ khi phát tâm đến nay, với chỗ tu tập muôn hạnh công đức, trí tuệ, dùng hai thứ ấy để trang nghiêm, là do nhân thù thắng, vô lậu xuất thế gian mà đạt được. Kinh Thập Địa nói: “Vượt hơn tất cả cảnh giới thế gian, sinh từ thiện căn xuất thế gian”. Tức chẳng phải chỗ đạt được từ nhân hữu lậu, giữ lấy tướng của hàng địa tiền. Thể chẳng phải thuộc về hình tướng hữu vi trang nghiêm. Luận Đại Trí Độ nói: “Tịnh độ của chư Phật không thuộc về ba cõi Dục, Sắc, Vô sắc”. Vì sao nói tịnh độ chân thật ấy không thuộc về ba cõi? Giải thích: Chẳng ở nơi đại địa, nên không thuộc về cõi Duc. Chẳng ở nơi không trung nên chẳng thuộc về cõi Sắc. Thể là sắc nên chẳng thuộc về cõi Vô sắc. Tuy ba cõi không gồm thâu, nhưng cùng với chúng là đồng xứ, mà không cùng gây trở ngại. Giả như lúc ba tai họa phát khởi, thế giới bị thiêu đốt, nhưng tịnh độ kia vẫn an nhiên, không biến đổi. Cho nên, Kinh Pháp Hoa nói: “Chúng sinh thấy kiếp tận Lúc lửa dữ thiêu đốt Tịnh độ Ta an ổn Trời, người luôn sung mãn”. Vì đây tịnh độ chân thường, nên ba tai họa không hủy hoại. Lại nữa, tịnh độ của chư Phật là bình đẳng thanh tịnh, không hai, không khác. Kinh Thập Địa nói: “Một cõi Phật là tất cả cõi Phật. Tất cả cõi Phật là một cõi Phật”. Nay, giải thích tịnh độ ấy, nói “Tịnh uế đồng xứ”: là khác với xưa nay biện minh về nghĩa: “Chất là một nhưng thấy khác”. Sở dó như thế là vì: Gốc nơi hai cõi tịnh uế vốn không có xứ khác. Chẳng phải như hai cõi Ta Bà, An Lạc đã khác nhau, nên rõ ràng là có dị biệt. Nếu thế thì vì sao lại có các khu vực đá, cát, đồng, sắt, bảy báu, châu ngọc, hiện bày khắp với vô số sự sai biệt? Hoặc có chúng sinh lấy hư không làm đất, đất làm hư không v.v? sự bất đồng như vậy đều là do nghiệp tạo uế tịnh của chúng sinh, trí có sáng, tối, chỗ thấy biết có muôn ngàn sai biệt chẳng phải là do cõi có khác. Cũng như nơi sông Hằng nước luôn chảy xiết, có các ngạ quỷ cùng đi đến để uống, nhưng chúng hoặc thấy lửa trôi, hoặc thấy máu mủ, hoặc thấy tro than, hoặc thấy khô cạn, hoặc thấy quỷ thần ngăn giữ không cho đi tới. Đây đều do nhân duyên tạo nghiệp tội của chúng sinh, nên nơi một dòng sông ấy mà chỗ chiêu cảm đều khác, sự thấy chẳng đồng, chẳng phải cho là nước có một mà thấy có khác. Như Kinh Duy Ma nói “Loa Kế (Phạm Thiên Loa Kế) và Thân Tử (Tôn giả Xá-lợi-phất) chỗ thấy không đồng. Như hai vị Trời cùng ăn cơm mà hình sắc có khác”. Ở đây cũng giống như thế. Cho nên biết nơi ở là một mà cõi là khác theo chỗ thấy không giống nhau, chẳng phải là một chất nhưng thấy khác, lý ấy thật đã rõ. “Vì thế, nầy Tôn giả Tu Bồ-đề ! Bồ-tát phải nên sinh tâm thanh tịnh như vầy v v”! Đây là kinh khuyên dạy Bồ-tát mới phát tâm chọn lấy cõi Tịnh độ chân thật. “Vì thế”: Do hành ấy là hành giữ lấy tướng của hàng địa tiền, chỉ đạt được tịnh độ hình tướng trang nghiêm hữu vi, chẳng phải là nghĩa của tịnh độ trang nghiêm đệ nhất nghĩa xuất thế gian. Vì vậy, các đại Bồ-tát cần phải tu tập từ Địa thứ nhất trở lên, không nắm giữ tướng khi hành trì các pháp Ba la mật, mới có thể chứng đắc tịnh độ chân thật, vô vi xuất thế gian. Chớ nên đem tâm nắm giữ lấy tướng, cho cảnh giới đạt được có hình tướng hữu vi thế gian, là tịnh độ chân thật. Do đấy nói: “Nên sinh tâm thanh tịnh như vậy”. “Nên sinh tâm thanh tịnh như vậy”: Tức như nơi đoạn thứ tư ở trên, đối với ba sự (thuộc về Bố thí), tâm không chấp trước. “Mà không trụ chổ nào”: Tức không chấp trước tự thân, không trụ chấp vào các thứ khác như sắc v.v không tham chấp nơi quả báo năm Dục của hàng Trời, người trong ba cõi. “Thuận theo không trụ chổ nào”: là không tham chấp nơi việc báo ân. Ba thứ ấy tức là ba sự đã nói ở trước. <项>LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN <卷>QUYỂN 5 “Ví như có người thân tướng to lớn như núi chúa Tu-di”: Đây là nêu dẫn thân lớn để dụ cho Báo thân Phật, giống như núi chúa kia, là nghĩa thí dụ tương tự như gương với bóng. Lại, núi ấy vượt hơn các núi khác, nên gọi là núi chúa. “Có người”: Tức nói về Báo thân Phật là người. Cũng có thể nói “có người” là người của thế gian. Như núi chúa: là nêu dụ để so sánh. Làm rõ người thế gian thân tướng lớn như núi Tu-di, Báo thân Phật cũng vậy. Mười Địa hành trì viên mãn, sau khi đạt tâm kim cương, hiển bày tính vốn có, gọi là Phật pháp thân. Muôn đức trí, tuệ (trí phước) trọn đủ, gọi là Báo thân Phật. Là vua trong các Thánh nên gọi là thân to lớn. Thể là vô vi thường trụ, mà chẳng đồng với thân hữu vi. Cho nên chỉ mượn để làm thí dụ. “ Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Thân ấy là lớn chăng?”: Nêu rõ Như Lai đã dẫn núi chúa để dụ cho Báo thân của Phật, xong rồi hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: Thân Phật ấy là lớn chăng? Tôn giả Tu Bồ-đề hiểu nên liền đáp: “Bạch đức Thế Tôn! Rất lớn”. “Làm sáng tỏ Báo thân Phật muôn đức viên mãn, là vua trong các bậc Thánh, phần đồng với núi chúa nên nói là “Rất lớn”. Người nghi, nghe Báo thân Phật gọi là thân to lớn như núi chúa, liền cho rằng Báo thân Phật nhân nơi núi chúa là thân của hình tướng hữu vi. Nếu đã là thân hình tướng, thì tức là thân vô thường, sinh diệt. Do có nghĩa ấy nên đáp: “Phật nói chẳng phải là thân, đó gọi là thân lớn”. Ý của lời đáp nêu rõ thân lớn của Báo thân Phật không giống với thân hình tướng hữu vi của thế gian. Thể của thân ấy là trong lặng không có tướng phân biệt hư vọng của tâm ý, ý thức hữu vi hữu lậu. Do núi chúa và Báo thân Phật có phần giống nhau, nên dẫn ra để ví dụ. Nói kỳ thật: Tức rõ ràng như Trời đất cách tuyệt, nên nói: Chẳng phải là thân. Nhưng có thân lớn tối cao, với vô lượng công đức trí tuệ trong lặng thường trụ, đó gọi là thân lớn. Cũng có thể nói: Thân ấy, chẳng phải là thân, nên gọi là thân lớn: Đây là giải thích thân lớn của Báo thân Phật kia là chẳng phải thân lớn, đo chẳng phải là thân hình tướng hữu vi, hữu lậu. “Đó gọi là thân lớn”: Tức hiển bày về tính vốn có, hiện ra diệu dụng, gọi là Báo thân Phật, với tướng vi diệu, trong lặng, có vô lượng diệu dụng lớn. Đấy gọi là thân lớn chân thật của Báo thân Phật. Luận rằng: “nghĩa ấy như vậy nên biết”. Đây chỉ về nghĩa của Báo thân Phật theo tịnh độ. Như kinh nêu: Phật cùng Tôn giả Tu Bồ-đề hỏi đáp, nên biết. Luận chủ chưa từng có giải thích, vì sao nói là “Nên biết”. Làm rõ Tôn giả Tu Bồ-đề có điều nghi nơi tâm nhưng chưa nói ra lời. LiềnLuận chủ dùng kệ đáp: “Trí tập chỉ thức thông”. Một câu kệ nầy giải thích phần kinh: “Nếu Bồ tát nói: Mình làm trang nghiêm quốc độ Phật…cho đến: Mà sinh tâm ấy”. Trí: là trí chân thật. Tịnh độ dùng trí tuệ làm thể. Nhưng sở dó tịnh độ ấy dùng trí tuệ làm thể: Nêu rõ về hai thứ y báo chính báo nơi quả đầu của Như Lai. Nói thể tức bao gồm hết cả pháp tính. Luận ở nơi dụng hiện bày khắp, tức thân, cõi hai thứ khác biệt, nên y báo chính báo tuy không giống nhau, nhưng đều dùng trí tuệ làm thể. Tập: là trí sau dựa theo học nơi trí trước, gọi đó là tập. Tập tâm trước làm nhân, nhân có thể chiêu cảm nên sự hiểu biết về sau, không khác với trước, nhưng chuyển thành tinh xảo, hơn hẳn, gọi là tập nhân. Có thể hiển bày chân tính. Không bị ngăn ngại gọi là thông. Thông: là thức thứ tám nơi Phật tính không bị chướng ngại, gọi là thông. Nên kệ nói: “Trí tập chỉ thức thông”. Thức thứ tám A Lê Da thông” là nêu rõ Bồ-tát mười Địa, vô lậu, lãnh hội đúng về trí tuệ của quả vị Phật, mới có thể thông đạt, thấy tịnh độ ấy, chứng đắc diệu dụng nơi tịnh độ ấy. Nên câu kệ sau khuyến khích: “Như vậy chọn tịnh độ “. Trên là hỏi về nghĩa của tịnh độ như thế nào. Ở đây thì làm rõ nhân hành thể tướng của tịnh độ. nghĩa chính là như vậy. Như vậy hành. Như vậy chọn lấy. Không phải là điên đảo. không phải là chấp giữ hư vọng. Nên nói là : “Như vậy chọn tịnh độ”. “Chẳng hình-Đệ nhất thể”. “Chẳng hình”: Tức tịnh độ chân thật ấy chẳng phải là hình tướng hữu vi. “Đệ nhất thể: Tịnh độ ấy, nếu chẳng phải là hình tướng hữu vi, thì hoàn toàn phải là không hình tướng, đồng nơi hư không chăng? Nay làm rõ cõi ấy, tuy chẳng phải là hình tướng theo hình tướng hữu vi, nhưng cũng chẳng phải là không có hình tướng vô vi xuất thế gian, vì đấy là tịnh độ trang nghiêm nơi đệ nhất thể của chân đế. “Chẳng nghiêm, ý trang nghiêm”. Chữ “chẳng nghiêm” đầu là câu trên nói: Chẳng phải là hình tướng trang nghiêm của thế gian. Chữa “Trang nghiêm” sau: là trang nghiêm của Đệ nhất nghĩa đế. Câu nầy nên nói: “Chẳng phải trang nghiêm, là trang nghiêm”. Song do giới hạn của câu kệ nên chỉ nói: “Chẳng phải là trang nghiêm”. “Ý”: Tức là nghĩa chọn lấy tịnh độ. ý chính là như vậy. “nghĩa nầy như thế nào”? là hỏi một kệ nầy giải thích về nghĩa của tịnh độ như thế nào. Liền giải thích: “Chư Phật không có sự việc trang nghiêm “… cho đến “Nói chẳng thật”. Giải thích hai câu trên trong kệ, cũng giải thích phần đầu của đoạn kinh: “Nếu Bồ tát nói… đến: Nói không thật”. “Chư Phật không có sự việc trang nghiêm quốc độ”: Biện minh Như Lai không có sự việc trang nghiêm quốc độ theo hình tướng thế gian. “Trí tuệ chân thật của chư Phật Như Lai rèn tập thức thông đạt”: Tức nêu rõ, Như Lai đạt được cõi Phật trang nghiêm chính là trí tuệ xuất thế gian, là diệu dụng trang nghiêm của đệ nhất nghĩa. Hai câu nầy chính là nêu ra thể của tịnh độ. “Vì thế, cõi ấy không thể giữ lấy”: là tóm kết phần đầu của đoạn kinh trước để giải thích ý của nghi vấn. “Vì thế”: Tịnh độ của chư Phật ấy chẳng phải hình tướng hữu vi, mà là tướng của trí tuệ chân thật nơi đệ nhất nghĩa, nên không thể giữ lấy. Vậy sao có thể nghi: Bồ-tát làm trang nghiêm cõi Phật, là có thể giữ lấy, có thể nêu bày. Không nên đem pháp vô vi mà đặt tên. “Nếu người chấp giữ lấy hình tướng của quốc độ kia”: Đã làm rõ thể của tịnh độ nầy là Đệ nhất nghĩa đế, chẳng phải là hình tướng hữu vi, cho nên nếu người chấp giữ tịnh độ ấy cho là đồng với hình tướng hữu vi, thì đó là nói không thật. “Như kinh v.v..”: là nêu phần kinh nối tiếp thuộc chổ giải thích nghi sau, xác nhận ở trên nêu: chấp giữ nơi hình tướng hữu vi là tịnh độ chân thật, là nói không thật, vì thế đẫn lại đoạn kinh nầy. Nhưng ở đây kinh nêu rõ trang nghiêm theo hình tướng hữu vi. Ấy là chẳng phải tịnh độ chân thật. Vì thế, chẳng nên cho chỗ tạo tác là tịnh độ đích thực. “Vì sao nói như thế”: Tức là sắp dùng nửa kệ sau để giải thích đoạn kinh trước. Cho nên trước tiên khởi đầu bằng câu hỏi. Hỏi: Đoạn kinh nầy đã nói rõ là làm trang nghiêm cõi Phật. Lại nói: Tức chẳng phải là trang nghiêm, vì sao nói trái nhau như vậy? Tức Luận chủ liền dùng kệ đáp: “Chẳng hình-Đệ nhất thể. Cho nên nghiêm-Ý trang nghiêm” “Trang nghiêm có hai thứ” : là giải thích, nêu ra hai thứ trang nghiêm trong kệ. “Lại, chẳng phải là trang nghiêm…”: Trên đã dùng kinh kệ cùng liên hệ để nêu ra tên của hai thứ trang nghiêm xong, mới lần lượt giải thích. “Lại chẳng phải trang nghiêm…” đến: “Nên chẳng phải là trang nghiêm”: là giải thích phần trong kinh: “Như Lai nói làm trang nghiêm cõi Phật, tức chẳng phải là trang nghiêm”. Cũng là giải thích trong kệ: ““Chẳng hình, chẳng trang nghiêm”. Tức là, trong hai thứ vừa nêu, một là hình tướng. “Như vậy, “không trang nghiêm…” đến: “Thành tựu trang nghiêm”: là giải thích phần trong kinh: “Đó gọi là trang nghiêm”, giải thích về ý trong kệ: “Đệ nhất thể trang nghiêm”. Tức trong hai thứ trang nghiêm thì hai là tướng của đệ nhất nghĩa. “Nếu người phân biệt về quốc độ của Phật…” đến: “Mà sinh tâm ấy”: Từ đây trở xuống là nhằm giải thích: “Nên sinh tâm thanh tịnh như thế, cùng không trụ nơi ba sự việc theo kinh, nêu lên người trụ chấp nơi ba sự việc thì không đạt được tịnh độ chân thật. Nếu có người khởi tâm phân biệt, cho quốc độ của Phật là hình tướng hữu vi, mà tu tập trụ nơi ba sự, hành chấp trước, tự cho mình đã thủ đắc tịnh độ đích thật như vậy: thì người ấy chẳng phải là tu nhân của tịnh độ chân thực. “Nhằm ngăn chân ý ấy”, là từ đây tiếp xuống, chính thức nêu ra, muốn tu tập nhân tịnh độ, tất không nên trụ chấp nơi ba sự. Là dùng kinh để tóm kết, có thể nhận biết. Trước nói: Báo thân Phật thọ lạc: Tức là sắp tạo ra kệ thứ hai để giải thích dụ về núi chúa nơi kinh, nhắc lại hai nghi ở trên, nêu dẫn Báo thân Phật và núi chúa có phần tương tợ, để sinh khởi cho kệ tiếp. “nghĩa nầy như thế nào”?: Ở đây nêu pháp, dụ có phần nào giống nhau để đáp lại “nghĩa ra sao” của nghi vấn. Tức Luận chủ dùng kệ đáp: “Như núi chúa không giữ”. Một kệ nầy giải thích phần trong kinh: “Ví như có người… đến: Đó gọi là thân lớn”, để đáp lại hai nghi vấn sau. Như núi chúa: là như núi chúa Tu-di, hơn hết trong mười núi nên gọi là chúa. Không giữ lấy: Tức núi chúa Tu-di là vật vô ký, không có tâm tự cho rằng: Ta là núi chúa, hơn hẳn chín núi còn lại. Do đó kệ viết: “Như núi chúa không giữ”. “Thọ báo cũng lại thế” : Một câu nầy là hợp dụ về núi chúa. Lẽ ra nên nói “Báo thân Phật thọ lạc cũng lại như thế”, song do câu kệ có giới hạn về số chữ nên nói lược. Nhằm nêu rõ Báo thân Phật thọ lạc đạt được vô lượng công đức như mười Lực, bốn Vô sở úy v. v. Ở trong pháp luôn tự tại, hơn hẳn so với các Thánh, nên gọi là vua (chúa). Do tâm không phân biệt chấp giữ nơi tướng, cũng không nghó: Ta là Pháp vương. Vì thế, kệ nói: “Thọ lạc cũng nhưvậy”. Ở đây Luận chủ nêu ra một vấn nạn: Núi chúa không tâm nên đo đó không chấp giữ cho Ta là núi chúa. Còn Báo thân Phật thì có tâm vì sao không cho ta là Pháp vương? Nên nửa kệ sau đáp: “Xa lìa nơi các lậu, cùng các pháp hữu vi”. “Xa lìa nơi các lậu”: Tức làm rõ Báo thân Phật, đối với hai chướng đã vónh viễn dứt tuyệt nơi phân biệt, đã lìa hẳn nhân chấp giữ tướng hữu lậu. “Cùng các pháp hữu vi ”: Nêu rõ chẳng phải chỉ lìa bỏ nhân của việc chấp giữ tướng, mà cũng lìa quả hữu vi của việc chấp giữ tướng. Do phân biệt chấp giữ tướng đã vónh viễn dứt hẳn nên không chấp giữ cho mình là Pháp vương, chứ chẳng phải cho là đồng với núi chúa Tu-di, vô tâm, nên không chấp giữ. Đây là làm rõ Báo thân Phật, vì thể đã lìa khỏi lónh vực nhân quả sinh tử của hữu vi, nên giữ lấy trong lặng thường trụ, không do ba tướng tạo thành. Cho nên gọi là vô vi, cũng gọi là vô lậu. “nghĩa nầy như thế nào?” Một đoạn văn xuôi nơi Luận, từ đầu cho đến: “Do không phân biệt”: là giải thích nửa trước của kệ về núi chúa và Báo thân Phật - pháp, dụ, có nghĩa tương tợ, xong. Từ: “Như kinh” trở xuống: là nêu lên để giải thích nghi vấn nơi phần kinh đã dẫn, tóm kết xác nhận Báo thân Phật và núi chúa.với nghĩa không phân biệt. Tiếp theo là nêu nghi vấn, trở lại hỏi về phần kinh nầy, sau đấy mỗi mỗi giải thích riêng. “Vì sao nói như thế”? là hỏi trong đoạn kinh nầy, nói: “Phật nói chẳng phải là thân, gọi là thân lớn”. Vì sao kinh nêu hai lời nói bất định? Tức dùng nửa kệ sau để đáp: “Xa lìa nơi các lậu, cùng các pháp hữu vi”. “Báo thân Phật thọ lạc, thể lìa nơi các lậu”: Phần văn nầy giải thích kệ, làm rõ Báo thân Phật lìa hai chướng nơi các lậu, không có tâm phân biệt chấp giữ tướng. Cho nên không giữ lấy cho mình là Pháp vương. Nếu như thế, tức gọi là không có vật: Nếu thể của Báo thân Phật như thế là lìa hai chướng nơi các lậu, không có muôn tướng hữu vi và vật của tướng ngã hư vọng. Nên câu sau nói: “Do xa lìa pháp hữu vi”. Đây là giải thích phần kinh: “Phật nói chẳng phải là thân”. “Nếu như thế tức gọi là có vật”: Nếu thể của Báo thân Phật như thế là gồm đủ hai thứ trang nghiêm, tức có muôn đức vô vi và vật của chân ngã, nên cũng có thể nói: “Nếu như thế thì không có tướng ngã hư vọng”: Tức là vật của báo thân chân thật. Cho nên câu sau viết: “Do chỉ có thân thanh tịnh”. Đây là giải thích phần kinh: “Đó gọi là thân lớn”. “Do ý nghĩa nầy, nên thật có thể của ngã”: là do không có vật của vật nghĩa là chỉ có thân thanh tịnh, nên thật có Báo thân Phật với diệu thân thường trụ, gồm đủ tám tự tại nơi thể của chân ngã. “Vì không dựa nơi duyên khác để trụ”: là nêu rõ thể của chân ngã nơi Báo thân Phật chẳng từ nơi nhân duyên mà có. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Như số lượng cát hiện có nơi sông Hằng”: Đây là đoạn văn kinh thứ năm trong phần đối chiếu, nêu rõ về thí dụ thứ hai trong sự so sánh về Bố thí các vật bên ngoài. Thí dụ thứ hai nầy sở dó được dẫn ra: Tức trước tuy đã giải thích: Thọ trì một bài kệ của kinh nầy, thì công đức hơn hẳn phước đức của việc Bố thí bảy báu đầy khắp nơi ba ngàn thế giới. Chỗ đối chiếu đã xong, nhưng nhân đấy lại sinh nghi vấn: Như Lai, trước đây tuy đã giải thích rộng việc thọ trì kinh, phước đức nhiều hơn việc Bố thí bảy báu, xác nhận điều đã nói trên là không thể giữ lấy, diễn nói, nhưng về nghĩa nhiều có sai biệt. Hoặc cũng có vượt hơn vô lượng nên gọi là nhiều. Lại, hơn chỗ ít trong phần bậc nhất cũng gọi là nhiều. Chưa rõ đây là vượt quá, hơn phần ít của hai ngàn, ba ngàn thế giới, nên là nhiều. Hay là vượt quá vô lượng hằng hà sa thế giới, không thể cùng tận, nên là nhiều? Nếu hơn phần ít nên là nhiều, tức chỉ có thể hơn ba ngàn thế giới nầy, thì phước thí bảy báu có hạn lượng, chẳng phải là phước đức vô cùng vô tận sâu xa, thù thắng. Để dứt trừ nghi vấn nầy, nên Phật đáp, ý nêu rõ phước đức của việc thọ trì kinh không chỉ hơn phước thí bảy báu khắp ba ngàn thế giới, mà giả sử dùng bảy báu đầy khắp trong vô lượng hằng hà sa thế giới, đem Bố thí, cũng không bằng công đức thọ trì đọc tụng một kệ bốn câu nơi kinh nầy, huống nữa là không hơn phước đức đã cho là ít của việc Bố thí nơi ba ngàn thế giới. Do đó đã nêu dẫn thí dụ về Hằng sa nầy để giải thích nghi vấn kia. Giải thích nghi vấn như thế nào? Nay nói nhiều ấy là nêu rõ, vì vô lượng nên là nhiều, chẳng phải là hơn phần ít nên nhiều. Lại nữa, thọ trì một kệ, văn ấy tuy ít, dụng công không nhiều, nhưng lại làm nhân thù thắng cho quả vị Phật vô thượng. Bố thí bằng bảy báu v.v tuy là vật rộng công nhiều, nhưng đây là nghiệp chấp giữ nơi tướng, chỉ cảm nhận lấy quả báo hữu vi của thế gian. Cho nên không bằng. Tuy nhiên, ở đây, như trước nêu: Bố thí bảy báu khắp ba ngàn, thì chỉ nói là “Dùng để Bố thí”, không nêu ra là Bố thí cho những người nào. Nay, đây là Bố thí bảy báu nơi vô lượng hằng hà sa, nêu rõ là Bố thí chư Phật, Như Lai. Vật đã là nhiều thì phước đức đạt được cũng hơn, nhưng cũng không bằng phước đức của việc thọ trì một kệ, huống chi là vật Bố thí bảy báu nơi ba ngàn thế giới tức ít. Hơn nữa, chưa biện minh rõ, trước là do “thủ đắc” nơi phước đức thì đâu được xem là nhiều. Do đó, chuyển đổi để làm rõ chỗ đối chiếu hơn hẳn. “Hằng hà sa” (cát nơi sông Hằng): Xuất phát từ ao Thanh Lương, chảy vào biển Đông, dài tám vạn bốn ngàn do tuần, rộng bốn mươi dặm (lý), hoặc có chỗ rộng mười dặm. Do chảy qua trong vùng núi cát, nên có cát trôi theo màu trắng, nước cũng đồng màu trắng, tựa như sữa, chảy ra sông liền trong. Sông nầy rất sâu. Nếu cỡi voi, ngựa, xe đi vào đều bị chìm. Cát nơi sông nầy, tất cả hàng phàm phu, Nhị thừa đều không thể tính đếm, nhận biết về số lượng. Chỉ có chư Phật mới nhận biết rõ. Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên cũng có thể tính biết về số lượng nhiều ít. Bồ-tát tính địa, tuy không thể tính biết, nhưng do một đại A tăng kỳ kiếp trở đi không nói dối, nên vào lúc đó không cần suy nghó cũng có thể nói đúng ngay về số lượng kia. Cát trong sông ấy đã như vậy nên được nêu dẫn để ví dụ. Hơn nữa, vì người nước Thiên Trúc đều thấy sông nầy, nên nơi các kinh phần nhiều dẫn đó làm thí dụ. Cát trong sông ấy, một hạt cát là một con sông, theo đấy, bảy báu đầy khắp ba ngàn đại thiên thế giới nhiều như cát trong từng ấy sông Hằng, dùng để Bố thí chư Phật, cũng không bằng phước đức của việc thọ trì một bài kệ. Luận nói: “Trước đã nêu thí dụ về phước đức nhiều hơn hết. Vì sao ở đây lại nói nữa”? Tức giải thích: trước nêu Bố thí bảy báu nơi ba ngàn thế giới, đối chiếu không bằng thọ trì một bài kệ bốn câu nơi kinh. Ở đây, do đâu lại nêu thí dụ về cát sông Hằng? Vì có vấn nạn như thế nên kệ đáp: “Nói nhiều nghĩa sai biệt”. “Nói nhiều nghĩa sai biệt”: là Luận chủ làm kệ để giải thích nghi vấn trước, nhằm làm rõ chỗ gọi là “nhiều”. Tuy cho “nhiều, nhưng do hữu hạn, vô hạn khác nhau”, nên lại dùng ví dụ ấy hiểu rõ việc Bố thí vô hạn ấy khác với phước đức nơi ba ngàn thế giới. Cho nên nói: Nói nhiều nghĩa sai biệt. “So sánh cũng thành hơn”: là trước tuy dùng thí dụ về ba ngàn thế giới để đối chiếu, không bằng phước đức của việc thọ trì một kệ, nhưng vẫn chưa hiển bày nghĩa đã thành của việc so sánh hơn kia. Nay lại dùng thí dụ về cát sông Hằng để so sánh với phước đức của việc thọ trì kinh, nêu rõ: tuy phước bố thí vô lượng hằng hà sa bảy báu là nhiều nhưng là phước đức chấp giữ tướng, đạt được quả báo thế gian, cho nên cuối cùng ắt phải có hết. Còn phước đức của việc thọ trì kinh mới đạt được phước báo vô tận của quả vị Phật vô thượng, chính là hiển bày chỗ hơn nơi phước đức của việc thọ trì kinh. Do vậy, công đức của việc thọ trì một bài kệ bốn câu hơn hẳn phước đức của hai thứ Bố thí trước. Nghe nói như vậy, lại sinh nghi vấn: nghĩa lý của kinh nầy rõ ràng là đã sâu xa, quan trọng như vậy, chưa rõ là chỉ thọ trì một kệ của kinh nầy, công đức ấy hơn phước thí của hai thứ trước, hay lại còn có sự hơn khác? Tức nghĩa của sự so sánh là đủ hay chưa đủ? Cho nên đáp: Ý nêu rõ, chẳng phải chỉ thọ trì kinh, đạt được phước đức vô lượng, mà nếu có người có thể chỉ tôn trọng nơi chốn thuyết giảng kinh nầy, và cung kính cúng dường người có thể nêu giảng kinh ấy, cũng đạt được vô lượng vô biên công đức, hơn hẳn phước thí của hai thứ ba ngàn và Hằng sa thế giới nêu trước. Vì thế nên khuyên cúng dường: Do hai điểm của việc giảng kinh nầy (nơi giảng kinh và người giảng kinh) hơn hai khả năng bố thí của cái kia, và do quý trọng người thọ trì kinh, nơi chốn thuyết giảng kinh, nên tiếp theo kệ nêu rõ : “Phước sau nhiều hơn trước. Nên lại nói dụ hơn”. Một phần văn kinh nầy có sáu đoạn nhỏ: Tôn trọng nơi chốn thuyết pháp. Cung kính người có khả năng thuyết giảng. Hỏi về tên kinh và phương thức thọ trì. Nêu rõ chư Phật ở ba đời đồng thuyết kinh nầy, chẳng phải chỉ một Phật riêng của chúng ta thuyết. Làm rõ hai thứ thí dụ về vi trần thế giới để giải thích nghi vấn trong thí dụ về Hằng sa ở trước. Biện minh ba mươi hai tướng, là phước của liễu nhân, phương tiện, cũng không bằng phước đức của việc thọ trì kinh, là chính nhân. Tôn trọng nơi chốn thuyết pháp: Từ câu: “Lại nữa, này Tôn giả Tu Bồ-đề… đến: Như tháp miếu của Phật”: “Tùy nơi chốn hiện có thuyết giảng kinh nầy”: là tùy ở nơi chốn nào. Hoặc ở trong giảng đường, trong xóm làng, trong vùng đầm hồ, đồng rộng trống vắng. Tùy nơi chốn có thuyết giảng kinh Kim Cương Bát-nhã. Sở dó ở đây khuyên hàng Trời, người, A tu la cúng dường nơi chốn thuyết pháp: là nhằm nêu rõ, hàng Trời, người, A tu la, sở dó đạt được quả báo với năm thứ dục lạc thù thắng, đều phải y theo nơi kinh Bát Nhã, tu hành về năm Giới, mười Thiện, ắt sẽ được quả báo ấy. Do vậy, nên khuyên cúng dường nơi chốn thuyết pháp. “Như tháp miếu của Phật”: Tức là khuyên cúng dường nơi chốn có hiện hữu kinh nầy, tưởng như cúng dường tháp miếu nơi lưu giữ xá lợi hình tướng để lại của Phật ứng hóa. Lẽ ra khuyên rằng: “Cúng dường nơi chốn thuyết giảng kinh nầy, cũng như cúng dường kinh”. Cho nên Kinh Niết-bàn nói: “Nên biết nơi chốn ấy tức là kim cang”, nghĩa là kinh ở vùng đất nào thì vùng đất ấy được tôn vinh, quý trọng. Và đây không nên nói : “Như tháp miếu của Phật “. Vì sao thế ? Bởi kinh nầy, mọi nghĩa lý nêu ra (sở thuyết) là chỉ pháp thân ; xá lợi trong tháp chỉ là di tích của Phật ứng hóa. Cho nên sự so sánh không đồng bộ, cân bằng. Vì thế, trong kinh Đại Phẩm, đức Phật nói với Đế Thích: Xá lợi đầy khắp trong ba ngàn đại thiên thế giới, làm một phần và một hộp đựng Kinh Ma-ha Bát-nhã nầy làm một phần, ông đối với hai phần ấy, chọn lấy phần nào? Đế Thích bạch Phật: “Con thà chọn lấy phần kinh Bát-nhã nầy song không phải là con không kính trọng xá lợi của Như Lai, nhưng do nơi Bát-nhã mới có xá lợi. Cũng do công phu của việc tu tập Bát-nhã, nên xá lợi được cúng dường. Vì vậy, chọn lấy kinh, không chọn lấy xá lợi”. Vì Xá lợi không sánh bằng kinh, do đấy đáng lẽ không nên nói: “Cúng dường nơi chốn nêu giảng kinh, xem như cúng dường tháp miếu”. Nhưng kinh nêu ra điều ấy là do người đời phần nhiều tôn kính tháp miếu là hình tướng của xá lợi, nên khuyên cúng dường nơi khoảng đất trống - nơi chốn thuyết pháp, như là cúng dường tháp miếu. Cung kính người có khả năng thuyết giảng: Từ câu: “Huống gì là có người… cho đến: Tôn trọng như Phật”. “Huống gì là có người hoàn toàn có thể thọ trì, đọc tụng kinh nầy”: Nếu người phát tâm cúng dường phàm phu hay Thánh nhân, song có thể thọ trì, giảng nói kinh nầy, thì nên biết người đó đã thành tựu công đức hy hữu tối thượng bậc nhất. Trước nêu rõ: nơi chốn thuyết giảng bốn câu kệ, hãy còn khuyên cúng dường, đạt được nhiều phước đức, huống chi phát khởi cúng dường một người, tận lực thọ trì, đọc tụng kinh nầy, nên biết người ấy đạt được phước càng thêm nhiều, vô lượng. “Công đức hy hữu tối thượng”: là nêu rõ việc cúng dường người thọ trì kinh, nhất định tiến gần đến đạt được phước báo của bậc Địa thứ nhất trở lên, và xa là đạt được quả vị Phật. Cho nên nói là công đức hy hữu tối thượng bậc nhất. Sự hy hữu tối thượng bậc nhất nầy có hai thứ: Một là dựa nơi thế gian để biện biệt, giải thích tên gọi, dùng sau để giải thích trước. Hai là một cách giải thích. Tối: là không gì có thể hơn. Thượng là lại không gì vượt qua. Bậc nhất: là không chung với địa dưới. Hy hữu là thế gian không có. Tức làm rõ đầy đủ về người thọ trì kinh. Kinh nói: “Đạt được công đức tối thượng ấy v.v”, nên khuyên cúng dường người thọ trì kinh. “Hoặc là nơi chốn hiện có kinh điển”: là nêu rõ người thọ trì kinh tức là trụ xứ của kinh. “Tức là có Phật”: là biện minh việc khuyên cúng dường người thọ trì kinh, không cần hỏi là phàm phu hay Thánh nhân, song có thể thọ trì kinh nầy, khuyên người cúng dường nên tưởng như Phật. Sở dó như thế là vì: Như Lai tại thế đã đích thân thuyết giảng kinh nầy, để giáo hóa, khiến chúng sinh giác ngộ. Trong đời sau cùng, có người thuận theo ý Phật thọ trì kinh nầy, tức là cùng với Phật không khác. Người ấy tuy là phàm phu không gọi là Phật, nhưng làm lưu thông pháp Đại thừa, nói pháp hóa độ người, sinh hiểu biết, đoạn trừ mê lầm, chứng Thánh quả, thì có phần đồng với Phật. Cho nên khuyên cúng dường như Phật. Kinh nói: “Trong đó, các người cũng là kim cương”, nêu rõ ở nhân gian tức là người được tôn quý. Lại giải thích chỗ biểu thị của kinh nầy, tức là pháp thân chân thực tột cùng. Vì thế cũng nói: “Tức là có Phật”. “Hoặc tôn trọng tương tự Phật”: nghĩa là Bồ-tát. Nêu rõ Bồ-tát Đại só, đạt đến chỗ trí tuệ dứt trừ Hoặc, thuyết pháp độ vật, lợi hành tự, tha, cũng là có phần đạt được Nhất thiết chủng trí, phần giác ngộ ấy đồng với Phật. Cho nên gọi là “Tương tự Phật”. Làm sáng rõ người thọ trì kinh nầy, công đức hóa độ muôn vật ngang với Bồ tát, và khuyên cúng dường người thọ trì kinh, như cúng dường Bồ-tát. Vì thế nói: “Tôn trọng tương tự Phật”. Hỏi về tên Kinh và phương thức thọ trì: Từ câu: “Bấy giờ, Tôn giả Tu Bồ-đề bạch Phật… cho đến: Tức chẳng phải là Bát-nhã Ba-la- mật”. Ở đây, sở dó thưa hỏi về tên của kinh ấy là vì trong tâm: Tôn giả Tu Bồ-đề nghó rằng Như Lai ở trên, tuy tán thán về diệu lý sâu xa của kinh, khuyên thọ trì, cúng dường nơi chốn thuyết pháp, và cung kính người thọ trì kinh, nhưng nay mình nói là muốn thọ trì, lưu thông nơi đời sau, cuối để giáo hóa, tạo lợi ích cho quần sanh. Nếu không biết tên của kinh, không rõ phương pháp thọ trì, thì không dựa vào đâu để nêu giảng giáo hóa tạo lợi ích cho muôn loài. Do đó đã thưa hỏi về tên của kinh. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Pháp môn nầy gọi là Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật. Tôn giả nên theo tên gọi như thế mà phụng trì”: Đây là đáp lại lời thưa hỏi về tên gọi của kinh. Kim cương: là chắc, thật. Bát-nhã: là một quả vị của Như Lai về trí tuệ soi chiếu rõ tất cả pháp tướng. Ba-la-mật: là đến bờ kia. Ở đây trí tuệ của Như Lai là công đức đạt đến bờ kia, thể ấy là chắc thật dụ như kim cương, nên gọi là Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật. Dựa theo tên gọi như thế, Tôn giả nên phụng trì: là nhân nơi diệu lý mà đặt tên kinh. Cũng gọi là Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật, nên bảo Tôn giả Tu Bồ-đề, theo như danh hiệu ấy mà thọ trì, để giáo hóa muôn vật, truyền bá nơi đời sau, cuối. Vì sao? Câu hỏi vì sao nầy, sở dó được nêu ra, vì Tôn giả Tu Bồ-đề đã nghe tên của kinh, liền tiếp hỏi thưa đức Thế Tôn: Vì sao gọi kinh nầy là Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật? Song chỉ trọng tâm nghó, chưa nêu hỏi ngoài miệng. Do đấy chỉ nói: “Vì sao?”. Đáp: “Phật nói Bát- nhã Ba-la-mật, tức chẳng phải là Bát-nhã Ba-la-mật v.v”. Đây là Như Lai dùng sự biện biệt của thế gian để giải thích tên kinh. Làm rõ: Kinh nầy giảng nói về trí tuệ giác ngộ nơi pháp thân vô vi của Như Lai, chính là quả đầu đạt được của Như Lai, là công đức của trí tuệ giác ngộ kiên cố, cho nên gọi là: “Phật nói” Bát-nhã Ba-la-mật”. Nhưng trí tuệ giác ngộ nầy chỉ là cảnh giới của Phật, không phải hàng phàm phu, Nhị thừa biết được. Cho nên gọi là: “Tức chẳng phải là Bát-nhã Ba-la-mật”. Do là cảnh giới của Như Lai, chẳng phải là sở đắc của người khác, nên gọi là Kim Cương Bát-nhã thôi. Chư Phật ở mười phương, ba đời, đồng thuyết kinh nầy: Từ câu: “Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý Tôn giả thế nào?… cho đến câu: “Như Lai không có thuyết pháp”: Đây là lần thứ hai trong một bộ kinh nói về “Không có thuyết pháp”. Ở trên, nơi đoạn thứ sáu, nói: “Không có pháp cố định để Như Lai có thể thuyết giảng: Nêu rõ, Phật ứng hiện không thật chứng đắc, thật thuyết giảng, nên gọi là “Không thuyết pháp”. Nay, Tôn giả Tu Bồ-đề nói: Thế Tôn! Như Lai không có thuyết pháp: văn kinh của hai nơi nầy chính là cùng giải thích về ý nơi quả lớn. Tiếp theo, nơi phần văn kinh trước, nói: “Vì sao? Vì Phật nói Ba-la-mật, tức chẳng phải là Ba-la-mật. Giải thích: kim cương Bát-nhã Ba-la-mật nầy, chính là cảnh giới của Như Lai, chẳng phải là chỗ đạt được của người khác. Nhân đấy sinh nghi: là chỉ có Như Lai Thích Ca riêng chứng đắc riêng thuyết giảng, còn các Phật khác thì không? Nhưng ở đây là chư Phật trong mười phương cùng chứng đắc, cùng nêu giảng. Nói người khác là lẫn lộn nên cần phải giải thích biện minh. Ở đây nên có hỏi, đáp, nhưng không nêu ra hỏi đáp, chỉ hỏi thẳng: “Tu Bồ-đề, ý Tôn giả thế nào? Như Lai có thuyết pháp chăng?”. Tôn giả Tu Bồ-đề lãnh hội ý của Như Lai, nên đáp: “Thế Tôn! Như Lai không hề có thuyết pháp”. Nêu rõ, kinh nầy, cùng tạo nên nhân thù thắng cho việc chứng đắc pháp nơi hiện quả của chư Phật trong ba đời. Chư Phật nơi ba đời đều cùng thuyết. Ta đều nhân đấy mà thọ trì kinh Kim Cương Bát-nhã, được phát tâm Bồ-đề, dựa vào kinh nầy, tu tập hành trì mười Địa, thành tựu tam Bồ-đề, đồng chứng đắc, đồng nêu giảng, không nhiều không ít, không tăng, không giảm. Chẳng phải chỉ là Như Lai Thích Ca, là Ta, riêng chứng đắc mà giảng nói. Cho nên nói: “Không có thuyết pháp”. Trong kinh Đại Tập, Phật tự nói: “Ta từ nơi đêm thành đạo, đến đêm nhập Niết-bàn, trong thời gian đó không thuyết giảng một chữ”. Nhưng một đời của Như Lai đã giảng nói vô lượng các kinh, vì sao lại nói là không thuyết giảng một chữ?: Tức làm rõ mười hai phần thuộc về kinh được Như Lai nêu giảng hôm nay, so với chư Phật trong ba đời cùng thuyết giảng không khác. Chỗ thuyết giảng của chư Phật nơi mười phương, Ta nay không thuyết giảng riêng một chữ nào khác. Lại có giải thích: Như Lai từ đêm thành đạo, cho đến Niết-bàn lại không giảng nói một chữ: Tức biện minh pháp chứng đắc là không danh, tướng, nẻo ngôn ngữ đã dứt, chốn hành của tâm cũng vắng bặt, không thể dùng tên gọi (Danh) hình tướng (Tướng) để nêu bày. Nên gọi là: “Không giảng nói một chữ”. Làm rõ hai thứ ví dụ về vi trần thế giới để giải thích nghi vấn về Hằng hà sa đã nêu ở trước. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý Tôn giả thế nào? Số lượng vi trần hiện có trong ba ngàn đại thiên thế giới, là nhiều chăng? Đây là thú dụ thứ ba trong phần đối chiếu, giải thích thí dụ thứ hai về Hằng sa nêu trước. Tức cũng giải thích chung cho thí dụ thứ nhất về ba ngàn thế giới ở trước nữa. Nghi vấn nêu: Hai thứ thí dụ trước, đã dùng việc Bố thí hết sức nhiều, vì sao phước đạt được lại ít, không bằng phước đức của việc thọ trì một bài kệ. Thọ trì một bài kệ nơi kinh thì công sức là rất ít, do đâu đạt được phước đức nhiều hơn phước thí kia vốn là Bố thí vô lượng vô biên? Do có nghi vấn nầy, nên nêu ra dụ ấy để giải thích: thọ trì kinh đạt được phước đức nhiều. Vì thế nhằm làm rõ, phước thí tuy nhiều, nhưng nhân là hữu lậu, còn phiền não cấu nhiễm, quả là pháp hệ thuộc nơi ba cõi, không thể xuất ly, do đấy nên không bằng. Cũng làm rõ: Thọ trì một kệ tuy ít, nhưng có thể ra khỏi ba cõi, xa là sẽ đạt được quả vị Phật, nhân là vô lậu không còn phiền não cấu nhiễm, quả là giải thoát, nên hơn phước thí. Vì thế, nêu thí dụ về vi trần để giải thích nghi vấn ấy, nhằm đối chiếu phước đức của hai thứ thọ trì kinh, Bố thí hơn kém chẳng đồng. Vì sao lại dẫn vi trần là vật vô ký, bên ngoài để làm dụ? Là dựa nơi thế gian để biện luận, nêu rõ tên gọi vi trần là chung cho ký, vô ký. Nêu trực tiếp là vi trần: Tức, hoặc gọi là phiền não. Hoặc gọi là nhiễm. Hoặc gọi là trói buộc. Hoặc gọi là cảnh giới. Cũng gọi là tính, cũng gọi là cấu uế, cũng gọi là bụi, cũng gọi là điểm ô, Có vô số tên gọi như vậy. Nói rộng là vi trần: Cũng là vi trần của phiền não. Cũng là vi trần của ất. Do hai tên gọi nầy tương tợ. Lại vì tên gọi và nghĩa đều đồng, do đó, nêu vi trần của đất làm thí dụ. Làm sáng tỏ hai thứ Bố thí bảy báu nêu trước, đạt được phước đức tuy nhiều nhưng do tâm Bố thí là tâm chấp giữ tướng, cùng với phiền não như tham v.v… kết hợp, nên là phiền não trần cấu, thể chẳng phải là xuất ly. Vì thế không bằng. Phước đức của việc thọ trì một kệ nơi kinh, nhân không phải là chấp giữ tướng, quả là giải thoát. Do đó nên hơn. “Là nhiều chăng?” Ở đây Như Lai hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: Số lượng vi trần hiện có nơi ba ngàn thế giới, là nhiều chăng? Tôn giả Tu Bồ-đề thưa: Thế Tôn! Số lượng vi trần ấy là rất nhiều? Đây là Tôn giả Tu Bồ-đề cung kính đáp lại Như Lai, nêu rõ số lượng vi trần như thế là rất nhiều. “Các vi trần ấy, Như Lai nói chẳng phải là vi trần”: Nêu rõ vi trần của đất là vô ký, chẳng phải là vi trần của phiền não cấu nhiễm. Vì tính của nó chẳng phải là tính không nên nói “chẳng phải”. Cũng chẳng phải là toàn không. Chỉ chẳng phải là vi trần của phiền não cấu nhiễm. Cho nên nói là “chẳng phải”. “Đó gọi là vi trần”: Tức đó gọi là vi trần vô ký của đất nơi ba ngàn thế giới cũng có thể nói : Chẳng phải vi trần của phiền não cấu nhiễm. Sở dó lại dẫn ra thí dụ thứ tư về thế giới: Tức ở trước là căn cứ nơi vi tế mà nói, còn ở đây là dựa nơi thô trọng để nêu bày. Thô, tế tuy khác nhau tên gọi, ý nghĩa thì đồng. Cũng chung cho ký, vô ký, không khác với dụ về trần. Lại do thế gian phân biệt nên tên gọi chẳng đồng. Làm rõ ba mươi hai tướng là phước của liễu nhân phương tiện, không bằng phước của việc thọ trì kinh là chính nhân. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng ba mươi hai tướng để thấy Như Lai chăng?”: Ở đây vì sao nêu ra? Trước nêu rõ phước đức của hai thứ Bố thí chấp giữ tướng, chỉ đạt được quả báo hữu vi của hàng Trời, người trong ba cõi, không bằng phước đức nơi người thọ trì kinh, nhưng chưa biết nhân của phương tiện của phước đức nơi ba mươi hai vó nhân (bậc vó nhân) ở Báo thân Phật. Đây là muôn hạnh của mười Địa, cũng là phước đức của vô lậu xuất thế gian, vì sao lại như phước đức của người thọ trì kinh? Sở dó như thế, vì như trong kinh, Như Lai tự nói: Ta ở nơi quá khứ, do dùng đầu đinh lễ tôn kính cha mẹ, sư trưởng, nên nay được tướng “Vô kiến đảnh”. Do thấy người khác được phước đức thì tùy hỷ, hỗ trợ, nên nơi bàn tay được tướng có màng lưới nối kết. Từ ba đại A tăng kỳ kiếp trở đi không từng vọng ngữ, nên được tướng lưỡi dài rộng. Rõ ràng là các tướng như thế cũng đều từ nhân thù thắng vô lậu tạo nên. Nhân ấy là đồng với phước đức của việc thọ trì kinh, hay là không đồng? Do có nghi vấn ấy, nên Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: Có thể dùng ba mươi hai tướng Vó nhân để thấy Như Lai chăng? Phần đáp ý nêu rõ : Đâu chỉ hành Bố thí chấp giữ tướng hằng hà sa số bảy báu, không bằng phước đức của việc thọ trì một bài kệ nơi kinh, mà cho dù là nhân phước đức thù thắng, phương tiện của ba mươi hai tướng Vó nhân ở Báo thân Phật, cũng không bằng phước đức thọ trì một kệ nơi kinh nầy. Lại có vấn nạn: Nhưng nhân của ba mươi hai tướng Vó nhân là Liễu nhân. Thọ trì kinh nầy cũng là Liễu nhân, cả hai đã cùng là Liễu nhân, vậy vì sao công đức của thọ trì hơn phước đức của tướng Vó nhân? Cho nên đáp: “Sở dó như thế”: là làm rõ: Kinh giáo nầy là từ trong pháp thân sinh ra, là một phần của pháp thân, trở lại tuyên bày về pháp thân. Tìm chủ thể tuyên bày (năng thuyên) chứng đắc pháp thân. Tuy nói là thọ trì kinh giáo, nhưng ý là nói thọ trì cái Lý của Pháp thân đã chứng, đã tuyên bày. Do vậy, người thọ trì kinh nầy, tức là thọ nhận pháp thân nên hơn phước của tướng Vó nhân. Chẳng phải thuộc ý nghĩa Liễu nhân của công đức thọ trì kinh. “Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng ba mươi hai tướng Vó nhân để thấy Như Lai chăng”?: Tức Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề theo như tâm ông hiểu, có thể dùng ba mươi hai tướng Vó nhân của Báo thân Phật để thấy Như Lai của pháp thân xưa nay nhất định như hư không chăng, cho nên nói: “Có thể dùng ba mươi hai tướng Vó nhân để thấy Như Lai chăng?”. “Tôn giả Tu Bồ-đề đáp”: Thưa không. Là làm sáng tỏ pháp thân, báo thân nghĩa khác, tu tập chứng đắc, chẳng tu tập chứng đắc cũng khác. Không thể dùng tướng hảo của Báo thân Phật để thấy Như Lai của pháp thân. ở đây, tên gọi của Như Lai là đồng nên giải thích như vậy. “Vì sao”? Là có người nhân đấy sinh nghi: Nếu không thể dùng ba mươi hai tướng Vó nhân của Báo thân Phật để thấy Như Lai của pháp thân, thì vì sao Như Lai tự nói: Ta, trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp tu hành đầy đủ, sau tâm kim cương hiển bày pháp thân vốn có, dùng làm Báo thân Phật. Bấy giờ, hai Phật pháp thân, báo thân tức một thể, không khác. Vậy sao lại bảo: Không thể dùng tướng đại trượng phu của Báo thân Phật để thấy Phật pháp thân? Do đó nói: “Vì sao?”. Tôn giả Tu Bồ-đề đáp: Như Lai nói ba mươi hai tướng Vó nhân… . Ba mươi hai tướng Vó nhân: là tướng của Báo thân Phật. Như lai do tu tập mà được. Cho nên Như Lai nói là ba mươi hai tướng Vó nhân của Báo thân Phật. Tức là chẳng phải tướng: Nêu rõ, ba mươi hai tướng Vó nhân mà Báo thân Phật đạt được ấy, tức chẳng phải là tướng của pháp thân xưa nay nhất định. Vì sao? Vì hai Phật pháp thân và Báo thân Phật, thể là một không khác, nhưng không thể dùng tướng của Báo thân Phật để thấy pháp thân ? Aáy là vì pháp thân xưa nay nhất định là hư không. Nếu tu hạnh mười Địa, không thể dùng sắc tướng để thấy. Không tu hạnh mười Địa, cũng không thể dùng sắc tướng thấy được. Do ba mươi hai tướng Vó nhân ấy chẳng phải là tướng của pháp thân, nên nói: “Tức chẳng phải tướng”. Do nghĩa của tướng riêng đó, nên không thể dùng tướng do tu đạt được của Báo thân Phật để thấy Phật pháp thân vô vi. Trên đây là đối chiếu công đức của việc thọ trì kinh, hơn, bằng, chẳng đồng. Nhưng hai Phật pháp, báo, thể đã không khác, không có phân biệt hơn kém. Sở dó nói: Không thể dùng tướng đại trượng phu của Báo thân Phật để thấy pháp thân Như lai ấy là đây nêu lên quả làm rõ nhân có hơn, bằng bất đồng, chứ không phải nói thể của Báo thân, Pháp thân Phật là một mà có tướng của hai Phật hơn kém khác nhau, và không thể dùng tướng trượng phu của Báo thân Phật để thấy pháp thân Phật. Có người nhân đấy sinh nghi vấn: Nếu ba mươi hai tướng Vó nhân ấy chẳng phải là Phật pháp thân, thì xưa nay ba mươi hai tướng Vó nhân đó chẳng phải là tướng? Đáp: Đó gọi là ba mươi hai tướng Vó nhân, tức gọi là ba mươi hai tướng Vó nhân của Báo thân Phật. Tướng ấy cũng có thể gọi “chẳng phải là tướng pháp thân”. Đây là căn cứ theo nghĩa biệt tướng riêng của hai Phật pháp thân, Báo thân để luận, không nói một nghĩa chung, Đó gọi là tướng trượng phu của Báo thân Phật. Chữa “Luận nói” : Làm sao để xác nhận phước đức kia là hơn? Luận chủ sắp dùng kệ để giải thích một đoạn kinh nầy. Trước tạo câu hỏi sinh nghi. Hỏi: Một đoạn kinh ấy, làm sao để xác nhận phước của việc thọ trì kinh nêu trên là hơn phước của thí bảy báu? Liền dùng kệ đáp. Nhưng cả một đoạn kinh nầy chỉ dùng một kệ để luận giải thích. “Tôn trọng cả hai việc”: Tức một câu nầy giải thích hai việc: Người, xứ nơi kinh. Một là giải thích: Tôn trọng nơi chốn thuyết kinh. Hai là giải thích: Kính trọng người có khả năng thuyết giảng kinh. Ở đây nên nói: Tôn trọng cả hai việc. Nhân tập chứng thể lớn” thì cũng nên nói”: Không tôn trọng cả hai việc, vì nhân kia tập theo phiền não: Một là không tôn trọng nơi chốn xả thí. Hai là không kính trọng người xả thí. Song do kệ có giới hạn về số câu, chữ, nên bỏ bớt không bàn đến. “Nhân tập chứng thể lớn”: là giải thích sự tôn trọng hai việc nêu trên. Sở dó chỉ nói tôn trọng người, và nơi chốn huyết pháp không trọng người, và nơi chốn xả thí: Vì nhân nơi việc thọ trì, tu hành bốn câu kệ của kinh nầy, nên có thể chứng đắc đại thể lớn của pháp thân. Vì vậy chỉ nói tôn trọng người, xứ thuyết pháp, không nói đến người, và nơi chốn xả bỏ của cải bố thí. Lại nữa, câu thứ hai trong kệ nầy dựa vào phần văn xuôi tiếp dưới nơi Luận, thứ lớp diễn rộng tương ưng phần giải thích hai đoạn kinh: “Thưa hỏi về tên kinh, và Như Lai không có thuyết pháp”. “Nhân kia tập phiền não”: Nêu rõ Bố thí bảy báu tuy nhiều, nhưng phước đức thuộc loại chấp giữ tướng, là nhân của hàng Trời, người, là pháp nhiễm buộc, cho nên nói: “Nhân kia tập phiền não”, không nói “trọng xứ, người xả bỏ của cải”. “Đây hàng phục phước nhiễm”: Nêu rõ, nhân của ba mươi hai tướng hơn phước thí chấp giữ tướng ở trước. Nhưng phước của ba mươi hai tướng tuy hơn phước thí nêu trước cũng không bằng công đức của việc thọ trì một kệ nơi kinh. Tức làm sáng tỏ công đức của việc thọ trì kinh ấy không phải chỉ hơn nhân hữu lậu, mà cũng hơn hẳn nhân phương tiện của tướng Vó nhân. Vì vậy nói: “Đây hàng phục phước nhiễm”. Từ câu: “nghĩa ấy như thế nào” tiếp xuống: là phần Luận văn xuôi giải thích một kệ ấy cũng thứ lớp giải thích kinh. “Tôn trọng cả hai việc”: là nêu câu đầu trong kệ giải thích câu một câu hai liên hệ nơi kinh: ”Một là nơi chốn thuyết giảng. Hai là người có khả năng thuyết giảng”. Câu trên nói việc cần phải tôn trọng, nay lần lượt nêu ra đó vậy. “Do tôn trọng Kinh, Luận”, nên nêu người, và nơi chốn khuyên cúng dường. “Chẳng phải là bảy báu v.v”: Do phước thí bảy báu là nhân phiền não nên không khuyên người cúng dường người và nơi chốn xa bỏ của cải. “Pháp môn nầy làm nhân thù thắng cho tất cả pháp chứng đắc”: là dùng sự giải thích câu thứ hai trong kệ, để giải thích câu lẻ thứ ba, thứ tư nơi văn kinh, nêu rõ, chư Phật trong mười phương nói: Ta đều nhân nơi việc thọ trì kinh Kim Cương Bát-nhã nầy, nên hiểu rõ về pháp thân vô vi chứng đại Bồ-đề, do đó đồng thuyết. Như kinh tiếp xuống… cho đến: “Như Lai không hề thuyết pháp”: là nêu dẫn kinh để tóm kết, sau đấy lại giải thích. “nghĩa ấy như thế nào”?: là phần kinh nầy nói Như Lai không hề thuyết pháp. Luận chủ bèn giải thích, nêu chư Phật nơi mười phương chứng pháp, dùng làm nhân thù thắng và có nghĩa đồng thuyết ý đó như thế nào. Liền giải thích: “Không có một pháp nào chỉ riêng Như Lai thuyết giảng, còn chư Phật khác không nêu giảng, cho nên được giải thích nghĩa trong kinh : Như Lai không hề thuyết pháp và làm nhân thù thắng và đồng thuyết của chư Phật ở mười phương. “Châu báu kia v.v” nơi kinh là nhân của phiền não cấu nhiễm: Giải thích câu thứ ba trong kệ, cũng giải thích câu lẻ thứ năm nơi kinh. “Phước đức của việc Bố thí châu báu kia là nhân của phiền não cấu nhiễm”: là dẫn ra nghĩa phước thí bảy báu tạo nhân hữu lậu. “Do có thể tạo thành sự việc phiền não”: là nêu rõ chỗ đạt được quả của nhân trước đây, là quả năm ấm của hàng Trời, người trong ba cõi. “Nhân nầy xa lìa nhân của phiền não”: là biện minh phước đức của việc thọ trì kinh chẳng phải là nhân của phiền não. “Thế nên” : là nói phước thí của bảy báu ấy là nhân phiền não. Phước đức của thọ trì kinh không phải là nhân phiền não. Cho nên nói dụ về vi trần của đất. Nhằm làm rõ vi trần của đất đó là vi trần, không phải là nhân cấu nhiễm, chứng minh phước thí của bảy báu nơi kinh nói cũng gọi là vi trần, nhưng là nhân nhiễm, không bằng phước đức của việc thọ trì kinh. “Như kinh v.v” là dẫn vi trần thế giới v.v nơi kinh để tóm kết. “Vì sao nói như vậy”?: là hỏi phần kinh vừa nêu do đâu nói là các vi trần. Lại nói “Như Lai nói chẳng phải là vi trần”, vì sao nêu bày trái nhau như thế? Liền giải thích: “Vi trần kia chẳng phải là thể của phiền não như tham v.v” làm rõ vi trần của đất nơi ba ngàn thế giới kia, chẳng phải là vi trần cấu nhiễm của phiền não như tham, sân v.v nên nói: “Chẳng phải là vi trần”. “Dò ý nghĩa ấy nên gọi là vi trần của đất”: là do vi trần của đất là vô ký, chẳng phải là nghĩa của trần là tham v.v, nên chỉ được nói là vi trần của đất. nghĩa của thế giới cũng đồng với vi trần. (nghĩa của thế giới kia cũng không thuộc về nghĩa của nhân phiền não). Đấy là nêu rõ về nghĩa gì?: là trên nói vi trần của đất chẳng phải là phiền não cấu nhiễm. Vậy đấy là nêu rõ về những nghĩa gì? Liền giải thích: “Phước đức kia là nhân của phiền não cấu nhiễm”. Đây chính là nêu ra sự việc mà dụ đã so sánh, làm rõ phước thí của bảy báu là trần của phiền não cấu nhiễm, cũng làm rõ hai dụ về thế giới vi trần ấy. “Do đó, đối với trần vô ký bên ngoài thì thiện căn của phước đức kia là gần”: Tức phước thí của bảy báu ấy là nhân của phiền não cấu nhiễm, có thể chiêu cảm quả báo của hàng Trời, người nơi ba cõi, nên được xem là gần. Còn vi trần vô ký bên ngoài chẳng phải là nhân của phiền não cấu nhiễm, không thể chiêu cảm lấy quả, nên không gọi là gần. “Huống chi là phước đức ấy có thể thành tựu đạo quả Bồ-đề của Phật”: Tức phước thí của bảy báu nêu trên chỉ đạt quả báo nơi thế gian. Có nghĩa của nhân ấy, hiện ra nơi trần bên ngoài, hãy còn được xem là gần. Huống chi là phước đức của việc thọ trì kinh có thể hiển bày quả Bồ-đề của Phật pháp thân. Đây là chỗ gần nhất trong các chỗ gần. “Và thành tựu chỗ thù thắng trong phước đức của tướng đại trượng phu”, làm rõ phước đức của việc thọ trì kinh ấy, đối với Bồ-đề của pháp thân có nghĩa của nhân thù thắng. Không chỉ hơn phước thí của bảy báu, là nhân của hàng Trời, người, mà cũng hơn nhân nơi tướng đại trượng phu của Báo thân Phật. Phước đức của việc thọ trì kinh ấy hơn nhân của tướng trượng phu, là phước vô lậu, huống hồ lại không hơn phước thí của bảy báu, là phước hữu lậu. Vì thế nói: “Hơn phước kia”. “Vì sao”?: Là vì sao phước đức của việc thọ trì kinh đó hơn Bố thí bảy báu là phước hữu lậu thì điều ấy là hợp lý. Nhưng nhân của tướng trượng phu nầy là phước vô lậu, vì sao lại cho là không bằng phước đức của việc thọ trì kinh? Liền giải thích: “Tướng kia, đối với quả Bồ-đề của Phật chẳng phải là tướng”. Nhưng nhân của tướng đại trượng phu, sở dó không bằng phước đức của việc thọ trì kinh: ấy là làm rõ tướng đại trượng phu chỉ là tướng của Báo thân Phật, không phải là tướng của Phật pháp thân. Do phước đức vô lậu ấy chỉ có thể làm nhân cho tướng trượng phu của Báo thân Phật, không thể làm nhân cho đạo quả Bồ-đề của Phật pháp thân. Cho nên người thọ trì kinh, chính là thọ trì đạo quả Bồ-đề của Phật pháp thân. Vì vậy, phước đức của việc thọ trì kinh hơn nhân của tướng trượng phu, nên tóm kết: “Do kia chẳng phải là tướng pháp thân”. Nhân đấy, ở đây lại sinh nghi vấn: Nếu tướng trượng phu ấy chẳng phải là tướng Bồ-đề của Phật pháp thân, thì vì sao Như Lai nói: Hiển bày tính vốn có dùng làm Báo thân Phật. Nếu khiến hiển bày tính vốn có là Báo thân Phật, tức hai Phật là một thể, vì sao bảo tướng trượng phu chẳng phải là tướng của Phật pháp thân? Luận chủ liền giải thích: “Do đó, nói tướng đại trượng phu”, làm rõ hai Phật Pháp, Báo, tuy thể là một, nhưng lại có nghĩa của tướng riêng. Vì thế nói tướng đại trượng phu là tướng do tu đạt được, chỉ là tướng của Báo thân Phật, không phải là tướng pháp thân. Và tóm kết: “Dùng tướng kia” để làm rõ tướng trượng phu kia là tướng của Báo thân Phật. Ở trên nói: “Đối với quả vị Bồ-đề của Phật chẳng phải là tướng”, chẳng phải” là ở nơi Bồ-đề của Báo thân Phật cũng chẳng phải là tướng. Ở đây, thọ trì cùng nêu giảng đều có thể thành tựu Bồ-đề của Phật. “Vì thế phước đức kia chẳng thể hơn”: Chính là tóm kết phước đức của việc thọ trì kinh, là phước vô lậu hơn tướng trượng phu. Lại từ, “phước đức kia” “gần nhất, hơn hết” thì đầu tiên giải thích câu thứ tư trong kệ, về nghĩa hàng phục, biện minh nhân của tướng trượng phu là phước vô lậu, có thể “hàng phục” phước thí của bảy báu, hãy còn không bằng phước đức của việc thọ trì kinh, huống hồ lại không hơn việc Bố thí châu báu là phước hữu lậu. Một câu nầy cùng tóm kết về chỗ hơn nơi hai thứ phước. “Như vậy Bố thí Ba la mật” đến “hơn hết” là xác nhận nghĩa thành. Đây là tóm kết chung cho chỗ đối chiếu hai thứ thí dụ về xả thí tài sản bên ngoài, cùng xác nhận nghĩa hơn hẳn trong phước đức của tướng trượng phu. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Nếu các thiện nam, thiện nữ dùng hằng hà sa thân mạng để Bố thí…”: Đây là đoạn văn kinh thứ bảy trong Phần đối chiếu. Sở dó có sự nối tiếp: Vì ở trên biện minh hai thứ Bố thí Hằng sa và ba ngàn thế giới, chỉ nói xả bỏ nói tài sản bên ngoài, đối chiếu không bằng phước đức của việc thọ trì kinh, chưa đủ để hiển bày phước đức của việc thọ trì kinh là thù thắng trong mọi sự thù thắng khác. Nhưng xả thí của Bồ tát, Đại só có hai thứ: Một là xả bỏ bên trong, là thân mạng. Hai là xả bỏ bên ngoài, tức là tài sản, vật báu. Nay, nêu rõ, do chỉ xả bỏ tài sản bên ngoài để Bố thí, nên không bằng phước đức của việc thọ trì kinh. Cái khó trong việc xả bỏ, chính là thân mạng. Giả như khiến xả bỏ Hằng sa thân mạng, thân tâm khổ não, cũng không bằng phước đức của việc thọ trì một kệ nơi kinh. Nên phần tiếp theo được làm rõ. Tuy nói kinh nầy biện minh phước đức của việc xả bỏ thân mạng không bằng phước đức của việc thọ trì kinh, nhưng chưa rõ vì sao lại như thế, nên dựa theo kinh để làm rõ. Một đoạn kinh nầy gồm có tám phần với nghĩa nêu rõ: Nêu rõ : Nếu các thiện nam, thiện nữ xả bỏ hằng hà sa thân” mạng để Bố thí, không bằng đối với kinh nầy, thọ trì bốn câu kệ, vì người khác nêu giảng: Luận giải thích: “Thân khổ hơn ở kia”. ở đây làm rõ hành Bồ tát địa tiền, trong tâm chấp giữ tướng, giả như vì Bồ-đề mà xả bỏ thân mạng, tuy hơn đối với việc xả thí tài sản bên ngoài, cũng không bằng phước đức của việc thọ trì kinh. Thế nào là tâm chấp giữ tướng? Có hai nghĩa: Chúng sinh nơi vô lượng đời đến nay, đối với thân mình, tham đắm chấp ngã, chỉ cầu quả báo thù thắng nơi hàng Trời, người trong ba cõi, không biết đạo quả Bồ-đề vi diệu dứt hẳn tướng thế gian. Tuy nghe nói Bồ-đề thắng diệu, nhưng cho là đồng nơi quả báo của hàng Trời, người thuộc thế gian, thể là hữu vi, không tránh khỏi sinh diệt. Ví như vì đạo quả Bồ-đề ấy mà xả thân thì cũng trở lại chiêu cảm lấy quả báo hữu vi nơi ba cõi, nên là chấp giữ tướng. Là chấp giữ tướng, do đấy không bằng. Lại nữa, giả như khiến Bồ tát từ Địa thứ nhất trở lên xả thân thì phước đức không chấp giữ tướng cũng không bằng phước đức của việc thọ trì một kệ, mà ý ở nơi việc thọ trì pháp thân vốn đã tuyên bày trong kệ ấy. Nhưng ngôn giáo tuy là danh, tướng, mà sở thuyên (lý) thuộc về nghĩa của pháp thân vô vi. Vi vô tướng nên không phải là chấp giữ tướng. Đã dựa nơi kinh tu tập, nhận biết pháp thân chẳng phải là đồng với ba cõi, nên hơn hẳn đối với phước đức của Hằng ha sa thân hữu tướng. Từ câu: “Bấy giờ Tôn giả Tu Bồ-đề nghe thuyết giảng kinh nầy… đến: chưa từng được nghe pháp môn như vậy”. Ở đây Luận giải thích là “hy hữu”. “Tôn giả Tu Bồ-đề nghe thuyết giảng kinh nầy, lãnh hội sâu xa về nghĩa lý”: là nói rõ Tôn giả Tu Bồ-đề nghe Như Lai nêu giảng kinh nầy nên mới hiểu rõ về pháp thân vô vi, gọi là lãnh hội sâu xa về nghĩa lý. Nhưng, Tôn giả Tu Bồ-đề, nếu là Bồ-tát, phương tiện làm Thanh văn: thì theo phương tiện thị hiện nói là lãnh hội sâu xa. Nếu là thật Thanh văn, xưa nay thật sự không nghe không hiểu, ngày nay, mới được nghe mới hiểu về nghĩa lý sâu xa. “Xúc cảm khóc rơi lệ”: Tôn giả Tu Bồ-đề xúc cảm khóc rơi lệ có hai ý: Một là Tôn giả Tu Bồ-đề do nghó về diệu lý sâu rộng của kinh nầy, xưa nay chưa từng nghe, vì thế mà cảm động khóc. Hai là, vì thương cảm về chỗ chứng quả Tiểu thừa của mình, không được như pháp môn Đại thừa nầy, do đấy mà buồn, khóc. Nếu là phương tiện làm Thanh văn, thì đúng là rơi lệ, rồi lau nước mắt bạch Phật: “Thật là hy hữu”. Mà đoạn nầy, Luận gọi là hy hữu: ấy là nêu riêng hai chữ nầy làm tên gọi cho đoạn thứ hai. Hy hữu có hai thứ: Một là nêu rõ, Kim Cương Bát-nhã nầy là quả đầu nơi pháp giới thâm diệu của pháp thân vô vi, chỉ là chỗ chứng đắc của Như Lai, hàng Địa dưới không có, nên gọi là Hy hữu. Hai là, nêu rõ Tôn giả Tu Bồ-đề tự nói: Ta tuy được quả A-la- hán, gồm đủ mười Trí, ba Tam muội, tám Giải thoát, mà chưa từng được nghe pháp môn hết mực sâu xa nầy. Do người tin khó được, nên gọi là hy hữu. Từ sau khi Như Lai thành đạo, trong thời gian năm năm, luôn thuyết giảng Bát-nhã, chưa từng ngừng dứt. Lại nữa, ở trên nói ba đời chư Phật trong mười phương cũng thường thuyết giảng pháp nầy. Vì sao Tôn giả Tu Bồ-đề nói: Xưa nay chưa từng được nghe, nên là hy hữu. Như Lai, tuy lại thường thuyết giảng kinh nầy, nhưng là pháp luân của Đại thừa. Tôn giả Tu Bồ-đề là người của Tiểu thừa, xưa nay chưa từng được nghe, dù có nghe cũng không hiểu, nên đối với Tôn giả Tu Bồ-đề là hy hữu. “Mình từ trước nay đạt được tuệ nhãn, nhưng chưa từng được nghe pháp môn như thế: Tức nêu rõ Tôn giả Tu Bồ-đề tự nói: Tuy trước đây mình đạt được tuệ nhãn của tính không vô ngã, nhưng chưa từng được nghe pháp môn hết sức sâu xa của pháp thân vô vi nầy. Vì sao chỉ nói: Ta đạt được tuệ nhãn, không nói đạt được pháp nhãn: Tức nêu rõ người Tiểu thừa, tuy quán xét về pháp hữu lậu vô lậu, lãnh hội về người là vô ngã, không, nhưng chưa đạt được thể của pháp nhân duyên, cùng pháp không chân như, cho nên, chỉ nói chỗ đạt được là tuệ nhãn, không nêu là đạt được pháp nhãn. “Vì sao? Tôn giả Tu Bồ-đề ! Phật nói Bát-nhã Ba-la-mật, tức chẳng phải” là Chương môn thứ ba nầy, Luận giải thích gọi là: Bờ Trí tuệ khó lường”. Vì sao?: Tức nêu vấn nạn: Tôn giả Tu Bồ-đề đã đạt được tuệ nhãn, vì sao không được nghe pháp môn như vậy? Nên nói: “Vì sao?”. Đáp lại, ý nói: Do pháp nầy là quả đầu của Như Lai, là nghĩa tối thượng bậc nhất của công đức đạt tới bờ kia, chẳng phải là chỗ lường xét của hàng Nhị thừa, vì thế nên không được nghe. Một ý nầy xác nhận tính chất hy hữu nêu trên. “Phật nói Bát-nhã Ba-la-mật”: Đây là theo thế gian để biện biệt, giải thích tên gọi. Nêu rõ chỗ chứng đắc pháp môn nầy chỉ là quả đầu của chư Phật, là cảnh giới của trí tuệ đạt tới bờ kia, nên gọi là: nói Ba- la-mật”. “Tức chẳng phải là Ba-la-mật”: là làm rõ trí tuệ đạt tới bờ kia chính là pháp chứng đắc của Như Lai, không phải cảnh giới vốn nhận biết của hàng Nhị thừa. Nên nói là: “Tức chẳng phải là Ba-la-mật”. Lại nữa, ý thứ hai ấy, do đấy tức chẳng phải là Bát-nhã Ba-la-mật, dẫn đến việc tạo tên gọi cho đoạn thứ ba: Bờ Trí tuệ khó lường. Từ câu: “Thế Tôn! Nếu lại có người được nghe kinh nầy, tâm tin tưởng thanh tịnh, tức sinh thật tướng… cho đến: Nói là thật tướng”: Đoạn thứ tư nầy, Luận giải thích gọi là: “Cũng không giống với pháp khác”. Nếu lại có người: Tức là người của hàng Bồ-tát tin tưởng từ Địa thứ nhất trở về trước. “Được nghe kinh nầy, tâm tin tưởng thanh tịnh, tức sinh thật tướng”: là đã được nghe kinh nầy, quyết định có thể tin về pháp thân vô vi, sinh sự lãnh hội về thật tướng, không có nghi ngờ làm vẩn đục cho nên là thanh tịnh. Nên biết người ấy đã thành tựu công đức hy hữu tối thượng bậc nhất: Nếu Bồ-tát tin tưởng nơi kinh nầy đã hiển bày về pháp thân vô vi, sinh tin hiểu về thật tướng, thì có thể dựa nơi kinh ấy tu hành, chứng đắc quả đầu về pháp thân vô vi, là công đức hy hữu. Cho nên gọi là thành tựu. Nêu rõ, pháp thân vô vi ấy, trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp tu tập mới chứng đắc quả nầy. Vì hơn hẳn Tiểu thừa, nên gọi là bậc nhất. Từ Kim cương, tâm trở lại chưa từng đạt được nên gọi là hy hữu. “Thế Tôn! Thật tướng ấy”: là trong kinh nầy nêu rõ Như Lai đạt được pháp thân vô vi, là pháp của thật tướng. Tức chẳng phải tướng: Biện minh Như Lai đạt được thật tướng ấy tức chẳng phải là thật tướng đạt được trong pháp của Nhị thừa. “ Do đó Như Lai nói thật tướng là thật tướng”: Có hai cách giải thích: Nêu rõ pháp thân vô vi ấy là lý của thật tướng, chỉ là thật tướng do Như Lai chứng đắc, nên lặp lại: “Thật tướng, thật tướng”. Lại, ý của cách giải thứ hai, có người nêu nghi vấn: Nếu Phật, trong pháp của Đại thừa có thật tướng, trong pháp của Nhị thừa không có thật tướng, vì sao trong pháp của Nhị thừa cũng tự nói là có thật tướng? Cho nên đáp: Nay nói Như Lai có thật tướng, người khác thì không: Tức đối với pháp thân vô vi xưa nay nhất định, là lý của thật tướng, nói là không có thật tướng, chẳng phải cho chỗ nêu rõ về thật tướng của tính không trong pháp của hàng Nhị thừa là không có. “Vì thế Như Lai nói là thật tướng của thật tướng”: Một là Như Lai đạt được thật tướng của pháp thân vô vi. Hai là Nhị thừa đạt được thật tướng của tính không, nên nói là: Thật tướng của thật tướng. “Thế Tôn! Con nay được nghe pháp môn như vậy chưa đủ gọi là khó”: Đây là chương môn thứ năm, Luận giải thích gọi là: Lãnh hội một cách chắc thật về nghĩa sâu xa. Ở đây nói: Được nghe pháp môn nầy, tin hiểu, chưa đủ gọi là khó: Gồm có bốn ý: Một là: ý Tôn giả Tu Bồ-đề tự nói: Ta nay, sinh ở đời được gặp Phật, lại là người xuất gia, là người có tin tưởng, đạt được đạo quả A-la- hán, nghe Phật đã nêu giảng, đâu lại không tin? Hai là: Tôn giả Tu Bồ-đề, tuy là người Tiểu thừa, nhưng đã từng phát tâm Bồ-đề cho nên nghe, liền có thể tin. Ba là: Tôn giả Tu Bồ-đề chính là Bồ tát pháp thân hiện làm Thanh văn, nên nghe pháp môn nầy, há lại không tin? Bốn là: Tôn giả Tu Bồ-đề, được diệu lực của Như Lai ngầm gia hộ, cho nên nghe nêu giảng, tất có thể lãnh hội. Có bốn nghĩa như vậy, nên gọi là: “Chưa đủ cho là khó”. Nếu vào đời vị lai, có chúng sinh được nghe pháp nầy, tin hiểu, thọ trì, người ấy tức là hy hữu bậc nhất: Tôn giả Tu Bồ-đề tự nói: Ta hiện tại được gặp Phật, gồm đủ bốn nghĩa trên, nên sinh tin hiểu, không gọi là khó. Sau khi Như Lai diệt độ, đã không gặp Phật ở đời, nếu có thể đối với kinh nầy sinh tin tưởng, người ấy tức đã hội nhập nơi Địa thứ nhất trở lên, là người hy hữu bậc nhất. Chỗ chứng đắc của Địa thứ nhất, hơn hàng phàm phu và Nhị thừa địa tiền, nên gọi là bậc nhất. Hy hữu: Tức trải qua một đại A tăng kỳ kiếp, hành trì viên mãn mới đạt được, hàng địa tiền chưa đạt tới, gọi là hy hữu. Vì sao? Vì người ấy không còn có tướng ngã… cho đến: Nên biết người ấy là hết sức hy hữu: Đây cũng là nêu rõ, trong đời vị lai, người sinh tin tưởng, là hy hữu. Nhưng dựa theo môn thứ năm nầy, có ba câu hỏi “Vì sao”? Trước là nêu rõ về pháp không. Sau là nêu rõ về ngã không. Thứ ba là giải thích chỗ nghi. Hai “vì sao” trước cùng giải thích người ấy tức là hy hữu bậc nhất. Hai vì sao đó, nếu nhân nơi việc giải thích về người hy hữu bậc nhất thì có gì khác nhau? “Vì sao” thứ nhất: Nêu rõ, người tin, hiểu, thọ trì kinh nầy, vì sao được xem là hy hữu bậc nhất. Bèn đáp: Người ấy không còn có tướng ngã v.v, làm rõ, do không mà có được sự lãnh hội pháp không của Địa Thứ nhất, nên có thể tin tưởng kinh nầy. Hàng phàm phu, Nhị thừa địa tiền chưa lãnh hội về pháp không, nên không thể tin. Do chứng biết mà có thể tin, nên là hy hữu bậc nhất. “Vì sao” thứ hai: là hỏi hiện chỉ có được sự lãnh hội về pháp không nên có thể tin tưởng nơi kinh nầy, hay là lại có chỗ đạt được khác mà có thể tin tưởng? Liền đáp: Tướng ngã v.v tức chẳng phải là tướng. Ý của phần đáp nêu rõ: Chẳng phải chỉ có được sự lãnh hội về pháp không nên có thể tin hiểu kinh nầy, mà cũng lãnh hội về ngã không, sau đấy cũng có thể tin, hiểu. Vì thế lại nêu câu hỏi “vì sao” thứ hai. “Vì sao” thứ ba: Nghe trước nói: Không có tướng ngã v.v nêu rõ về pháp không. Lại nghe: Tướng của ngã sở tức chẳng phải là tướng, nêu rõ về ngã không, giải thích Năng thủ, Sở thủ đều không, bèn sinh nghi: Nay hiện thấy sáu Nhập bên trong là Năng thủ, sáu Trần bên ngoài là Sở thủ, sao có thể nói là không? Nếu đều là không, thì không nên nói là có Năng thủ, Sở thủ. Do đó, nên nói: “Vì sao? Cho nên, đáp: “Do lìa tất cả tướng, tức gọi là chư Phật” cho nên biết là không. Nêu rõ chư Phật nhận thấy cái Ngã và pháp của Năng thủ, Sở thủ là hư dối không thật. Do dầu là không nên vì thế mà lìa. Đây là làm rõ về pháp không: Tức chỉ luận về pháp không của nhân duyên, không bàn về pháp không của Phật tính. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Đúng vậy! Đúng vậy”… Trên đây, Tôn giả Tu Bồ-đề tuy nói về người của đời vị lai có thể sinh tin tưởng, là hàng Địa thứ nhất trở lên, là người hy hữu bậc nhất. Sợ người nghi cho lời nói nầy chưa hẳn có thể tin được. Cho nên Phật ấn chứng là “đúng vậy”! Như Tôn giả Tu Bồ-đề đã nêu bày, chớ sinh nghi hoặc. Vì thế mà lặp lại: Đúng vậy! Đúng vậy! “Nếu lại có người, được nghe kinh nầy, không kinh, không hãi, không sợ, nên biết người đó là rất hy hữu”: Đây cũng là xác nhận về đoạn thứ năm ở trước, làm rõ lời nói của Tôn giả Tu Bồ-đề đúng là không hư dối, có thể tin. Đúng như thế: Nêu rõ người ấy đã có được sự lãnh hội về vô ngã của Địa thứ nhất, lìa năm thứ sợ hãi, không có nghi ngờ vẩn đục, nên nghe kinh, không hề kinh hãi sợ sệt. Nếu dựa theo thế gian để biện giải về nghĩa, dùng sau để giải thích trước, thì do đâu không kinh? Là do không hãi. Vì sao không hãi? Là do không sợ. Thứ lớp là như vậy. Lại nữa, không kinh, tức trong thân tướng đã có được sự lãnh hội về vô ngã của bậc Địa thứ nhất, lìa năm thứ sợ hãi, nghe nói các pháp vô ngã thân không có tướng sợ, nên gọi là không kinh. Không hãi: Tức ở trong tâm, nghe nói các pháp vô ngã, thì nội tâm quyết định không nghi, nên gọi là không hãi. Không sợ: Thân tâm hoàn toàn không hủy báng. Lại giải thích : người ấy do đạt được văn tuệ thông tỏ, đầu tiên nghe giáo pháp vô ngã của Đại thừa, tâm tình đều an trụ nơi lý, nên gọi là chẳng kinh. Vì được Tư tuệ thông hiểu, nên sinh tin tưởng sâu xa, không hồ nghi, gọi là chẳng hãi. Vì đã sinh tin rồi, có được sự thông hiểu của Tu tuệ, tu tập không hủy báng, nên gọi là chẳng sợ. “Nên biết người ấy là hết sức hy hữu”: Tức Như Lai nêu lên lần nữa, thuật lại việc xác nhận văn ở trên, không khác với chỗ giải thích ở trước. Vì sao, Như Lai nói Ba la mật bậc nhất chẳng phải là Ba-la-mật bậc nhất?” Nêu rõ về đoạn thứ sáu, Luận giải thích gọi là “Hơn các kinh khác”. Nhưng, “vì sao” nầy: là dùng tổng quát cho cả ba đoạn sáu và bảy, tám tiếp theo. Giải thích chung để xác nhận về nghĩa của năm chương môn ở trước. Giải thích như thế nào? Trên giải thích, nói: Vì sao xả bỏ Hằng ha sa thân mạng để Bố thí, không bằng phước đức của việc thọ trì bốn câu kệ nơi kinh nầy? Lại nữa, Tôn giả Tu Bồ-đề đã đạt được tuệ nhãn, vì sao chưa từng được nghe kinh nầy, gọi là Hy hữu. Lại nữa, kinh nầy, vì sao chẳng phải là cảnh giới lường xét của hàng phàm phu, Nhị thừa? Lại nữa, vì sao thọ trì kinh nầy có thể sinh khởi sự hiểu biết về thật tướng, còn trong pháp của Nhị thừa thì không? Lại nữa, vì sao, người nếu có được sự lãnh hội về ngã không, Pháp không thì có thể tin tường nơi kinh nầy, thọ trì, tu tập, được xem là hy hữu bậc nhất? nghĩa của năm chương môn trên, với câu hỏi “vì sao” là như vậy. Cho nên đáp: “Như Lai nói Ba-la-mật đệ nhất v.v”: Do kinh nầy là quả đầu của Như Lai, là công đức đạt tới bờ kia bậc nhất, nên hơn các kinh khác. Lại do kinh nầy, có thể làm nhân lớn cho quả vị Phật. Lại chẳng phải chỉ làm nhân thù thắng, cho quả Phật hiện tại, mà còn làm nhân thù thắng cho chư Phật ở mười phương. Cho nên được giải thích xác nhận. Lại có một cách giải thích: Dùng ngay ý của môn thứ sáu để giải thích năm chương môn trước. “Như Lai nói Ba-la-mật đệ nhất”: Nêu rõ công đức tối thắng của quả vị Phật đạt tới bờ kia, nên nói: “Nói Ba-la-mật đệ nhất”. Giảng rộng về Ba-la-mật, có ba bậc: Một là: Ba-la-mật tương tợ của hàng địa tiền. Hai là: Ba-la-mật chân thật của Địa thứ nhất trở lên. Hai bậc nầy đều là hành trong nhân. Nay nói Ba-la-mật đệ nhất: Chính là công đức đạt tới bờ kia nơi pháp thân thường trụ của quả đầu, nên gọi là đệ nhất. Dựa theo chỗ giải thích của Luận, gọi là “Hơn các kinh khác”: Tức nêu rõ về gốc của lý hơn gốc của giáo. Do ngôn giáo chẳng phải là pháp thân vô vi, nên nói: “Chẳng phải là Ba-la-mật đệ nhất”. Vả lại “chẳng phải”: Tức phi (chẳng phải là) hai Ba-la-mật trước. Hơn nữa, “chẳng phải”: Tức chẳng phải là (phi) cảnh giới của hàng Nhị thừa. “Như Lai nói Ba-la-mật đệ nhất”: Đoạn thứ bảy nầy, Luận gọi là đại nhân (nhân lớn). Đại nhân: tức là chính nhân. chính nhân: Tức là lý rộng lớn của pháp thân thanh tịnh. Nêu rõ Như Lai Thích Ca tự nói: Ta do thọ trì kinh nầy nên hiểu rõ về pháp thân vô vi chứng đắc công đức đạt tới bờ kia nơi quả vị Phật, cho nên nói: “Như Lai nói Ba-la-mật đệ nhất”. Vô lượng chư Phật cũng giảng nói Ba-la-mật: Đoạn thứ tám nầy, Luận giải thích gọi là thanh tịnh. Trước nói: Ba-la-mật đệ nhất có thể cùng làm nhân lớn cho hiện quả của Như Lai, là hiện chỉ đức Như Lai Thích Ca thọ trì kinh nầy, riêng chứng đắc, thuyết giảng, dùng làm nhân lớn, hay là mười phương chư Phật đều nói: Ta nhân thọ trì kinh nầy, nên chứng đắc quả vị Phật, cùng hành, cùng thuyết giảng, dùng làm nhân lớn? Cho nên đáp: ”Vô lượng chư Phật kia cũng nêu giảng Ba-la-mật”, là nêu rõ chư Phật nơi mười phương đều nói: Ta nhân thọ trì kinh nầy nên hiểu rõ về pháp thân vô vi. Vì thế nói về quả vị Phật, chẳng phải là Ta riêng hành riêng nói, gọi là nhân lớn. “Đó gọi là Ba-la-mật đệ nhất”: Tức tóm kết chung về ba câu trên là công đức tới bờ kia của quả đầu bậc nhất. Do trong đoạn kinh này có tám thứ công đức như nêu trên, nên hơn hẳn phước đức của việc xả bỏ thân mạng. Luận nói: Từ đây trở xuống, văn kinh nêu rõ lần nữa về phước đức nầy chuyển hơn so với phước đức kia: là Luận chủ sắp tạo kệ để giải thích một đoạn kinh nầy, nên không giải thích tóm lược phần biện minh về phước đức của việc thọ trì kinh theo nghĩa chuyển hơn trong kinh. Ở trên đã nêu dẫn các trường hợp Bố thí vô lượng châu báu, Hằng sa thế giới, ba ngàn thế giới, đối chiếu đều không bằng phước đức của việc thọ trì kinh, làm rõ việc xả bỏ tài sản bên ngoài thì dễ, chưa hiển bày chỗ tối thượng trong sự thù thắng. Nay biện minh việc xả bỏ tài sản bên trong dùng thân mạng để Bố thí tức khó. Tuy khó mà có thể xả bỏ, cũng không bằng phước đức của việc thọ trì kinh, há không hiển bày về ý nghĩa chuyển hơn? Ở đây, dùng hai kệ làm tám chương môn để giải thích một đoạn kinh nầy. “Khổ thân, hơn ở kia”: là giải thích phần nơi kinh: “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề cho đến: Xúc cảm, khóc rơi lệ”, làm rõ việc xả thí tài sản bên ngoài thì dễ, xả bỏ của cải bên trong thì khó hơn, do chúng sinh hầu hết đối với thân mình đều yêu mến sâu nặng, nếu xả bỏ tức có khổ lớn. Do vì pháp nên tuy khổ mà có thể xả bỏ. Vì thế, xả bỏ thân hơn xả thí tài sản bên ngoài. Tuy nhiên, dù hơn xả bỏ tài sản bên ngoài, cũng không bằng phước đức của việc thọ trì một bài kệ nơi kinh, nên nói: “Hơn nơi kia”. “Hy hữu”: là giải thích phần nơi kinh: “Lau nước mắt, bạch Phật… cho đến: Được nghe pháp môn như vậy”. Nêu rõ Kim Cương Bát-nhã nầy là pháp giới thâm diệu của quả đầu, chỉ là chỗ chứng đắc của Như Lai. Tôn giả Tu Bồ-đề tuy đạt được quả vị A-la-hán, gồm đủ công đức của mười Trí, nhưng chưa từng được nghe pháp môn hết sức sâu xa nầy. Cho nên nói là hy hữu. “Và nghĩa trên”: là bờ Trí kia khó lường, cùng giải thích một đoạn kinh, dẫn dắt vào phần thứ ba, lại cùng xác nhận phần thứ hai: Hy hữu. Trên tuy nói Tôn giả Tu Bồ-đề chưa từng có nghe, nhưng chưa rõ do đâu mà không được nghe. Do pháp nầy là quả đầu của Như Lai, là nghĩa tối thượng, bậc nhất của công đức đạt tới bờ kia, chẳng phải là cảnh giới của hàng Nhị thừa, vì thế không được nghe. Vì không được nghe nên gọi là hy hữu. Do vậy, kệ viết: Cùng nghĩa trên. “Bờ Trí kia khó lường”: là chính thức giải thích phần thứ ba nơi kinh: Phật nói Bát-nhã Ba-la-mật, tức chẳng phải là Bát-nhã Ba-la-mật: Đây cùng với nghĩa trên, văn đồng mà ý khác, nên riêng làm đoạn thứ ba. “Bờ Trí kia”: Tiếng Hồ gọi là Bát-nhã Ba-la-mật, Hán dịch là trí tuệ bỉ ngạn (Trí tuệ vượt bờ). “Khó lường”: Tức nêu rõ bờ Trí ấy là quả đầu đạt tới bờ kia của Như Lai. Ở đây cách tuyệt đối với cảnh giới có thể vượt qua của hàng Nhị thừa, địa dưới. Nên kệ viết: “ Bờ Trí kia khó lường”. “Cũng không đồng pháp khác”: là giải thích phần nơi kinh: Nếu lại có người, tâm tin tưởng thanh tịnh… đến: thật tướng của thật tướng: Phần kinh nầy nêu rõ về lý của thật tướng thường trụ nơi pháp thân Như Lai. Trong pháp của hàng Nhị thừa, ngoại đạo vốn không nêu rõ, cũng không sinh tin tưởng, nên viết: “Cũng không đồng pháp khác”. “Hiểu chắc thật nghĩa sâu”: là giải thích phần trong kinh: “Thế Tôn? Con nay được nghe… cho đến: hết sức là hy hữu: làm rõ về ngã không, pháp không nơi văn kinh. Sở dó gọi là chắc, thật: Do Bồ-tát nầy đã chứng đắc Địa thứ nhất, hiện tiền đạt được diệu lý của hai không, lãnh hội đúng thật, không thể bị hủy hoại, nên gọi là chắc thật. Sự thông hiểu ấy sở dó không thể bị hủy hoại: là do hiểu rõ về nghĩa sâu xa của hai thứ vô ngã. “Hơn Tu đa la khác”: là giải thích phần nơi kinh: “Vì sao Như Lai nói Ba-la-mật đệ nhất…”: “Tu đa la”: Đây là tên gọi theo tiếng Phạn, Hán dịch là Bản (gốc), nêu rõ kinh nầy, vì Lý chứng Sở thuyên đã hơn, nên ngôn giáo Năng thuyên cũng hơn. Do hơn Lý, Giáo của Nhị thừa, nên nói là: “Hơn Tu đa la khác”. Lại có một cách giải thích: Biện minh rộng về nghĩa “gốc”, lý giáo đều có. Do lý pháp thân Sở thuyên là không có danh tướng, có thể làm gốc cho ngôn giáo của mười hai bộ kinh. Hay cũng nói là có thể sinh khởi điều thiện, nên gọi là gốc. Ngôn giáo Tu đa la Năng thuyên này cũng làm gốc cho việc tuyên bày pháp, tức tuyên bày pháp thân, có thể sinh ra muôn thiện. Cho nên gọi là “Gốc”. Do gốc của lý hơn gốc của giáo, nên nói: “Hơn Tu đa la khác”. “Nhân lớn và thanh tịnh”: Một câu kệ nầy giải thích chung cho phần văn kinh nơi hai đoạn thứ bảy, tám ở trước. “Nhân lớn”: là chính thức giải thích: “Như Lai nói Ba-la-mật bậc nhất”, nêu rõ, lý Phật tính. Pháp thân, vô vi của kinh này nêu ra, có thể làm nhân chính cho đạo quả vi diệu của chư Phật, vì hơn hẳn nhân liễu, nên gọi là nhân lớn. “Và thanh tịnh”: là giải thích: Vô lượng chư Phật kia cũng nói Ba- la-mật. Nêu rõ chư Phật đồng giảng nói cú nghĩa, danh tự của pháp nầy, không tăng, không giảm. Do cùng thuyết giảng, nên nói nhất định đúng lý, không có lỗi lầm của lý sai, nên gọi là thanh tịnh. Lại có cách giải thích: Vô lượng chư Phật kia đều nói: Ta nhân nơi diệu lý thanh tịnh nơi tự tính của Phật tính bình đẳng mà chứng đắc quả vị Phật, nên gọi là thanh tịnh. “Phước đức hơn trong phước”: Do của kinh nầy phân biệt có các công đức như nêu trên, nên phước đức của việc thọ trì một kệ, hơn hẳn phước đức của việc xả bỏ thân mạng. “Hai kệ nầy nói về nghĩa gì?” Là chỉ rõ một đoạn luận văn xuôi nêu giảng về mỗi mỗi chương, môn trong đề kệ, rồi thứ lớp giải thích. Sau đấy, nêu dẫn kinh để tóm kết, có thể nhận biết. Theo đấy, nếu văn có ẩn mất, tức là đã giải thích vượt qua. “Vì sao?” là nghi vấn: Nếu xả bỏ Hằng sa thân mạng, đạt được phước đức rất nhiều, thì vì sao không bằng phước đức của việc thọ trì một kệ nơi kinh? Liền giải thích: Việc xả bỏ thân mạng kia, thì thân tâm đau khổ” : nêu rõ người ấy chính nơi lúc xả thân, có tâm chấp giữ tướng, nên thân tâm khổ não, sau được quả cũng khổ. Do nhân quả đều không thanh tịnh, vì thế mà không bằng. Là làm sáng tỏ phước đức của việc thọ trì kinh, nhân không chấp giữ tướng, quả đạt được thanh tịnh. Cho nên hơn việc xả bỏ thân mạng kia. “Huống nữa vì pháp bỏ”: là nêu rõ quả báo theo thế gian về việc xả bỏ thân mạng, không bằng phước đức của việc thọ trì kinh. Đã là nhỏ, huống nữa lại vì pháp Vô thượng Bồ-đề, xả bỏ tâm chấp giữ tướng, cũng không bằng phước đức của việc thọ trì kinh. Lại nữa, giả như khiến cho Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, vì pháp Bồ-đề mà xả bỏ thân mạng, tuy không chấp giữ tướng, lại cũng không bằng, nên viết: “Huống nữa vì pháp bỏ”. Trong kinh chỉ nêu dẫn phước đức của việc xả bỏ thân mạng không bằng phước đức của việc thọ trì một kệ nơi kinh, không nói việc chấp giữ tướng khi xả bỏ nên vì thế mà không bằng. Do nghĩa ấy ẩn khuất, khó lãnh hội, Luận chủ giải thích: “Do việc xả bỏ thân mạng kia nếu thân tâm buồn phiền là chấp giữ tướng, tuy xả bỏ thân mạng nhiều nhưng không bằng thọ trì kinh không chấp giữ tướng”. Do nơi việc xả bỏ thân mạng kia, thân tâm có khổ não, nên nhân trong kinh nêu ra đã phát khởi nghi vấn. Đoạn tiếp sau nêu về Nhẫn nhục Ba-la-mật nơi kinh, sinh nghi về dụng của pháp. Như trong kinh ở phần sau sinh khởi nghi không khác. Giải thích nơi chương môn thứ tư nói: là do ý nghĩa ấy: Tức do trừ Phật pháp, các nơi khác đều không thật, chưa từng có, chưa từng sinh nghĩa tin tưởng. Chỉ trong pháp Đại thừa của Phật mới nêu rõ diệu lý của thật tướng nơi pháp thân vô vi ấy. Nơi pháp của Tiểu thừa không biện biệt là có diệu lý của thật tướng đó. Cho nên nói là: “Không đồng với pháp khác”. “Như Lai vì Tôn giả Tu Bồ-đề nêu bày về nghĩa như vậy”: Đây là giải thích phần văn kinh Như Lai thuật lại, xác nhận. Từ “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Đúng vậy! Đúng vậy!” Đến nói hết đoạn kinh ấy. Từ câu: “Bố thí châu báu kia v.v” tiếp xuống: là tóm kết chung về các phần trước nay nói về việc xả thí của cải bên ngoài, bên trong, đối chiếu không bằng phước đức của việc thọ trì kinh. Bố thí châu báu kia, không công đức như vậy: là nêu rõ nơi hai thứ xả thí trong ngoài, không bằng tám thứ công đức đã biện biệt nơi kinh ở trên. “Vì thế, trong phước đức kia, thì phước nầy hơn hẳn”: là nơi các việc xả thí trong ngoài kia, không như tám thứ công đức ấy. Dựa nơi kinh nầy có tám thứ công đức. Cho nên, việc thọ trì kinh đạt phước đức hơn hẳn toàn bộ phước đức của việc xả bỏ thân mạng, tài sản Bố thí. Luận nói: “Từ đây trở xuống, văn kinh lại là đoạn trừ nghi”: Đây là Luận chủ nêu bày về ý của nghi, sinh khởi nơi phần sau của kinh, chỉ sinh nghi về dụng của pháp. Vì không khác trong kinh, nên không giải thích. <项>LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN <卷>QUYỂN 6 “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Như Lai nói Nhẫn nhục Ba-la-mật…”. Đây là phần văn kinh thứ tám trong Phần đối chiếu. Sở dó có sự nối tiếp: Tức đoạn kinh trước nêu rõ, dùng Hằng sa thân mạng để bố thí, không bằng phước đức của việc thọ trì bốn câu kệ nơi kinh nầy, lại vì mọi người giảng giải, phước đức ấy là không thể tính kể’. Đúng ra nên nói: Người kia, trong việc dùng tâm ban đầu xả bỏ thân mạng để bố thí là nhân hữu lậu, do đó không bằng phước đức của việc thọ trì kinh. Luận chủ đã theo ý như vậy để giải thích. Sở dó nói việc xả bỏ thân mạng kia khiến thân tâm khổ: là nhằm tạo sự phát khởi cho đoạn kinh này. Cho nên nói như vậy để dẫn ra ý của kẻ nghi. Nghi hoặc thế nào?: Những người kia xả bỏ Hằng sa thân mạng, là tâm chấp giữ tướng, nhân không thanh tịnh, quả báo đạt được không ra khỏi ba cõi, cũng không thanh tịnh, nên phước đức đạt được ít. Chư vị Bồ-tát v.v dựa nơi kinh nầy tu hành, xả bỏ thân mạng, nhân cũng nên nói là không thanh tịnh. Nếu nhân không thanh tịnh thì quả báo chiêu cảm được cũng không thanh tịnh, đồng nơi quả khổ. Tương tự như Tiên nhân Nhẫn Nhục bị vua Ca Lợi chặt, cắt thân thể, lúc ấy thân tâm khổ não… Nêu dẫn sự việc ấy để vấn nạn. Vì vậy, dùng kinh để đáp: làm rõ việc xả bỏ Hằng sa thân mạng nêu trước, là hàng ở địa tiền, là hạng phàm phu, chưa có được sự thông tỏ về vô ngã, chưa đoạn trừ các Hoặc như thân kiến v.v, nên có tâm chấp giữ tướng, không có nhẫn Ba-la- mật, thành ra lúc xả bỏ thân mạng, tình sinh khổ não, cho việc xả bỏ thân mạng ấy là khó, nhưng vì pháp, nên tuy khó cũng có thể xả bỏ. Lại cho pháp thân Vô vi là nhân nơi quả báo hữu vi của hàng Trời, người. Có sự phân biệt ấy, nên nhân quả đạt được được đều không thanh tịnh. Nay biện minh Tiên nhân Nhẫn Nhục chính là Bồ-tát trụ Địa thứ nhất, hiểu rõ pháp thân là Vô vi, đã đạt được Nhẫn vô sinh, thành tựu tâm lìa chấp giữ tướng. Vì lúc xả bỏ thân mạng, tâm không phiền não, nên không cho là khó. Do ý nghĩa ấy, nên nhân là thanh tịnh, quả cũng thanh tịnh. Hai người ấy, đã là phàm Thánh khác bậc, sao có thể đem việc xả bỏ thân mạng có khổ của phàm phu để vấn nạn về Thánh nhân, cho là dựa nơi kinh tu hành, xả bỏ thân mạng cũng khiến có khổ. Vì để dứt trừ nghi vấn ấy, nên phần tiếp theo đã biện minh. “Như Lai nói Nhẫn nhục Ba-la-mật”: Nêu rõ Như Lai nói, dựa nơi kinh tu hành. nghĩa là các Bồ-tát đã chứng Địa thứ nhất, tạo ra nhẫn Ba-la-mật, không còn tâm chấp giữ tướng, khi xả bỏ thân mạng không có khổ não, nên gọi là: Như Lai nói Nhẫn nhục Ba-la-mật. “Tức chẳng phải là Nhẫn nhục Ba-la-mật”: là làm sáng tỏ chỗ đạt được Nhẫn nhục Ba-la-mật của bậc sơ địa ấy, chẳng phải là cảnh giới đạt được của hàng phàm phu địa tiền, hàng Nhị thừa, nên nói: “Tức chẳng phải là Nhẫn nhục Ba-la-mật”. Ở đây nêu rõ hàng phàm phu địa tiền, chưa đạt được nhẫn Ba-la- mật của bậc Bồ-tát Địa thứ nhất, chưa hiểu rõ về vô ngã đích thật, còn có tâm chấp giữ tướng, thân có khổ. Không được đem trường hợp nầy so sánh chỗ giống nhau nêu dẫn để vấn nạn. “Vì sao biết? Như Ta xưa kia bị vua Ca Lợi chặt cắt các chi phần nơi thân thể… phải sinh giận dữ, oán hận”: làm rõ Tiên nhân Nhẫn Nhục đã đạt Nhẫn vô sinh của bậc Địa thứ nhất, lãnh hội về vô ngã chân thật, lìa hai thứ phiền não: Một là phiền não câu sinh của ngã kiến vọng tưởng có từ vô thỉ. Đã có ngã kiến ấy nên liền tạo thành tính của ba căn thiện và bất thiện, về sau, gặp duyên tức dấy khởi. Hai là các tùy phiền não như sân hận v.v.. Ở đây nói “vì sao”, là giải thích câu hỏi “Vì sao biết”. Ta, vào bấy giờ đã chứng đắc nhẫn Ba-la-mật của bậc Bồ-tát Địa thứ nhất, công đức đạt tới bờ kia, chẳng phải là hàng phàm phu địa tiền. Cho nên nói: “Vì sao?”. Và nêu dẫn: Ta xưa kia bị vua Ca Lợi… để đáp lại. “Vua Ca Lợi”: Trung Hoa dịch là Ác vương (vua ác). Nêu rõ Như Lai khi ở nơi nhân địa, từng hiện làm Tiên nhân ngoại đạo, tại núi học đạo, bị vua Ca Lợi đang lúc săn bắn, hỏi han về việc con nai chạy qua đây. Tiên nhân dùng lời lẽ đáp lại, nhưng vua không nghe theo. “Bị vua cắt xẻo các chi phần nơi thân thể, không sinh giận oán”: là do đã đạt được Vô sinh Nhẫn của bậc Bồ-tát Địa thứ nhất, hiểu rõ về vô ngã đích thực, lâm bình đẳng một thể, không thấy kia là vua ác, ta là người có thể nhẫn nhục. Cho nên, không sinh giận oán. Vì thế nên biết, nhẫn Ba-la-mật chỉ là pháp trên từ bậc Địa thứ nhất trở lên có được, không nên đem việc xả bỏ thân mạng có khổ của hàng địa tiền, mà so sánh, rồi vấn nạn về nhẫn Ba-la-mật của bậc địa tiền, cũng cho là kém. “Ta vào lúc ấy không có tướng ngã v.v…”: là nêu rõ Tiên nhân đã phiền não của ngã kiến câu sinh. Bốn câu nói về tướng ngã v.v ấy giải thích không khác với đoạn thứ sáu ở trên, nên không giải thích nữa. “Vô tướng”: là nêu rõ Bồ-tát nầy đã chứng đắc vô ngã, Chân như của bậc Bồ-tát Địa thứ nhất, thành tựu tâm một thể, không còn thấy kia là kẻ ác có thể giết hại, ta là Bồ-tát, là người đang bị giết hại, đây kia cùng như nhau, an nhiên quán bình đẳng, nên gọi là vô tướng. “Được gọi là vô tướng”: là đâu chỉ không có tướng ngã mà cho đến cũng không có tướng vô ngã. Lại có cách giải thích: Do Bồ-tát nầy đã gọi là chứng đắc Địa thứ nhất, thành tựu được tâm bi một thể, nên hoàn toàn không còn phân biệt, không thấy có kia đây, ta khác với kẻ ác, kẻ ác khác với ta, nên gọi là vô tướng. Nhân đấy lại sinh nghi vấn: Bồ-tát không còn thấy chủ thể sát hại, đối tượng bị sát hại, hai người là khác nhau, nên gọi là vô tướng. Vậy là có tâm nên nói không còn thấy, hay là không tâm nên nói không thấy? Nếu là không tâm nên không thấy, thì Bồ-tát làm thế nào để tu tập, tạo lợi ích cho chúng sinh? Đáp: “Cũng chẳng phải là vô tướng”: Biện minh Bồ-tát ấy, lúc lãnh hội đây kia là không hai, chẳng phải là hoàn toàn không tâm, mà chính là tâm của Bồ tát từ Sơ địa trở lên đã chuyển thẳng giải vô lậu chân thật. Tuy thắng giải này (sự hiểu biết thù thắng) không thấy chúng sinh cùng với thân mình có khác, nhưng có thể dùng tâm từ bi hóa độ khắp chúng sinh, chỉ vì lợi tha, không tự lợi. Như nơi kinh Thập Địa nói: “Tất cả mọi thứ nghó tường của tâm động thảy đều dứt hết, không có tường về pháp bị chướng ngại, không phải là không có tưởng về pháp đối trị”. Ở đây cũng vậy, không có tưởng về chướng ngại, nên gọi là vô tướng. Không phải là không có tưởng đối tri, nên gọi là: Cũng chẳng phải là vô tướng. Vì vậy không nên vấn nạn nói Bồ-tát có được sự thông tỏ về bình đẳng một thể, là không tâm khi tu tập hóa độ chúng sinh. “Vì sao? Ta nơi ngày xưa, khi các chi phần nơi thân bị cắt xẻo, nếu có tướng ngã v.v… thì phải sinh giận, oán”: là giải thích không có ta, người là hai. Do đâu biết được? Ta nơi ngày xưa, lúc bị vua Ca Lợi cắt xẻo các chi phần trên thân, đã lìa các thứ phiền não căn bản về ngã v.v. Nên giải thích: “Ta vào bấy giờ, nếu có các tướng ngã v. v… tức phải sinh giận oán”. Do đã lìa Hoặc của ngã kiến, có được sự thông tỏ về vô ngã, ở đây, vì lìa sân hận nên chứng đắc, dứt các Hoặc căn bản của ngã kiến. Lại nhớ nghó về quá khứ, từng năm trăm đời làm Tiên nhân Nhẫn Nhục… đến: Không có tướng thọ giả: Vì sao lại dẫn ra đoạn nầy? Là nhằm nêu rõ về Nhẫn Ba-la-mật có hai thứ: Một là Địa tiền. Hai là địa thượng. Chẳng phải chỉ hiện nay, nơi Địa thứ nhất, đạt được Nhẫn Ba- la-mật, thành tựu, nên có thể lìa bỏ hai thứ chướng nơi phiền não, mà nhớ lại về thời xa xưa, năm trăm đời làm Tiên nhân Nhẫn Nhục, lúc còn ở trong tính địa, địa tiền, do đạt nhẫn tương tự, chế ngự trọn vẹn các phiền não, nên dù bị vua ác cắt xẻo các chi phần nơi thân, cũng không sinh oán hận, huống hồ là hôm nay, ở trong Địa thứ nhất, đạt được vô ngã đích thật, thành tựu hạnh nhẫn mà lại khởi oán hận? Do đó, nêu dẫn Tiên nhân nầy để làm sáng tỏ. “Vì thế, này Tôn giả Tu Bồ-đề! Bồ-tát nên lìa tất cả tướng mà phát tâm Bồ-đề”: Phần văn nầy sở dó lại nêu ra, là để làm rõ chỗ “Vì thế”. Do o nơi Địa thứ nhất trở lên, đã hiểu rõ Chân như Thật trí bình đẳng Vô ngã thành tựu Nhẫn Ba-la-mật, có thể nhẫn nơi khổ hạnh, đối với đạo quả Vô thượng Bồ-đề không sinh thối chuyển. Là do hàng địa tiền, chưa đạt được Nhẫn vô sinh, chưa thành tựu Nhẫn Ba-la-mật, nếu gặp khổ hạnh thì đối với đạo quả Vô thượng Bồ-đề, dễ sinh thối chuyển. Vì thế khuyến kính chư vị Tiểu Bồ-tát nơi địa tiền phải nên lìa bỏ các thiện chấp giữ tướng trong tất cả pháp, mà phát tâm tam Bồ-đề. Nói “phát tâm tam Bồ-đề”: là khuyên hàng địa tiền phát tâm Vô thượng Bồ-đề, của Địa thứ nhất trở lên. “Vì sao”? là hỏi: Vì sao khuyên hàng địa tiền phát tâm Vô thượng Bồ-đề, của Địa thứ nhất, không chấp giữ tướng, thông tỏ về vô ngã chân thật? Cho nên đáp: “Nếu tâm có trụ, tức chẳng phải trụ”. Nếu rõ nêu tâm ở trong pháp năm Dục hữu vi như sắc v.v thì có tâm chấp giữ tướng. Trụ là điên đảo: Tức trụ trong pháp hữu vi của thế gian, không phải là trụ nơi pháp Vô vi xuất thế gian. “Tức chẳng phải trụ”: Biện minh, đã trụ trong pháp thế gian, tức là chẳng phải trụ nơi Địa thứ nhất, chẳng phải trụ nơi pháp xuất thế gian, thông tỏ về vô lậu đích thật của đạo chẳng trụ. “Chẳng nên trụ nơi sắc v.v sinh tâm”: Tức không chấp trước nơi quả báo. Nên sinh tâm vô sở trụ (không trụ vào pháp nào): là không chấp trước nơi báo ân (chỗ nầy thiếu, không bàn), không chấp nơi tự thân. Vì thế, Phật nói Bồ-tát, tâm không trụ nơi sắc để bố thí: “Vì thế”, tức vì mang tâm chấp giữ tướng, là trụ nơi thế gian, không thể trụ trong đạo “không trụ” xuất thế gian. Cho nên nơi phần thứ tư: Tu hành như thật ở trước, Phật nói: Không chấp nơi ba sự việc để hành bố thí. Do đó nói: “Không trụ nơi sắc để bố thí”. Do trước nói: Chẳng trụ nơi thế gian, chẳng chấp nơi ba sự, nhân đấy sinh nghi vấn: Nếu Bồ-tát đạt được sự thông tỏ về vô ngã bình đẳng xuất thế gian, không trụ nơi ba sự, lại không thấy có ba sự như người bố thí v.v, như thế thì Bồ-tát ra khỏi thế gian, còn chúng sinh thì chìm trong thế gian. Hơn nữa còn nói không thấy chúng sinh, nếu vậy Bồ-tát làm sao có bố thí để tạo lợi ích cho chúng sinh? Cho nên đáp: ‘Bồ-tát, vì tạo lợi ích cho tất cả chúng sinh, nên phải bố thí như vậy’. Nêu rõ, nếu tâm chấp giữ tướng mà bố thí, hãy còn kh- iến tự lợi, huống là có thể lợi tha. Chính do tâm không chấp giữ tướng mà hành bố thí, nên có thể tạo lợi ích cho hết thảy chúng sinh, như đã nói ở trên. Như vậy, tâm không chấp giữ tướng mà hành bố thí, đạt được phước đức vô lượng. Lại sinh nghi vấn: Nếu nói vì tạo lợi ích cho chúng sinh mà hành bố thí, tức trở lại là chấp giữ tướng chúng sinh. Vì sao ở trên nói: “Bồ-tát ở trong lý bình đẳng, không thấy ta là Bồ-tát, kia là tướng chúng sinh”. Vì thế đáp: “Thế Tôn! Tướng của tất cả chúng sinh tức là chẳng phải tướng”. Đây là nêu rõ, tướng của tất cả chúng sinh do năm ấm tạo nên, chỉ là danh tự giả danh, hư vọng, chúng sinh chỉ có danh dụng. “Tức là chẳng phải tướng”: là làm rõ chúng sinh hư vọng ấy cùng với năm ấm, xưa nay là vắng lặng, cầu tìm thần ngã định thật nơi chúng sinh, cùng với ngã sở định thật, là không thể có được. Nên nói: Tức là chẳng phải tướng. Đây là biện minh về con người không có Ngã không. Nhân đấy lại có nghi vấn: Nếu hết thảy chúng sinh xưa nay là vô Ngã, ngã sở, là không nên không thể có được, tức là chẳng phải tướng thì vì sao Như Lai, ở khắp các kinh nói có chúng sinh. Như trong kinh nầy nói có chúng sinh như noãn sinh v.v. Theo đấy mà xét, nên biết là thật có chúng sinh. Sao có thể nói chúng sinh tức chẳng phải là chúng sinh ? Như thế, chính là có thể không có chúng sinh của thần ngã định thật sự có thể độ nên nói: tất cả chúng sinh tức là chẳng phải tướng. Nhưng không phải là không có chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành, do đâu không độ? Cho nên đáp: Như Lai nói tất cả chúng sinh tức chẳng phải là chúng sinh: làm rõ Như Lai đã dựa trong đạo Thế đế để nói là có chúng sinh, chẳng phải cho là có chúng sinh định thật. Ở đây, chính là dẫn ra pháp năm ấm để xác nhận chúng sinh hư vọng kia. Pháp năm ấm ấy, tự thể xưa nay là vắng lặng. Chúng sinh giả danh do năm ấm nầy tạo thành cũng không, nên nói: Tức chẳng phải là chúng sinh. Đây là nêu rõ pháp nhân duyên của năm ấm, thể là không, cho đến giả danh cũng không. Cho nên cũng không có chúng sinh hư giả để có thể hóa độ. Một đoạn kinh nầy, Luận dùng năm kệ để giải thích. “Thường nhẫn nơi khổ hạnh”, một câu kệ này là giải thích nghi của phần hỏi đáo ở trên Thường nhẫn nơi khổ hạnh: Hai câu đầu giải thích phần kinh: Nhẫn nhục Ba-la-mật. Đây là nêu rõ, nhẫn của Bồ-tát nơi Địa thứ nhất có hai thứ: Một là có thể nhẫn đối với các khổ não như bị đánh đập mạ lî, cắt xẻo các chi phần nơi thân. Hai là đạt được Nhẫn vô sinh. Có thể nhẫn để thuyết pháp về tai họa v.v… của sinh diệt, nên gọi là “thường nhẫn nơi khổ hạnh”. Do đâu có thể nhẫn? Nên câu sau nói: “Do khổ hạnh có thiện”. Có thiện: Tức đạt được Nhẫn Ba-la-mật với công đức vô lậu nơi trí chứng Chân như, thông tỏ diệu lý, nên gọi là: Do khổ hạnh có thiện. “Phước kia không thể lường”: Giải thích phần kinh: Tức chẳng phải là Ba-la-mật, làm rõ, Nhẫn Ba-la-mật do hàng Bồ-tát Địa thứ nhất đạt được chẳng phải sự lường xét của hàng phàm phu, Nhị thừa. Cho nên kệ viết là “Không thể lường”. “nghĩa tối thắng như vậy”: là xác nhận chỗ không thể lường ở trên, biện minh Bồ-tát nơi Địa thứ nhất chứng được Nhẫn Ba-la-mật thông tỏ hai vô ngã nơi pháp đệ nhất, hàng Nhị thừa, phàm phu địa tiền đều không thể đạt tới. Kệ thứ hai: Giải thích phần nơi kinh: Tiên nhân bị vua Ca Lợi cắt xẻo các chi phần nơi thân, đã nhẫn nhục, không có hai thứ phiền não, không sinh giận oán. “Lìa tướng Ngã và giận”: Một câu kệ nầy nêu rõ Bồ-tát xưa từng làm Tiên nhân, bị vua Ca Lợi hành hình, đã lìa hai thứ phiền não: Một là lìa phiền não câu sinh của ngã kiến. Hai là lìa phiền não của khách trần như sân hận v.v… “Lìa tướng ngã”: Tức lìa các Hoặc căn bản như kiến chấp về ngã, người. “Và giận”: là lìa các Hoặc, phiền não nơi khách trần như sân hận Đây là nêu rõ, Bồ-tát nơi Địa thứ nhất đã vónh viễn đoạn trừ bốn trụ và tập khí cũng dứt sạch. “Thật không có khổ não”: là giải thích phần nơi kinh: Vô tướng. Gốc của khổ là do nơi chấp ngã, ngã sở. Bồ-tát đã lìa dứt ngã và ngã sở thì còn có gì gây khổ não? Nên kệ viết: Thật không có khổ não. “Cùng lạc có từ bi”: là giải thích phần trong kinh: Cũng chẳng phải là vô tướng. “Cùng lạc (vui)”: Đây là làm rõ Bồ-tát từ lúc phát tâm trở đi, luôn có tâm niệm: Ta, vào khi nào sẽ thành tựu được từ bi, thân như đất, nước, gió, lửa, có thể tạo lợi ích chân thật cho chúng sinh. Do đó, Bồ-tát đã lãnh hội lý vô sinh của Địa thứ nhất, thành tựu được tâm một thể, nên có thể dùng từ bi tạo lợi ích thật sự, xứng hợp với tâm nguyện gốc. Do đấy gọi là “cùng lạc”. Nêu rõ do đâu không khổ? Do có được an lạc bậc nhất của Nhẫn Ba-la-mật. Do đâu đạt được an lạc bậc nhất ấy? Do đạt được tâm từ bi một thể tương ưng. “Quả khổ hạnh như thế”: Tức an lạc bậc nhất của từ bi như vậy là chỗ đạt được của Bồ-tát Địa thứ nhất. Quả khổ hạnh: là không nhân nơi hàng địa tiền. Xác nhận phước đức của việc thọ trì kinh nêu trên là hơn hẳn. Từ câu: “Hai kệ nầy nêu bày về nghĩa gì”, tiếp xuống: là một đoạn Luận văn xuôi. Có hai chi tiết. Từ đầu đến “tâm từ bi tương ưng, nên nói như vậy”, là giải thích hai kệ trước. “Tuy khổ hạnh ấy đồng nơi quả khổ, nhưng khổ hạnh đó không mệt mỏi”: Luận chủ sắp chính thức đáp lại chỗ nghi, đã dẫn việc xả bỏ thân mạng không khổ. Vì trước lãnh hội tóm lược về ý của nghi vấn, do đấy nói: Tuy khổ hạnh ấy đồng nơi quả khổ. Nêu rõ Tiên nhân Nhẫn Nhục bị vua Ca Lợi hành hình, khổ hạnh đó tuy tương tự với việc xả bỏ thân mạng ở trước, nhưng khổ hạnh nầy không có mệt mỏi, do Tiên nhân lúc bị hành hình, không cho khổ hạnh ấy là khổ. Đối với khổ hạnh xả thân này, tình không chán mệt, thì đối với đạo quả Vô thượng Bồ-đề tâm không thối chuyển. “Do có được Nhẫn nhục Ba-la-mật gọi là bậc nhất”: Nêu rõ tiên nhân sở dó có thể đối với việc xả bỏ thân mạng không mệt mỏi, đối với đạo quả Bồ-đề không thối chuyển: là do thành tựu được Nhẫn nhục Ba-la-mật của Bồ-tát Địa thứ nhất. Cho nên không sinh khổ não, không đồng với hàng địa tiền xả thân sinh khổ, đâu có thể cho đấy là khó. Đây là giải thích câu đầu trong kệ. “Bờ kia có hai thứ nghĩa”: là giải thích câu thứ hai trong kệ: “Do khổ hạnh có thiện”, cũng giải thích nghĩa Ba-la-mật nơi kinh. “Một là thể của Ba-la-mật là thiện căn thanh tịnh” : Tức thể của muôn đức nơi thiện căn thanh tịnh, là trí chứng Chân như của Bồ-tát Địa thứ nhất. “Hai là công đức của “bờ kia” không thể lường”: Nêu rõ trên thể của trí chứng ấy , có diệu dụng của muôn công đức. Diệu dụng của muôn công đức đó chẳng phải là cảnh giới có thể lường xét của hàng phàm phu, Nhị thừa, nên nói là “Không thể lường”. Câu nầy giải thích về nghĩa Ba-la-mật xong, nhân đấy nêu về nghĩa: Chẳng phải là Ba-la-mật. “Như kinh nói : tức chẳng phải là Ba-la-mật”: là nhân đấy nêu lên câu thứ hai nơi kinh để tóm kết, sau đó mới giải thích nghĩa “Chẳng phải là Ba-la-mật”. “Vì thế đạt được pháp bậc nhất”: Tức Nhẫn nhục Ba-la-mật của Địa thứ nhất đạt được, không phải là cảnh giới có thể lường xét của hàng Nhị thừa, phàm phu địa tiền. Nên nói: Hàng địa tiền chưa có được sự thông tỏ về vô ngã, chỉ là Bồ-tát chứng đắc Địa thứ nhất mới đạt được pháp bậc nhất của Nhẫn nhục Ba-la-mật. “Khổ hạnh nầy hãy còn hơn việc xả bỏ thân mạng kia, huống hồ là Tiên nhân đã chứng Địa thứ nhất, lìa dứt tướng ngã cùng tướng giận dữ”, mà lại không hơn việc xả bỏ thân ở trước? Câu nầy tóm kết chỗ hơn đối với việc xả bỏ ở trước, tức giải thích câu đầu của kệ thứ hai: “Lìa tướng ngã và giận”. “Lại, hành ấy là không khổ”: giải thích câu trong kệ: “Thật không có khổ não”. “Chẳng những không khổ mà còn có lạc (vui), do có từ bi”: là giải thích câu trong kệ: Cùng lạc có từ bi. “Như kinh nói …” là tóm kết. “Ở đây nêu rõ tâm từ bi tương ưng, nên nói như thế”: là Luận chủ tự nói: Vì sao tôi làm kệ nói : Thật không có khổ não, cùng lạc có từ bi ? là để giải thích. Phần trong kinh: “Vô tướng, cũng chẳng phải là vô tướng”. Do đạt được tâm từ bi tương ưng một thể, nên khi xả bỏ thân mạng không khổ mà có an lạc. Vì được nói hai câu trong kệ là giải thích, nên nói: “Nói như thế”. “Nếu có Bồ-tát không na tướng ngã v.v…”: là phần văn xuôi thứ hai nơi đoạn Luận nầy. Luận chủ chuẩn bị cho việc tạo kệ thứ ba, giải thích phần trong kinh: Bồ-tát nên lìa tất cả tướng, cho đến: Tâm không trụ nơi sắc để bố thí. Trước hết là nêu dẫn Bồ-tát phàm phu chưa có được sự thông tỏ về vô ngã, đối với khổ hạnh sinh chán, lại muốn thối chuyển nơi tâm Bồ-đề. Nhằm khuyến khích những vị ấy khiến tu tập không chấp giữ tướng, hành không thối chuyển, nên tạo chỗ phát khởi nầy. “Như kinh v.v…” là nêu chỗ kinh khuyến khích để tóm kết. “Ở đây biện minh về nghĩa gì”?: Câu hỏi nầy hướng về Luận chủ, hỏi trong chỗ nêu dẫn kinh để tóm kết là biện minh về nghĩa gì? Bèn giải thích: “Người chưa khởi tâm Bồ-đề đệ nhất, có lỗi lầm như vậy”. Làm rõ người chưa chứng tâm Bồ-đề đệ nhất của Sơ địa, nếu gặp khổ hạnh thì hay có lỗi lầm là thối chuyển tâm Bồ-đề. “Vì nhằm ngăn chân lỗi lầm ấy”: là nhằm ngăn chân lỗi lầm thối chuyển, nên tạo ra kệ thứ ba, giải thích ý trong kinh: Ngăn chân lỗi lầm. Nói: “Vì khởi tâm không xả”. Đây là kệ thứ ba, nầy nêu rõ Bồ-tát Địa thứ nhất không bỏ tâm Bồ-đề, phát khởi hành không chấp giữ tướng nơi hàng địa tiền. Giải thích phần trong kinh: ‘Do đó, Bồ-tát nên lìa tất cả tướng mà phát tâm cầu đạo quả Vô thượng Bồ-đề’. “Tâm Không xả”: là Bồ-tát Địa thứ nhất không xả bỏ tâm Bồ- đề. Nêu rõ Bồ-tát địa tiền chưa phát khởi tâm vô ngã của Địa thứ nhất: Tức thấy khổ hạnh cho là khổ, nên có thối chuyển. Nay nói “vì” thế: là dạy các Bồ-tát địa tiền, vì Bồ-tát nơi Địa thứ nhất không xả bỏ tâm Bồ-đề, khởi phát phương tiện hành không chấp giữ tướng nơi hàng địa tiền (chưa đăng địa hướng tới Địa thượng, (đã đăng địa hiểu rõ một cách chắc chắn về Nhẫn vô sinh đích thực, nên nói: “Vì khởi tâm không xả”. “Tu hành đạt kiên cố”: Câu trước nói là “khởi”. Đây nói “tu”. Nêu rõ, bậc Bồ-tát Địa thứ nhất hiểu rõ về vô sinh, là vónh viễn không thối chuyển, không thể hủy hoại. Cho nên nói là kiên cố. Sở dó tu, hành phương tiện của Địa tiền, ấy là vì đã hiểu rõ chắc chắn về lý Vô sinh của hàng Sơ địa. Cho nên nói: “Tu hành đạt kiên cố”. Câu trên nói: “Vì khởi tâm không xả”. Ở đây nói: “Tu hành đạt kiên cố”, nghĩa là một, mà tên gọi khác. “Là Nhẫn Ba-la-mật”: là giải thích hai câu trước. Nhưng hai câu trước giải thích nghĩa đã xong, sở dó có câu thứ ba, vì bốn câu nầy lần lượt cùng giải thích, gọi là tạo thành kệ. Nên câu thứ ba nầy trở lại giải thích, xác nhận về câu một, nêu rõ, Bồ-tát Địa thứ nhất sở dó đạt được không bỏ tâm Bồ-đề, là do thành tựu được Nhẫn Ba-la-mật nên không thấy khổ hạnh là khổ, không bỏ tâm Bồ-đề. Nhẫn Ba-la-mật cũng là sự thông tỏ về lý vô sinh của Địa thứ nhất. “Thường học tập tâm kia”: Câu kệ thứ tư nầy giải thích câu thứ hai ở trên. Tập: là tu tập. Kia: là đối với sự thông tỏ chắc chắn về lý vô sinh của Địa thứ nhất kia. Thường học: là hành tiền phương tiện của bậc Địa thứ nhất. Làm rõ vì thông tỏ chắc chắn về pháp bình đẳng vô thượng của Địa thứ nhất kia, nên luyện tập cái tâm thường học các tiền phương tiện của Địa. Tâm thường học ấy tức là tu hành. Cho nên nói: “Thường học tập tâm kia’. “nghĩa nầy như thế nào v.v…” nói: là một đoạn Luận văn xuôi tóm lược có hai ý. Từ đầu đến câu: “Gồm thâu sáu Ba-la-mật”: Luận đây là giải thích kệ vừa nói trên. “Vì những tâm gì để khởi hành tướng mà tu tập”?: là hỏi về câu thứ hai trong kệ. “Vì những tâm gì không bỏ tướng”?: là hỏi về câu thứ nhất trong kệ. Nếu làm thứ lớp thì từ câu đầu nên hỏi cũng được. Ở đây nêu hai câu hỏi xong thì dùng nửa kệ sau để đáp: là Nhẫn Ba-la-mật, thường học tập tâm kia. “Vả lại, tâm đệ nhất nghĩa”: là nêu ra tâm đệ nhất trong phần sinh khởi trước kệ. “Là đã hội nhập nơi Địa thứ nhất, đạt được Nhẫn nhục Ba-la- mật”: là thuộc về Nhẫn Ba-la-mật được nói đến nơi nửa kệ sau. Do đã hội nhập nơi tâm đệ nhất nghĩa của Địa thứ nhất, tức đáp lại hai câu hỏi vừa nêu, xong. “Đây gọi là tâm không trụ”: nghĩa là Nhẫn Ba-la-mật ấy là tâm của đạo không trụ nơi Địa thứ nhất. “Như kinh” tiếp xuống: là lại nêu dẫn kinh để tóm kết. “Vì sao”?: là hỏi trong phần kinh nầy, vì sao nói: Nên lìa tết cả tướng để phát tâm Bồ-đề. Cho nên nói: “Vì sao”? Liền giải thích: “Cũng chỉ rõ nghĩa tâm không trụ mà phát sinh”, chỉ rõ, ở trong các pháp như sắc v.v không còn chấp giữ, vướng mắc: là nghĩa có thể chứng đắc tâm Bồ-đề của Địa thứ nhất. Đây là giải thích phần trong kinh: Vì sao? Vì nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ. “Nếu tâm trụ nơi các pháp như sắc v.v thì tâm ấy không trụ nơi Bồ-đề của Phật”: Đây là nêu rõ, người đối với các pháp như sắc v.v… chấp giữ, vướng mắc, thì không thể chứng đắc tâm Bồ-đề của Địa thứ nhất. Tức là giải thích phần nơi kinh: Không trụ nơi sắc để sinh tâm, cho đến: Tâm không trụ nơi sắc để bố thí. “Đây là biện minh về tâm không trụ để hành trì bố thí”: câu này là tóm kết chỗ tiếp theo trước đã giải thích hai câu nơi kinh. “Phần văn kinh nầy nêu tâm không trụ để dấy khởi hành phương tiện”: Tức phần văn kinh vừa dẫn ra, nêu rõ: Nếu người có thể dấy khởi tâm không chấp trước, thì có thể làm thành nhân phương tiện cho. “Do Bố thí Ba-la-mật thâu tóm cả sáu thứ”: Như trong phần thứ tư: “Tu hành như thật” ở trên đã dùng một thâu tóm sáu, nghĩa có thể nhận biết. “Thế nào là tu hành tạo lợi ích cho chúng sinh mà không gọi là trụ nơi các sự”? Đây là ý thứ hai trong kệ. Luận chủ sắp tạo kệ thứ tư để giải thích kinh. Trước nêu ra ý nghi vấn, tức dẫn phần kinh đoạn trừ nghi để tóm kết, sau mới dùng kệ để giải thích. Kệ thứ tư nầy nêu rõ lìa tướng chúng sinh cùng các sự năm ấm, giải thích đoạn kinh: “Bồ-tát vì tạo lợi ích cho tất cả chúng sinh nên bố thí như vậy”. “Tu hành lợi chúng sinh”: Một câu nầy giải thích riêng về việc vì tạo lợi ích cho tất cả chúng sinh nên bố thí như vậy. Ở đây có nghi vấn: Nếu không thấy ba sự, không giữ lấy tướng chúng sinh, thì làm sao thực hành bố thí, nghĩa của nhân được thành? Nên đáp: “Tu hành lợi chúng sinh”. Làm rõ Bồ-tát tuy không thấy có ba sự, không giữ lấy tướng chúng sinh, nhưng không phải là không vì tạo lợi ích cho chúng sinh mà hành bố thí, nghĩa của nhân được thành. Nên câu tiếp viết: “Nhân như vậy nên biết”. “Nhân như vậy”: Tức Bố thí Ba-la-mật chính là hành của Liễu nhân, nghĩa của nhân đã thành nên khuyên người nhận biết. Từ đấy lại sinh nghi: Vì tạo lợi ích cho chúng sinh, hành bố thí, tức là giữ lấy tướng chúng sinh. Cho nên nửa kệ sau đáp: “Cũng phải biết xa lìa, chúng sinh và sự tướng”. Đây là giải thích phần trong kinh: Tất cả tướng chúng sinh tức là chẳng phải tướng. “Xa lìa”: là không chấp giữ tướng chúng sinh. “Cũng nên rõ”: Tức biện minh: Chẳng phải chỉ lìa tướng chúng sinh mà cũng xa lìa tướng của năm ấm. Do đây biết. Bồ-tát nơi Địa thứ nhất tạo lợi ích cho chúng sinh, hành trì các độ: Tức chẳng phải là hành chấp giữ tướng. “Lợi ích là thể của nhân”: là giải thích nửa kệ trên. “Bồ-tát tu hành, tạo lợi ích, chẳng phải là giữ lấy tướng chúng sinh”: là giải thích nửa kệ sau. “Thế nào là các sự của chúng sinh”? là nêu câu hỏi tạo chuyển tiếp cho kệ thứ năm. Kệ thứ năm nầy trở lại xác nhận kệ thứ tư ở trước, giải thích phần trong kinh: Vì sao ? Vì Như Lai nói tất cả chúng sinh là chẳng phải là chúng sinh. “Thế nào là xác nhận kệ thứ tư”? Trên đã nêu trực tiếp: Xa lìa tướng quyết định thật sự của chúng sinh và sự, nhưng chưa rõ, năm ấm của chúng sinh ấy vì sao không có quyết định thật sự, do đó mà lìa. Cho nên kệ nầy chính thức nêu ra. “Giả danh và sự ấm”: “Giả danh”: chỉ cho chúng sinh chỉ là giả danh tên gọi. “Và sự ấm”: là sự tướng của năm ấm. Lại có nghi vấn: Trên nói lìa tướng chúng sinh, đúng là không có chúng sinh quyết định thật sự để có thể hóa độ, nhưng không phải là không có chúng sinh hư vọng, vì sao không hóa độ? Cho nên đáp: “Như Lai lìa tướng ấy”. Năm ấm ấy tạo thành chúng sinh, tính của chúng không thật, cũng như huyễn ảo, sóng nắng, xưa nay vắng lặng, nên cũng không có chúng sinh hư vọng do năm ấm tạo thành để hóa độ. “Chư Phật không hai kia”: Không khác với câu thứ hai ở trước. Nhưng theo pháp của Luận Xiểu Đà, thì một câu, hai câu, cho đến ba câu, nghĩa được giải thích tuy hết, nhưng cần để thành kệ, nên có thể nêu dẫn lần nữa. “Do thấy rõ thật pháp”: là biện minh Như Lai vì sao lìa hai thứ tướng giả thật? Là do thấy rõ thật pháp Chân như nơi đệ nhất nghĩa đế, chứng đắc quả vị Phật, không có hai tướng ấy. Cho nên biết chúng sinh cùng năm ấm, thể là hư vọng, xưa nay vắng lặng. Do không thật nên Như Lai xa lìa. Nếu là thật thì chư Phật nên giữ lấy. “Ở đây nói về nghĩa gì?”: Một đoạn Luận văn xuôi. Từ đầu cho đến: “Người vô ngã”, là giải thích câu đầu trong kệ, xác nhận kệ thứ tư ở trước. “Chúng sinh danh tướng cùng sự kia”: là nói về giả danh, việc năm ấm trong câu đầu. “Thế nào là Bồ-tát tu hành lìa sự tướng chúng sinh”: là hỏi nơi kệ thứ tư ở trước, nói Bồ-tát tu hành, lúc tạo lợi ích cho chúng sinh, gọi là xa lìa tướng chúng sinh và tướng của sự năm ấm, nghĩa ấy là thế nào? Nên giải thích: Tức tưởng của tên, tướng kia chẳng phải là tướng, làm rõ chúng sinh giả danh, thể là hư vọng, nên nói: “Chẳng phải là tướng. Do không có thể thật kia. Là chúng sinh giả danh ấy, sở dó là không: là nêu rõ, ở trong pháp giả danh, cầu tìm thể của chúng sinh thật là không thể được. “Do nghĩa ấy, nên chúng sinh chẳng phải là chúng sinh”: là nêu dẫn kinh để tóm kết. Do những pháp gì?: là do những pháp gì để tạo thành chúng sinh ấy, mà nói thể của chúng sinh là không? Liền đáp: “nghĩa là pháp của năm ấm gọi là chúng sinh”, biện minh do năm ấm hòa hợp, tức là trên pháp ấy giả được mang tên là chúng sinh. Nếu năm ấm hòa hợp được mang tên là chúng sinh, tức là có chúng sinh, vì sao nói là không? Luận bèn giải thích: “Năm ấm kia không có thể của chúng sinh”, nêu rõ: Chúng sinh ấy tuy là chúng sinh của năm ấm, nhưng trong năm ấm đó, từ xưa đến nay không thật có chúng sinh để có thể đạt được. Từ trước, Luận đã giải thích về người không có ngã là không. “Do là không thật”: là làm rõ pháp nhân duyên là vô ngã. Sở dó trong năm ấm không có thể của chúng sinh: là do năm ấm ấy như huyễn như hóa, tức thể của chúng tự không. Ở đây nêu rõ, chủ thể tạo thành là năm ấm, thể là không, nên đối tượng được tạo thành là chúng sinh cũng không thật. “Như thế là biện minh pháp vô ngã, người vô ngã”: là tóm kết về tên gọi của hai thứ vô ngã. “Vì sao”?: là hỏi vì sao biết được chúng sinh của năm ấm ấy, thể là không, chẳng thật? Giải thích: “Tất cả chư Phật lìa hết thảy tướng”. Nêu rõ, chư Phật do lìa nên chứng biết năm ấm của chúng sinh thể là không. “Câu nầy làm rõ hai tướng kia là không thật”: Câu nầy với Luận vừa cho là Phật xa lìa, hai câu, làm rõ, do hai tướng không thật, nên Như Lai lìa, tức dùng ba câu sau trong kệ để tóm kết, xác nhận. “Đây nêu bày về nghĩa gì”?: là hỏi ba câu sau của kệ nầy nêu bày về những nghĩa gì? Liền giải thích: “Nếu hai thứ kia là thật có, thì chư Phật, Như Lai nên có hai tướng ấy”. Nêu rỏ, nếu chúng sinh, năm ấm kia là thật có, chẳng không, tức là chư Phật Như Lai, nơi đệ nhất nghĩa đế phải có hai tướng ấy. Nhưng vì chư Phật đã lìa, nên biết rõ là chúng không thật. Lại giải thích một cách tường tận: “Vì sao”? Vì hai thứ ấy là thật, tức trong muôn đức của Như Lai phải có. Do chư Phật, Như Lai là người đã thấy rõ Thật đế Chân như, mà không thấy hai tướng ấy, hơn nữa vì xa lìa, nên chứng tỏ năm ấm của chúng sinh, giả thật đều không. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Như Lai là người nói thật v.v…”: Một đoạn kinh nầy là đoạn văn kinh thứ chín trong Phần đối chiếu. Ở đây, sở dó được nêu ra: là cũng để gián tiếp giải thích về nghi vấn nơi đoạn thứ sáu: Thánh nhân do pháp Vô vi mà được mang tên. Pháp ấy không thể giữ lấy, diễn nói. Nghi thọ trì ngôn giáo của kinh nầy thì không có phước đức. Tuy nhiên, phần đối chiếu, từ đầu đến giờ, đã giải thích rộng: Giả như khiến ba ngàn Hằng sa thế giới với bảy báu, cùng xả bỏ thân mạng để bố thí, phước đức tuy nhiều, cũng không bằng phước đức của việc thọ trì bốn câu kệ nơi kinh nầy. Dù đã đối chiếu như vậy, giải thích rộng như thế nhưng tâm nghi của một số lớn chúng sinh vẫn còn, chưa dứt hết. Lại nhân nơi các đối chiếu nêu trước mà sinh nghi. Như vậy, ở trên tuy đã giải thích rộng về thể của pháp thân được chứng đắc là dứt tuyệt mọi danh tướng, mọi ngôn từ giảng nêu đều không đạt tới. Hơn nữa còn nói không hề có pháp được chứng đắc-sở huyên- trong pháp của ngôn giáo nơi mười hai phần kinh. Như thế thì giáo năng thuyên cùng với pháp thân sở thuyên rõ ràng là có khác biệt, và ngôn giáo này lại trở thành chẳng phải pháp. Vậy sao có thể thọ trì một kệ nơi ngôn giáo có khả năng chứng đắc pháp thân, hơn phước đức của việc xả bỏ vô lượng thân mạng để bố thí? Từ đấy sinh nghi nên không tin. Đã có nghi ấy, Như Lai cũng nên nêu dẫn dụ lần nữa để đối chiếu. Nhưng sở dó lại không đối chiếu lần nữa: là nhân nơi lời nói ở trên, sợ lại sinh nghi, nghi rốt cuộc là bất tận. Giả sử Như Lai trụ trong vô lượng kiếp nêu dẫn rộng khắp việc xả thí của cải thân mạng trong ngoài để so sánh, thì cũng lại không bằng phước đức của việc thọ trì bốn câu kệ nơi kinh, nên Như Lai chỉ đáp, trực tiếp khuyên qua lời nói ấy, chỉ tin vào lời ta nói, chớ sinh nghi nữa. Ta là người đạt Nhất thiết trí, trọn không lừa dối ông. Do đó, kinh đáp, nói: “Như Lai là người nói thật”, cho đến: “Không nói lời khác lạ”: Nêu rõ việc tán thán Như Lai nói bốn cách v.v… thảy đều không giả dối, khuyên người tin nói lời nói thành thật của Như Lai. Vì thế, phần tiếp theo là nêu rõ. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Như Lai là người nói Thật”: Làm rõ Như Lai là người đạt Nhất thiết trí, chứng đắc các quả đầu như mười Lực, bốn Vô sở úy với các thứ công đức. Như chỗ đã chứng đắc, trở lại vì mọi người mà giảng nói đúng như thật, không hư dối, nên gọi là người nói thật. Như Lai vì người Tiểu thừa thuyết giảng pháp bốn Đế. Người của hàng Thanh văn nầy quán xét về lý của bốn Đế, đoạn trừ kiết sử trong ba cõi chứng đắc quả Tiểu thừa, tuy chẳng phải là cứu cánh đích thật, nhưng nơi phần ấy có cảnh giới quán xét để dứt trừ, không sai lầm, cho nên gọi là lời nói thật. “Lời nói Như”: Nêu rõ Như Lai vì các Bồ-tát thuyết giảng pháp tính của Chân như. Người của Đại thừa ấy tự chứng đắc mà nêu bày đúng như lý không sai lầm, nên gọi là lời nói Như. “Lời nói không đổi khác”: làm rõ Như Lai thuyết giảng sự việc của ba đời, xứng hợp với pháp hư, thật, trọn không sai, lầm, nên gọi là lời nói không đổi khác. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Pháp sở đắc, sở thuyết của như lai”: là Như Lai tự nêu bày: Ta cũng nhân nơi việc thọ trì pháp nơi ngôn giáo của kinh nầy, nên chứng quả đầu là pháp thân Vô vi. Đã chứng đắc, trở lại vì mọi người mà thuyết giảng, hoàn toàn không hư vọng. Các ông phải nên sinh tin tưởng, chớ có nghi hoặc. Pháp sở đắc: là pháp chứng đắc. Pháp sở thuyết: là pháp nơi ngôn giáo. Đã nghe nói như vậy, lại nhân đấy sinh nghi: Nếu Như Lai nói Ta chứng đắc pháp nầy, trở lại vì người nêu giảng, khuyên sinh tin tưởng, thì pháp được thuyết giảng đó tức có thể giữ lấy, nói ra nhờ ở danh tướng. Như thế, trở lại đồng với chỗ nghi vấn ở trước. Trên nói pháp chứng đắc là không danh tướng, không thể giữ lấy diễn nói, thì lời nói này phải hủy bỏ ? Vì có nghi vấn như vậy, nên đáp: “Lời không thật”. Làm rõ, nay nói pháp được chứng đắc, nêu giảng là dựa vào nẻo danh (tên gọi) tướng (hình tướng) của Thế đế, mà nói có chứng đắc, có thuyết giảng, chẳng phải là trong lý của Chân như có danh, tướng mà có thể thuyết giảng. Lý của Chân như, từ xưa đến nay, mọi nẻo ngôn ngữ đều dứt, mọi chốn hành của tâm đều bặt, nên không đắc không thuyết, sao được nêu nghi vấn cho là có đắc có thuyết, khiến cho pháp chứng đắc đồng nơi danh tướng có thể giữ lấy, diễn nói. Pháp chứng đắc đã không phải là danh, tướng. Nếu cho pháp chứng đắc đồng nơi danh, tướng, có thể thủ đắc, có thể diễn nói, thì đấy tức là không thật. Lại sinh nghi vấn: Nếu pháp chứng đắc hoàn toàn không danh tướng thì vì sao Như Lai trước nói: Ta là người nói thật nói đúng v.v khuyên khiến thọ trì kinh giáo năng thuyên ? Nay lại nói: Trước nói không thật. Hai lời ấy là mâu thuẫn. Như thế là trở lại giống với nghi vấn thứ hai ở trước. Rõ ràng là lìa nơi pháp chứng đắc, có ngôn giáo năng thuyên, ngôn giáo ấy tức là chẳng phải pháp, giả như thọ trì, đọc tụng, thì không có lợi ích. Trên nói ngôn giáo là pháp có nghĩa của nhân kia, thì lời nói này phải hủy bỏ ?. Liền đáp: “Không vọng ngữ”. Nêu rõ Như Lai thật sự chứng đắc Chân như, trở lại nêu giảng về pháp Chân như, thì ngôn giáo ấy từ trong pháp chứng đắc mà ra, là một phần của pháp chứng đắc, nên không cho hoàn toàn là phi pháp. Mà ngôn giáo nầy đã nói về Chân như, nên thọ trì kinh giáo ấy, trở lại có thể chứng đắc Chân như. Có lợi ích lớn như vậy nên không vọng ngữ. Luận rằng: “Trong đây có nghi v.v…” là Luận chủ sắp tạo kệ để giải thích kinh, nên trước lược dẫn ra ý sinh nghi. Lại dẫn kinh, lược nêu rõ về nghĩa của việc đoạn trừ nghi. Gồm có ba kệ để giải thích một đoạn kinh nầy. Kệ thứ nhất tạo ra ý hỏi đáp, để giải thích nghi, nêu chung về bốn lời nói của Phật, nhằm để khuyên tin tưởng. Hai câu đầu của kệ giải thích nghi vấn ở trên, hai câu sau giải thích, nêu ra bốn lời, ý khuyên tin tưởng. “Quả tuy không trụ đạo, mà đạo hay làm nhân”. Quả: là quả của pháp chứng đắc. Đạo: là đạo của ngôn giáo, một câu nầy nên nói: Đạo của ngôn giáo không trụ trong quả của pháp chứng đắc. Nhưng giáo, đạo ấy trở lại có thể làm nhân cho pháp chứng đắc . Do ngôn giáo hiển bày quả chứng đắc nên là nhân. Vấn nạn ở trên nói: Pháp chứng đắc là không danh tướng. Ngôn giáo thì có danh tướng. Pháp có danh tướng ấy, làm sao có thể cùng với pháp không có danh tướng ? Cho nên đáp: “Do chư Phật nói thật”. ở đây nêu rõ chư Phật là người đạt Nhất thiết trí, gồm đủ bốn thứ thật ngữ, nói tâm hợp lý, chỉ nên tin chớ nghi. Có người nhân đấy lại sinh nghi. Cảnh giới trí tuệ của Như Lai có vô lượng vô biên, vì sao chỉ nói có bốn cách nói? Nên đáp: “Trí ấy có bốn thứ”. Ở đây nêu rõ là dựa nơi bốn cảnh, chỉ nói bốn cách nói. Nhưng bốn cảnh nầy tuy gọi là hẹp mà nghĩa thì bàn rộng. Pháp tuy vô lượng, nhưng không ra ngoài quả vị Phật, Tiểu thừa, Đại thừa, cùng pháp hữu vi v.v của ba đời. Do bốn tên gọi ấy đều thâu tóm hết các pháp, nên lược nêu rõ về bốn thứ ấy. Hai câu của kệ này cùng với kệ thứ hai tiếp sau làm chương môn giải thích riêng, văn nêu đủ nơi kệ sau. “nghĩa nầy như thế nào?…” cho đến: “có bốn thứ thật ngữ”: là giải thích hai câu sau của kệ vừa nêu chuyển tiếp để sinh kệ thứ hai. Kệ thứ hai chính thức giải thích bốn thứ trí - cảnh. Thật trí cùng Tiểu thừa: Một câu kệ nầy là kết hợp giải thích về hai ngữ. Thật trí: là giải thích nghĩa “lời nói Chân” ở kinh. Tiểu thừa: là giải thích nghĩa “lời nói Thật” ở kinh. “Nói pháp Ma Ha Diễn”: Ma Ha Diễn là phiên âm theo tiếng Phạn, Hán dịch là Đại thừa. Giải thích nghĩa “lời nói Như” ở kinh. “Cùng tất cả thọ ký”: là giải thích nghĩa “lời nói không đổi khác” ở kinh. “Do không nói hư dối”: là nghĩa chuyển đổi nhanh. Tức khắp ở sau bốn câu trên, lẽ ra đều nói: “Do không nói hư dối”. Nêu rõ Như Lai đã có bốn thứ thật ngữ, nên phàm có nêu giảng đều không hư vọng. Đại chúng các vị đối với lời Như Lai, dù không nói về công đức thọ trì kinh, chỉ nên sinh tin tưởng sâu xa, chớ có hoài nghi. Do đó, làm rõ bốn thứ là thật, để xác nhận về sự nêu giảng không hư dối. “Kệ này biện minh về nghĩa gì”? Tiếp xuống một đoạn Luận văn xuôi . Đại ý có hai: Ý thứ nhất, từ đầu cho đến: không điên đảo: là thứ lớp giải thích kệ, dùng kinh để tóm kết. Lại giả thiết có vấn nạn rồi, thì theo thứ lớp giải thích rộng về vấn nạn ấy. “Do thật trí của Như Lai không nói dối về đạo quả Bồ-đề của Phật… đến”: “Thứ lớp nói bốn ngữ”: là cùng giải thích bốn câu trong kệ. Từ câu: “Như kinh” tiếp xuống: là cùng dẫn kinh để tóm kết về bốn cách nói của Phật. “Không vọng nói Tiểu thừa v.v”: Sở dó nêu ra câu nầy, vì Luận chủ giả thiết có vấn nạn: Lý Đại thừa mà Như lai nói là chân thật, quả là cứu cánh có thể gọi đó là ‘lời nói Thật’. Vì người Tiểu thừa giảng nói về bốn Đế, lý chẳng phải là cứu cánh, tuy chứng A-la-hán, nhưng quả chưa đầy đủ. Song, trong các kinh Đại Thừa lại đả phá rộng về Tiểu thừa, cho chẳng phải là chân thật. Vậy sao có thể nói là thuyết bốn Đế, gọi là ‘lời nói Thật’? Giải thích: ‘Nói khổ đế v.v của Tiểu thừa, chỉ là đế’. Nêu rõ, Như Lai thuyết giảng pháp bốn Đế v.v người Tiểu thừa dựa nơi giáo mà tu hành, đạt được tính không, hiểu rõ về người vô ngã, đoạn trừ bốn trụ phiền não, chứng quả A-la-hán, chỉ đối với Tiểu thừa là thật. Cho nên nói: Chỉ là đế. “Không vọng nói thọ ký”: (Trong đây không để cập đến : “Không vọng nói Đại thừa” như ở Luận ?) “Lại giả thiết có một vấn nạn”: Pháp của ba đời ấy chuyển động không thật, thể là hư vọng. Vì sao bảo: Nói sự việc nơi ba đời, gọi là nói lời “không đổi khác”. Giải thích: “Tất cả quá khứ hiện tại vị lai đều được thọ ký, nên như nghĩa kia, như thế mà thuyết giảng, không điên đảo”. “Như nghĩa kia”: là như pháp của ba đời kia. Giả thì như giả mà nêu giảng. Thật thì dựa nơi thật mà ghi nhận. Cho nên, không điên đảo. “Kinh lại nói: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Pháp được Như Lai chứng đắc nêu giảng v. v…”: Đây là ý thứ hai. Vì sắp tạo ra kệ thứ ba tiếp sau để giải thích, nên trước phần kinh tiếp theo này, tạo câu hỏi chuyển tiếp: ‘Vì sao nói như thế’. “Thuận theo thật trí kia, nói chẳng thật chẳng dối”: là hai câu đầu của kệ thứ ba tiếp theo giải thích phần nơi kinh: “Pháp chứng đắc, pháp nêu giảng không thật”. “Thuận theo thật trí kia”: là giải thích phần trong kinh: Pháp được Như Lai chứng đắc, nêu giảng, là không vọng ngữ. Biện minh Như Lai tuy dùng âm thanh, ngôn giáo, nêu giảng về pháp chứng đắc, nhưng pháp chứng đắc luôn là không tên gọi, nên ngôn giáo năng thuyên chẳng phải là pháp chứng đắc. Tuy nhiên, ngôn giáo chẳng phải là pháp chứng đắc, nhưng không phải là không nhân nơi chứng mà có nêu bày, nhờ nơi giáo mà được chứng. Vì ngôn giáo ấy có thể làm nhân nên pháp chứng đắc. Cho nên nói: “Thuận theo thật trí kia”. “Nói chẳng thật, chẳng giả” : là giải thích phần trong kinh: Không thật, không vọng ngữ. Làm rõ pháp chứng đắc của Chân như dứt tuyệt mọi danh tướng. Nếu cho âm thanh danh tướng đồng nơi pháp chứng đắc, thì đấy là nói hư vọng. Cho nên gọi là “Nói chẳng thật”. Tuy âm thanh ngôn giáo chẳng phải là chứng đắc, nhưng không phải là không giống với sự chứng đắc có nêu bày, trở lại nhờ nơi giáo mà lãnh hội lý. Ngôn giáo chính là pháp. Cho nên nói: “Nói chẳng dối”. “Như nghe tiếng, thủ chứng, đối trị nói như thế”: là nêu hỏi: Trong phần kinh trước, Như Lai tự nói: “Ta là người nói Chân v.v…” gồm bốn thứ nói thân. Lại nói: ‘Pháp chứng đắc, pháp nêu giảng là không thật không vọng ngữ’. Hai đoạn kinh nầy vì sao mâu thuẫn? Nên liền dùng nửa kệ sau để đáp: “Như nghe tiếng, thủ chứng, đối trị nói như thế”. Ý đáp e sợ chúng sinh, dựa theo âm thanh mà thủ chứng, cho là pháp Chân như tức đồng với ngôn giáo của âm thanh là có danh tướng. Tạo nên ý như vậy, thì để đối trị sự chấp trước đó, nên chỉ dẫn nói: Chớ như chỗ nghe về âm thanh mà chấp giữ cho là pháp chứng đắc. “Đối trị, nói như vậy”: Tức đối trị như theo âm thanh chấp giữ hoặc là nói không thật, hoặc nói không giả. nghĩa nầy như thế nào?: tiếp xuống là một đoạn Luận văn xuôi giải thích kệ vừa nêu có hai ý: Ý thứ nhất, từ đầu đến câu: “Dựa nơi câu chữ để nêu bày”, giải thích nửa kệ trên, cũng giải thích phần nơi kinh: Từ câu “Pháp được chứng đắc” tiếp xuống. Câu: “Pháp được chư Phật thuyết giảng” cho đến: “Pháp chứng đắc ấy là không thể thủ đắc”: là giải thích câu đầu nơi kệ. Câu: “Vì sao?” đến câu: “Do đó, không vọng ngữ”: là giải thích câu thứ hai nơi kệ. “Nếu thế, vì sao nói Như Lai chứng đắc pháp, thuyết giảng pháp”: là nêu vấn nạn: Nếu theo chỗ nghe âm thanh, trí thủ chứng là không thật, thì một câu của pháp chứng đắc cũng không thể nêu bày, vì sao Như Lai tự nói: Pháp được Ta chứng đắc, nêu giảng? Bèn giải thích: “Do dựa nơi câu chữ để nói”. Làm rõ pháp chứng đắc là không danh tướng, không thể thủ đắc, nêu bày, nhưng không phải là không dựa nơi ngôn giáo để luận bàn về diệu lý trước tiên. Ý thứ hai, là câu ‘Vì sao Như Lai trước nói: Ta là người nói chân thật. Lại nói pháp được nêu giảng là không thật, không vọng ngữ’ ? là nêu vấn nạn : dựa theo lời nói mâu thuẫn của Như Lai (trong kinh) rồi dẫn nửa kệ sau để giải thích ý hỏi đáp, không khác trong kệ. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ví như có người đi vào nơi tối tăm thì không thấy gì cả v. v…”: gồm hai đoạn văn kinh. Đây là phần thứ tám trong đoạn lớn, nêu rõ tất cả chúng sinh đều có Phật tính Chân như. Trong đoạn nầy biện minh hết thảy chúng sinh đều có tính Chân như, tức nhân đấy mà được mang tên. Do theo thứ lớp nào để dấy khởi? Là nhân trong đoạn thứ sáu ở trên, nói tất cả Thánh nhân đều do pháp Chân như Vô vi mà được gọi tên, phát sinh nghi vấn thứ tám, cho đến nơi đoạn thứ bảy đã giải thích rộng về tất cả Thánh nhân đều do pháp Vô vi mà được gọi tên. Nghi vấn nêu: Đúng ra nên nói; tất cả chúng sinh đều do pháp Chân như Vô vi mà được mang tên. Vì sao chỉ nói tất cả Thánh nhân ? Sở dó như thế, là vì, như trong đoạn kinh thứ ba ở trên, bàn về tâm thường, nói: Nếu Bồ-tát có tưởng về chúng sinh tức chẳng phải là Bồ- tát, làm rõ: Nếu Bồ-tát đối với tất cả chúng sinh không khởi tâm về ngã thì không gọi là Bồ-tát thông tỏ về Chân như. Phải thông tỏ về tất cả chúng sinh đều bình đẳng, có ngã của Phật tính, Chân như, mới gọi là Bồ-tát. Nhưng Bồ-tát nầy, khi chứng đắc Địa thứ nhất, hiểu rõ về hết thảy chúng sinh như thân mình, do tất cả chúng sinh đều có Phật tính Chân như, thân mình cũng hiện có Phật tính, Chân như, bình đẳng không hai, không sai khác, nên xem chúng sinh như thân mình. Lại như rất nhiều chỗ trong kinh nói: Tất cả chúng sinh đều có Phật tính. Nếu hết thảy chúng sinh cùng với Thánh nhân, về lý Chân như là đồng: thì vì sao hết thảy chúng sinh có tâm chấp trước, không do Chân như thanh tịnh mà được gọi tên, chỉ riêng chư Phật, Bồ-tát không có tâm chấp trước, do Chân như thanh tịnh mà được gọi tên? Vì thế nên biết, Thánh nhân do pháp Chân như nên được gọi tên là có thể có Phật tính. Còn tất cả chúng sinh không do pháp Chân như để được gọi tên, thì không có Phật tính. Nếu chúng sinh vốn không có Phật tính màThánh nhân, do nhân duyên tu tập, về sau mới có được thì chúng sinh không có Phật tính tức xưa không nay có, nên là vô thường. Lại nữa, nếu Phật tính - Chân như nơi tất cả chúng sinh đều có bình đẳng, thì vì sao có người được thấy, có người không thấy? Vì có nghi vấn như thế, nên nêu dẫn thí dụ về người đi vào nơi tối tăm v.v… để giải đáp. Ý của phần đáp nói: Phật tính - Chân như, tuy các chúng sinh đều có, bình đẳng, nhưng là vì chư Phật, Bồ-tát do tu hành đoạn trừ Hoặc, nên có thể thấy tính. Còn hết thảy chúng sinh thì chưa có thể tu hành dứt trừ phiền não, do đó không thấy tính. Như vậy, người thấy tính, đoạn trừ Hoặc, do Chân như thanh tịnh mà được mang tên. Nếu người không thấy tính, chưa đoạn trừ Hoặc thì không do Chân như thanh tịnh mà được gọi tên. Nêu rõ, phàm, Thánh hai người tuy có bình đẳng, nhưng do chỗ thấy, không thấy mà khác biệt. Do đó, không nên đem trường hợp tất cả chúng sinh cùng có, bình đẳng, để giả đặt, dẫn đến tất cả đều do Chân như thanh tịnh mà được mang tên. Nhằm dứt trừ nghi vấn ấy, nên phần tiếp theo đã biện minh. “Như người đi vào chỗ tối tăm thì không thấy gì cả” : Một việc này, nơi kinh có hai thứ dụ. Dụ cho hai kẻ ngu, trí, làm rõ: Người có tu tập, đoạn trừ Hoặc, có thể thấy Phật tính, do pháp Vô vi mà được gọi tên. Kẻ không tu tập, chưa đoạn trừ phiền não, thì không thể thấy tính. Do không thể thấy tính, nên không do pháp Vô vi để được mang tên. Ví như người đi vào nơi tối tăm thì không thấy gì cả: là nêu thí dụ. “Nếu Bồ-tát tâm trụ nơi sự, cũng lại như vậy v.v”: là kết hợp với dụ. Dụ cho hàng phàm phu, Nhị thừa, các vị Tiểu Bồ-tát, có bốn trụ tối tăm của vô minh tập khí, hành theo nẻo chấp giữ tướng, nên không thể thấy Phật tính - Chân như. Người của Nhị Thừa đã chứng đắc, thông tỏ về vô lậu đích thật, sở dóÏ cũng gọi là người chấp giữ tướng: vì người của Nhị Thừa, tuy không chấp giữ tướng của pháp hữu vi, nhưng lại chấp giữ về tướng của Niết Bàn Vô vi. “Như người có mắt, thấy các hình sắc v.v…”: là nêu dụ. “Nếu Bồ-tát không trụ nơi các sự v.v…”, cũng lại như vậy: là kết hợp dụ. Dụ cho các Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, đoạn trừ, loại bỏ dần bốn trụ vô minh tập khí, hành không chấp giữ tướng, trí sáng, đạt được vô lậu chân thật, nên có thể thấy Phật tính cùng diệu lý vô thường, thường. Luận rằng: lại có nghi vấn v.v… Ở đây Luận chủ muốn dùng kệ để giải thích phần kinh nầy, nên ghi tóm lược ý của người nghi, tạo sự chuyển tiếp cho kệ tiếp sau. “Nếu Thánh nhân do pháp Vô vi mà được gọi tên”: là nêu rõ chỗ sinh nghi nơi kinh trong đoạn thứ sáu ở trước. “Chân như kia, nơi tất cả thời, tất cả xứ đều có” : là dựa vào đoạn kinh thứ ba để vấn nạn, cùng nêu dẫn hai phần kinh đó. Sau đấy đưa ra hai vấn nạn. “Sao nói là tâm không trụ, đạt được Bồ-đề của Phật, tức chẳng phải là không trụ”? Nếu ba đời chúng sinh cùng có Phật tính - Chân như, thì hết thảy chúng sinh phải đều do pháp Vô vi mà được gọi tên. Vì sao chỉ chư Phật, Bồ-tát mới có tâm không trụ, để đạt được Bồ-đề của Phật? Người có tâm không trụ, đạt được quả vị Bồ-đề của Phật do pháp Vô vi mà được gọi tên, nhưng tâm của tất cả chúng sinh có tâm không trụ, không có trụ, chẳng đạt được Bồ-đề của Phật, chẳng do pháp Vô vi mà được gọi tên. “Nếu tất cả thời, tất cả xứ có Chân như, vì sao có người có thể đạt được, có người không đạt được”?: Đây là lặp lại lần nữa về kinh, để nêu ra vấn nạn thứ hai: có thể thấy, không thấy. Dựa nơi phần sau của Luận có thể nhận biết. Nhằm dứt trừ hai nghi vấn ấy, nên dẫn tóm lược dụ “Đi vào chỗ tối tăm” nơi kinh, bàn rộng về ý đoạn trừ nghi vấn, tiếp sau tạo kệ nhằm giải thích. Gồm có hai kệ để giải thích một đoạn kinh ấy. Một kệ đầu tạo ý hỏi đáp để giải thích nghi vì trên đã có nghi vấn đối với phần trước, nên kệ đáp “Thời và xứ thật có”: Thời: là thời gian của ba đời. Thể của Phật tính là không có ba đời. Chúng sinh có ba đời nên gắn liền với chúng sinh gọi là ba đời. Xứ: là xứ của tất cả chúng sinh trong ba đời. Đây là biểu thị chỗ khác với các vật vô tình như gỗ, đá. Thật có: Tức chúng sinh của ba đời ấy thật có Phật tính đó. Như ý của kẻ nghi không khác. “Mà không được Chân như” là nêu rõ vấn nạn: Nếu chúng sinh nơi thời xứ thật có Phật tính, thì vì sao không đạt được? Nên câu kệ thứ ba tiếp nói: “Không trí, do trụ pháp”. Vô trí: là nói về hàng phàm phu, Nhị thừa, chưa đạt được trí vô lậu của Địa thứ nhất. Vì sao vô trí? Là do tâm trụ chấp nơi pháp. Trụ nơi pháp: Nêu rõ hàng phàm phu địa tiền, luôn bị vướng nơi hai chướng, nên có tâm chấp trước. Do hàng phàm phu, Nhị thừa trụ nơi pháp, hành chấp trước, nên không thể thấy Phật tính - Chân như. “Còn lại, có trí đạt”: Nêu rõ các Bồ-tát từ đăng địa trở lên, cùng chư Phật, Như Lai, đạt được thắng giải xuất thế gian nên có thể thấy Phật tính ấy. Phần Luận văn xuôi tiếp nói: nghĩa nầy như thế nào? … đến: “Vì thế nên có thể đạt được”: là ở đây Luận chủ tạo ra ba phần hỏi đáp để giải thích một kệ trước. Dựa nơi Luận có thể nhận biết. “Vì ý nghĩa ấy, nên chư Phật Như Lai thanh tịnh nhờ Chân như được mang tên. Do đó người có tâm trụ chấp, không đạt được Bồ-đề của Phật”: là cùng vặn hỏi về nguyên do được mang tên, không được mang tên. Kệ thứ hai giải thích chung cả hai ví dụ tối, sáng trong kinh cùng sự kết hợp. “Tối, sáng, ngu vô trí” : Hai chữ tối, sáng là cùng nêu lên hai dụ dùng làm chương môn, phần sau, theo thứ lớp kết hợp với dụ. Ngu: là kết hợp riêng với chữ ‘tối’ ở trên. Tức giải thích: Vì sao gọi là ngu? Là do kẻ ấy vô trí. Trong một câu nầy, chữ ‘vô trí sau’ là giải thích. Kết hợp với dụ về tối xong. “Kẻ sáng, như có trí”: Kẻ sáng: Tức trở lại nhắc lần nữa chữ “sáng” trong câu trên, là kết hợp với dụ về người có trí, nên nói : Như có trí. “Đối pháp và đối trị v.v…”: Từ đây trở xuống gồm nửa kệ sau là giải thích về dụ thứ hai nơi kinh. “Đối pháp”: là nêu: Thứ nhất là đi vào pháp tối, dụ cho pháp được đối trị. “Và đối trị”: Tức nêu phần sáng trong dụ, kết hợp cả hai pháp trí nơi dụ. “Được pháp diệt như thế”: Được: là được trí sáng pháp năng trị. Diệt: là diệt trừ ngu tối pháp sở tri. Như có ánh sáng mặt Trời đối trị, có thể diệt trừ tối tăm. Do hiểu rõ không chấp giữ tướng về bố thí, đối trị tâm trụ nơi các sự là tâm ngu chấp giữ tướng. Cho nên nói : ‘Đối pháp và đối trị, được pháp diệt như thế’. “nghĩa nầy như thế nào? Về dụ tối, sáng kia, là pháp tương tự” : là tối, sáng, ngu trí, pháp - dụ, về nghĩa có tương tự, nên dùng để so sánh. Tối: là chỉ rõ vô trí. Ánh sáng mặt Trời: là chỉ rõ có trí. Mỗi mỗi kết hợp riêng nơi hai dụ. Ở đây là giải thích nửa kệ trên. “Có mắt: là nêu rõ về nghĩa gì”: Chỗ vừa nêu tuy là giải thích chung về hai dụ tối, sáng, nhưng chưa nêu ra ý của dụ nối tiếp. Nay dùng nửa kệ sau để giải thích dụ thứ hai nơi kinh. Tóm kết, tạo ra nghóÏa năng trị, sở trị, nên dẫn ra phần kinh tiếp theo. Hỏi: Kẻ có mắt là nêu rõ về nghĩa gì? Tức đáp: Kệ nói : “Đối pháp và đối trị, được pháp diệt như thế”. “Thứ lớp như thế” Tức trước nêu rõ về đối pháp, sau làm sáng tỏ về đối trị. “Lại, người có mắt” tiếp xuống: là theo thứ lớp nêu rõ kinh, .giải thích về đối trị, sau thì dùng kinh để tóm kết. “Lại nữa, này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu có thiện nam, thiện nữ, có thể đối với pháp nầy, thọ trì, đọc tụng, tu tập”: Đây là phần văn kinh thứ hai trong đoạn thứ tám. Phần kinh nầy sở dó được nêu ra, là vì đoạn kinh trước nêu rõ tất cả chúng sinh đều có Phật tính Chân như, dẫn hai dụ tối, sáng để dụ cho người tu hành thì thấy tính, người không tu hành thì không thể thấy tính, bèn vấn nạn: Người tu hành thấy tính, chưa rõ là dựa nơi những pháp môn nào, dùng phương tiện gì, dùng gì làm nhân, để có thể thấy được Phật tính Chân như? Vì có vấn nạn như thế, nên dẫn kinh để giải đáp, nêu rõ: Dựa nơi kinh Kim Cương Bát-nhã nầy, cùng các kinh Đại Thừa, thọ trì, đọc tụng, tu hành ba thứ, thành tựu nghiệp thù thắng, dùng phương tiện ấy, với muôn hạnh làm nhân, có thể thấy Phật tính. Do đó, nơi phần tiếp theo sẽ biện minh. Căn cứ vào một đoạn kinh nầy, có hai phần: Một là nêu rõ về ba thứ tu hành. Hai là nêu rõ việc đối chiếu công đức, cùng tạo sự nối kết với đoạn thứ chín ở sau nói về lợi ích. Những gì là ba thứ tu hành? Đó là: Tu hành bằng thọ nhận: Tức từ chỗ gần gũi nơi người khác để thọ nhận. Tu hành bằng hành trì: Tức bên trong tự đọc, giữ, không khiến quên mất. Tu hành bằng đọc tụng: lại đọc tụng khắp các kinh, cũng gọi là tu hành. Ba thứ tu hành ấy đều thuộc về Văn tuệ, không chung nơi tư tuệ, Tu tuệ. Cho nên kinh viết: “Nếu thiện nam, thiện nữ, có thể đối với pháp môn nầy, thọ trì, đọc tụng, tu hành…”. Nhân ở ba thứ tu hành nêu trên, theo đấy lại sinh nghi: Như Lai tuy nói thọ trì, đọc tụng, ttl hành, tất có thể thấy Phật tính, nhưng chưa rõ, người dựa nơi kinh tu hành ấy, là quyết định có thể thấy hay là sẽ chẳng thấy? Cho nên đáp: Thì… Như Lai đều biết người ấy, đều thấy, đều hiểu rõ. Đều biết: là dùng trí Phật để nhận biết. Đều thấy: là dùng mắt Phật để nhận thấy. Đều hiểu rõ (giác): là dùng Nhất thiết chủng trí để hiểu rõ, thấu tỏ về mọi thứ. Làm sáng tỏ điều Như Lai tự nói: “Ta là người đạt được Nhất thiết trí, mọi tri kiến đều thông tỏ, thấu suốt”. Vì thế dựa nơi pháp môn nầy, tu hành ba thứ, có thể thấy Phật tính, quyết định không nghi. Nhân đấy lại sinh nghi vấn: ở trên tuy nêu rõ ba thứ tu hành, có thể thấy Phật tính, nhưng chưa biết lúc thấy được tính ấy thì đạt được bao nhiêu công đức, là nhiều hay là ít? Vì có nghi vấn như vậy, nên đáp: ‘Đều được thành tựu vô lượng vô biên nhóm công đức’. Nêu rõ sự tu hành khi thấy tính, thành đạo, chứng đắc pháp thân Vô vi, công đức của quả đầu đạt được là không thể hạn lượng, không thể nhận biết bằng toán số thì sao có thể nêu nghi vấn: Được bao nhiêu công đức, nhiều hay ít?! Đây là nói quả trong nhân. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu thiện nam, thiện nữ, vào buổi sáng, đem hằng ha sa thân mạng để bố thí…” chủ đích vì người nói rộng…: Tức nêu dẫn thí dụ về sự xả bỏ thân mạng nầy, đối chiếu với công đức của việc thọ trì kinh. Nơi đoạn thứ bảy ở trên đã biện minh rộng về việc đối chiếu công đức. Sở dó ở đây lại nêu rõ việc so sánh công đức: là vì trên nêu nghi vấn: Thọ trì, đọc tụng, tu hành nơi kinh nầy có thể thấy Phật tính, nhưng chưa biết khi thấy Phật tính, thì chỗ công đức đạt được là nhiều hay ít? Trước dùng pháp để nêu bày, làm rõ là đạt được vô lượng vô biên nhóm công đức. Tuy đã có giải đáp ấy, nhưng chưa hiển bày về nghĩa của việc có nhiều phước đức. Do đó, lại dẫn thí dụ về phần ít của thế gian, đối chiếu nhằm giải đáp nghĩa đó. Nêu rõ: Công đức của việc dựa nơi kinh nầy tu hành, thấy tính, không phải là pháp của toán số, không thể hạn lượng. Còn công đức của việc xả bỏ thân mạng là hữu vi là pháp của số lượng, chấp giữ tướng, tuy nhiều mà không bằng. Đây là biện minh về phần nhiều nơi vô lượng, không phải là phần ít nơi kinh. Trong phần đối chiếu trước đã nêu rõ về thí dụ xả bỏ thân mạng, có những hơn kém gì. Nên ở đây lại làm rõ. Gồm có hai thứ hơn: Một là do nơi thân mạng. Hai là thời, kiếp dài lâu. Do có hai thứ hơn ấy nên lại biện minh lần nữa. “Nếu lại có người, nghe pháp môn nầy, tâm tin tưởng không hủy báng”: là nêu rõ trường hợp trực tiếp nghe kinh, tâm tin tường, không chống đối, hãy còn hơn phước đức của việc xả bỏ thân dạng, vô lượng A tăng kỳ, huống chi là còn có thể biên chép, đọc tụng, đúng như chỗ nêu giảng tu hành, vì người khác diễn nói, thì phước đức càng nhiều, đến vô lượng A tăng kỳ. Một đoạn kinh nầy, Luận đã dùng ba kệ để giải thích. Kệ thứ nhất làm căn bản cho năm bài kệ trong hai đoạn kinh, luận trước sau. Một câu đầu sinh khởi kệ thứ hai trong một đoạn này. Câu thứ hai sinh khởi trong một đoạn ấy. Câu thứ ba về nghĩa sinh khởi phần kinh sau nói về lợi ích, chính là làm căn bản cho phần lợi ích và ba bài kệ của Luận. Câu thứ tư tóm kết chung về ba câu trên, với hai thứ căn bản dùng để tu tập. “Tu hành theo pháp nào” ? là hỏi dựa nơi pháp môn nào để tu hành, nhằm có thể thấy Phật tính? Lại hỏi: “Tu hành, thấy tính ‘đạt được những phước đức gì”? “Lại thành tựu những gì”?: là lại hỏi, trực tiếp thọ trì kinh nầy nên có thể thấy Phật tính, lại thành tựu những hạnh thù thắng như thế, có thể đoạn trừ Hoặc, kiến tính. “Nói tu hành như thế”: ở trên hỏi: làm thế nào để tu hành, có thể thấy Phật tính, gọi là tu hành. Cho nên nói: “Nói tu hành như thế”. Kệ thứ nhất nầy sinh khởi chung làm căn bản cho hai đoạn kinh, và năm bài kệ của Luận. “Tu hành theo pháp nào ?”: Nêu lên câu đầu trong kệ, hỏi để tạo sự nối tiếp. “Là chỉ rõ việc tu tập”: là đáp lại câu hỏi trên, chỉ rõ dựa nơi kinh giáo nầy thọ trì, đọc tụng, tu hành ba thứ, tạo sự chuyển tiếp nơi kệ thứ hai. Kệ thứ hai nầy đáp lại câu đầu của kệ thứ nhất: Nơi pháp nào tu hành, chính thức giải thích phần trong kinh: ba thứ tu hành: thọ trì, đọc tụng. “Danh tự, ba thứ pháp”: cũng là ba thứ tu hành đã nên trong kinh. Cho nên câu thứ hai chỉ ra sự việc ấy. nghĩa là thọ trì, đọc tụng, giảng nói rộng, tức là ba thứ thuộc Văn tuệ trong danh tự. ở trên tuy nói về thể của ba thứ Văn tuệ, nhưng chưa rõ về phương pháp tu hành lại như thế nào. Nên nửa kệ sau nói: “Tu từ tha và nội, được nghe là tu trí”. “Tu từ tha” (người khác): Tức theo, gần gũi Phật Bồ-tát, thiện tri thức khác để nghe pháp. Tức là tu hành bằng thọ nhận. “Và nội”: là đã thọ nhận nơi người khác, thì tự nội thân, nội tâm đọc tụng, giữ gìn, không khiến quên mất. Tức là tu hành bằng hành trì. Dựa theo các nước phương Tây (Ấn độ), pháp tụng có ba thứ: Một là tụng lớn tiếng. Hai là tụng nhỏ tiếng. Ba là tụng thầm. “Được nghe”: Nêu rõ, nghe không chỉ là thọ tụng, gọi là Văn tuệ song còn có thể chuyển đọc các kinh, cũng gọi là Văn tuệ. Đây là tu hành bằng đọc tụng. Là tu trí: Do ba thứ văn tuệ ấy nên trí thông tỏ. Tóm kết là trí của văn tuệ nơi ba thứ tu hành. “Đây nói lên nghĩa gì”?… đến: “thọ trì, đọc tụng”: là Luận văn xuôi giải thích nửa kệ trên, xong thì tóm kết. “Sự tu hành kia làm sao đạt được…” đến. “Là được tu hành”: là nêu vấn nạn, tạo chuyển tiếp, rồi dùng nửa kệ sau để đáp. Sau đấy, theo thứ lớp giải thích. “Trước nói danh tự cho đến tu hành”: là nhắc lại phần trước, tạo nối tiếp cho kệ sau. Kệ thứ ba đáp lại câu thứ hai nơi kệ một: Đạt được những phước đức gì? Giải thích phần : Đối chiếu ở trong kinh. “Đây là tự thuần thục”: là nhắc lại ba thứ tu hành nêu trước, nêu rõ ba thứ văn tuệ đã tạo thành đức của tự hành. “Ngoài ra, hóa chúng sinh”: Nêu rõ, vì người khác mà thuyết giảng rộng khắp, tạo thành hạnh lợi tha. Trước đã biện minh, ở đây vì sao lại nêu ra lần nữa? Vì nhằm dùng dụ để đối chiếu, nên dẫn ra. Trước, tự hành giáo hóa bên ngoài, thọ trì kinh thì khi thấy tính có được bao nhiêu phước đức. Nay nêu rõ, khi thấy tính, lãnh hội pháp thân Vô vi, thì đạt được vô lượng vô biên công đức, không thể hạn lượng. Tuy không thể hạn lượng, lại dẫn ba thời, xả bỏ Hằng sa thân mạng để bố thí, so với công đức của việc thọ trì kinh, cũng không bằng phần ít. Do vậy nên lại nêu ra. “Do sự và thời lớn’: Sự nghĩa là sự việc của chỗ xả bỏ thân mạng. Thời là số lượng của kiếp nhiều, làm rõ ở trong nhiều thời xả bỏ vô lượng thân mạng, nên nói: Do sự và thời lớn. “Phước đức hơn trong phước”: Nêu rõ hai thứ phước đức xả bỏ thân, thọ trì kinh. Ở đây, trong hai thứ phước thì phước đức của thọ trì kinh là hơn, phước đức kia thì kém. Nên nói: “Phước đức hơn trong phước”. “nghĩa nầy là thế nào? …” cho đến: ‘thuyết pháp rộng khắp: là Luận văn xuôi giải thích nửa kệ trên. “Đạt được những phước đức gì ? tiếp xuống”: là nói về chỗ chưa hỏi sự đối chiếu. Dùng nửa kệ sau để đáp, thứ lớp giải thích, sau đấy dùng kinh để tóm kết. Dựa nơi Luận có thể nhận biết. <项>LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN <卷>QUYỂN 7 “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nói tóm lại, thì kinh nầy có vô biên công đức không thể nghó bàn, không thể lường xét…”: Đây là phần thứ chín trong đoạn lớn của Kinh, gọi là Phần nói về lợi ích. Phần kinh nầy sở dó nêu ra là vì đoạn thứ tám ở trước đã nêu rõ tất cả chúng sinh tuy đều có Phật tính nơi Chân như, bình đẳng, không sai khác, nhưng người tu hành thì thấy, kẻ không tu hành thì không thể thấy. Ở trên đã biện minh, dựa nơi kinh nầy, thọ trì, đọc tụng, tu hành ba thứ, tất có thể thấy Phật tính. Nhưng cũng chẳng phải là hành thù thắng cứu cánh, chưa rõ việc dựa trực tiếp vào kinh nầy với ba thứ tu hành, được thấy Phật tính, là lại thành tựu những hành thù thắng gì, có những lợi ích gì để có thể thấy Phật tính. Khi thấy Phật tính thì đạt được những quả báo gì? Nên nay biện minh, chẳng những chỉ dựa nơi kinh nầy, với ba thứ tu hành, có thể thấy Phật tính, mà chính còn dựa vào kinh nầy để phát khởi Tư tuệ, Tu tuệ. Lại tu tập rộng khắp muôn hạnh, hiện tại có thể diệt trừ tội lỗi đã qua, vị lai sẽ đoạn dứt hai chướng, đạt được nhiều thứ lợi ích cho hiện tại và vị lai, mới có thể thấy rõ Phật tính, hoàn toàn chứng đạt quả thường hằng. Trong kệ thứ nhất nơi đoạn trước đã nêu: ‘Thành tựu những nghiệp gì’. Nay ở đây chính thức nêu rõ thể của ng- hiệp có nhiều thứ, nên phần tiếp theo đã dẫn ra. Trước giờ, đã biện minh rộng về việc thọ trì kinh nầy đạt được nhiều phước đức, đều là lợi ích, vì sao không mang tên gọi “Lợi ích” ở những phần nói đó? Sở dó đoạn nầy riêng được gọi là “Nói về lợi ích”: là vì trên đầy, tuy đã nêu rõ việc dựa vào kinh nầy tu tập, có nhiều lợi ích, nhưng chưa như đoạn nầy biện minh, do nhân duyên thọ trì kinh, đã phát sinh hai thứ Tư tuệ, Tu tuệ, có thể xoay chuyển nghiệp nặng của quá khứ, đời hiện tại thọ nhận nhẹ, đời vị lai sẽ được hai thứ quả báo thế gian và xuất thế gian. Do có nhiều thứ lợi ích như thế nên riêng gọi là phần Nói về lợi ích. Dựa nơi kinh nầy tu hành thì có vô lượng lợi ích. Nay tạm y cứ một đoạn kinh nầy làm thành chín thứ chương môn, hoặc mười thứ để biện biệt về nghĩa của lợi ích. Cho nên phần đầu của đoạn kinh này nêu: “Nói tóm lại”, tức dẫn tóm lược chín thứ chương môn (đoạn nhỏ) để làm rõ về lợi ích. Những gì là chín thứ? Kinh nầy không thể nghó bàn, không thể xứng lượng có vô lượng công đức. Luận nói: “Không phải cảnh giới khác”. Nêu rõ diệu lý của kinh nầy là sâu xa, có vô biên công đức. Cho nên trước hết là nêu pháp được Như Lai thuyết giảng. “Không thể nghó bàn”: là biện minh cái được thuyên bày (sở thuyên) của kinh này là pháp thân Vô vi, là cảnh giới của chư Phật, hàng phàm phu, Nhị thừa không thể lường xét.” “Không thể xứng lượng”: Nêu rõ kinh có công đức lớn, không thể dùng toán số để tính kể so lường về cảnh giới của chư Phật, đại nhân. Nên câu sau nói: “Vô lượng công đức”. Pháp môn nầy, Như Lai vì nhằm phát huy pháp Đại thừa, nên thuyết giảng. Vì nhằm phát huy Tối thượng thừa, nên thuyết giảng. Luận gọi là: “Chỉ dựa đại nhân, nêu”. Đây là nêu ra vì hạng người nào mà Phật nói. Làm rõ diệu lý của kinh đã sâu xa, người căn trí nhỏ không thể thọ nhận. Chỉ vì hàng Bồ-tát căn trí lớn nên nêu giảng. Vì nhằm phát huy Đại thừa nên thuyết giảng. Đây là hàng Bồ-tát địa tiền mới phát tâm. “Vì Tối thượng thừa”: Đây là nêu rõ: Không những vì người mới phát tâm mỗi thuyết giảng, mà cũng vì những bậc tu hành như thật. Dựa vào kệ sau nơi Luận để giải thích. Câu thứ ba nơi kệ đầu nói: “Vì ít nghe, tin pháp”. Nêu rõ kinh nầy ít có người tin, khó được. Căn cứ trong kệ, lẽ ra có riêng đoạn kinh thứ ba, chỉ nói về người năng tín và pháp sở tín. Nhưng do không khác với đoạn kinh thứ hai ở trước, nên có nghĩa có mà không có văn riêng. Và lẽ ra nêu dẫn người không tin để làm rõ về người có khả năng tin. Song do nghĩa không tin tưởng ấy, chung cho cả trước sau, nên không nêu ra riêng. Tức chỉ rõ trong đoạn văn kinh thứ năm tiếp sau nói về hàng Nhị thừa, ngoại đạo không tin tưởng. “Nếu có người thọ trì, đọc tụng, tu hành theo kinh nầy…” cho đến: “đạt được vô lượng nhóm công đức”. Luận gọi là: “Đầy đủ cõi vô thượng”. Là làm rõ do thọ trì kinh nầy, nên có thể sinh khởi Tư tuệ, Tu tuệ, cho đến tu tập hai thứ trang nghiêm, hiển bày đầy đủ về pháp thân. Như Lai đều biết đều thấy người ấy: Nơi đoạn thứ sáu, thứ tám ở trên, đã nêu rõ về nghĩa nầy, nay vì sao lại biện minh lần nữa? Giải thích: Vì để hóa độ dần dần các chúng sinh khiến họ sinh tâm tin tưởng nên có nhiều chỗ biện minh. “Vô biên nhóm công đức không thể nghó bàn, không thể xứng lường”: Đây là nêu rõ về nhân duyên thọ trì kinh, đạt được pháp thân Vô vi với vô biên nhóm công đức. “Người như vậy … tức là gánh vác đạo quả Vô thượng Bồ-đề của Như Là”: Luận gọi là: “Thọ trì pháp chân, diệu”, làm rõ, người thọ trì kinh ấy đã thọ trì kinh nầy, tức có thể gánh vác, thực hiện đạo quả đại Bồ-đề của Như Lai pháp thân. “Vì sao”? Tức nêu vấn nạn: Vì sao Như Lai chỉ vì người Đại thừa nêu giảng pháp môn nầy, không vì hàng Tiểu thừa, ngoại đạo mà thuyết giảng? Giải thích: ‘Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu người ưa thích pháp nhỏ, “cho đến” không có sự việc ấy là làm rõ hàng Nhị thừa ấy, cùng các kiến giải nơi ngoại đạo đều chấp giữ những gì đã lãnh hội. Do đấy không thể, đối với kinh nầy sinh tin tưởng. Đã không sinh tin tưởng nên cũng không vì họ mà thuyết giảng. Một đoạn kinh nầy đều biện minh lợi ích của việc thọ trì kinh, vì sao lại nêu dẫn người ưa thích pháp nhỏ, cùng hàng ngoại đạo chấp ngã vào đây? Là nhằm làm rõ hai hạng người ấy, đối với kinh nầy không thể sinh tin tưởng. Đã không sinh tin tưởng thì cũng không thể thọ trì, đọc tụng, như chỗ thuyết giảng tu hành. Đã không thể thọ trì thì sao có khả năng gánh vác, thực hiện. Đoạn thứ ba ở trên đã chỉ rõ về người không tin tưởng. Nơi đoạn thứ năm tức chỗ biện minh của văn này nói về hàng Nhị thừa và ngoại đạo. “Nếu người ưa pháp nhỏ”: là làm rõ người của Nhị thừa, tâm nhỏ ý hẹp, chí không mong cầu xa rộng, nghe Phật nói phải trải qua thời gian dài lâu, chịu đựng nhiều khổ cực mới có thể thành tựu được, liền sinh tâm khiếp nhược, thối chuyển, chỉ muốn nơi một đời, ba đời, cho đến sáu mươi kiếp, khó nhọc hành đạo, mau ra khỏi ba cõi, dứt hẳn phần đoạn sinh tử, chứng quả A-la-hán, chọn lấy sự an lạc của: “Khôi thân diệt trí”. Do đó, không thể tin tưởng kinh nầy. “Hoặc có ngã kiến, nhân kiến v.v…: Đây là chỉ rõ hạng ngoại đạo, dựa nơi kiến chấp về ngã đã có, cho là đúng, không mong cầu gì nữa, nên không thể tin tưởng. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ở khắp mọi nơi chốn nào, nếu có kinh ấy”: Một đoạn văn kinh nầy, Luận gọi là: “Tôn trọng thân được phước”. Tức kính trọng nơi chốn có kinh nầy, khuyên các hàng Trời, Người, A- tu-la v.v tạo sự cúng dường rộng khắp, sinh khởi công đức. Nhưng việc dựng tháp, khuyên cúng dường nơi ấy, cùng với việc khuyên cúng dường nơi chốn có kinh ở trên, văn đồng mà nghĩa khác. Trên khuyên xây dựng tháp cúng dường: Nêu rõ, chúng sinh sở dó đạt được quả vui nơi năm Dục của cõi Người, Trời, là do dựa vào kinh nầy tu hành, giữ năm Giới, mười Thiện mà được, nên vì thế khuyên xây dựng tháp cúng dường nơi chốn có kinh kia, để báo đáp ân xưa. Ở đây lại khuyên, tại nơi chốn ấy, cúng dường: là làm rõ, dựa vào kinh nầy tu hành, rốt ráo có thể đạt được pháp thân Vô vi nơi đạo quả Vô thượng Bồ-đề. Cho nên khuyên cúng dường, tưởng như là tháp miếu. “Lại nữa, này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu có thiện nam, thiện nữ thọ trì, đọc tụng kinh ấy, bị người khinh chê…”: Đoạn kinh nầy Luận gọi là: “Cùng xa lìa các chướng:” Là nêu ra uy lực của kinh, biện minh công đức của việc thọ trì kinh có hai lợi ích: Một là do thọ trì kinh nầy, phát sinh hai tuệ là Tư tuệ, Tu tuệ, có thể chuyển đổi nghiệp nặng đáng bị rơi vào ba cõi ác ở quá khứ, khiến đời hiện tại thọ báo nhẹ. Hai là, nhân nơi hai tuệ Tư, Tu, nên mười Địa hành trì đầy đủ, đời vị lai xa lìa hai chướng, ắt đạt được đạo quả Vô thượng Bồ-đề. Làm rõ người ấy đời trước chẳng phải chỉ có tội mà cũng có phước đức. Do nhân duyên của phước đức quá khứ, nay được nghe kinh nầy. Đã nghe kinh rồi, lại có thể thọ trì, vì người khác giảng nói nên diệt được nghiệp tạo tội. Chẳng phải chỉ diệt tội tạo nghiệp nơi quá khứ, mà còn có thể đoạn trừ hai chướng chứng đắc đại Bồ-đề. “Bị người khinh chê”: Tức nêu rõ công đức của việc thọ trì kinh có thể chuyển đổi nghiệp nặng nơi ba đường dữ thành nhẹ, khiến hiện tại bị người khinh chê, cho đến đầu bị đau, liền hết, không phải cho là do thọ trì kinh, chiêu cảm lấy quả báo bị người khinh chê. Nhân đấy lại sinh nghi vấn: Nếu kinh nầy có uy lực lớn có thể chuyển đổi nghiệp nặng thành nhẹ, tội liền tiêu diệt. Đã có uy lực như thế, vì sao không thể khiến nghiệp tạo tội vónh viễn chấm dứt, mà chỉ khiến thọ quả báo nhẹ. Đáp lại ý làm rõ kinh nầy uy lực thật sự chẳng phải không thể khiến nghiệp tạo tội kia hoàn toàn trừ diệt, chỉ vì chúng sinh hành ác, không tin cũng có nghiệp báo thiện ác rõ ràng, không sai. Cho nên chỉ khiến thọ báo nhẹ, không hoàn toàn dứt hẳn. Luận gọi là: “Lại thường mau chứng pháp”. Từ câu: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Như Lai nhớ lại về quá khứ vô lượng A tăng kỳ kiếp… cho đến: “là chỗ không thể kể hết”: Một đoạn kinh nầy nêu rõ đức Như Lai Thích Ca tự dẫn ra về thời xa xưa, lần đầu nơi trú xứ của đức Phật Nhiên Đăng trở về trước, lúc chưa nhập Tập chủng tính. “Đã cúng dường tám mươi bốn ức na do tha Phật, luôn thân cận từng ấy chư Phật, cúng dường bốn sự nghe nhận pháp thù thắng, ba nghiệp được lợi ích, hoàn toàn không bỏ sót vị nào” : là cố đối chiếu (so sánh) cũng không bằng công đức thọ trì kinh, ở đời sau cùng, trăm ngàn vạn phần, chẳng thể sánh bằng. Do đấy không thể mau chứng đắc quả vị Phật. Vì có ba nghĩa nên vì thế mà không bằng: Một là: Do Như Lai ở đời tu hành cúng dường, không cho đó là khó. Hai là: Công đức của việc thực hành cúng dường là tâm chấp giữ tướng. Ba là: Do hành chấp giữ tướng ấy nên đã không thể chiêu cảm ngay quả vị Bồ-đề, mà chỉ có tạo nhân xa. Vì ba nghĩa ấy, nên không thể mau chóng chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề, không bằng phước đức của việc thọ trì kinh. Luận gọi là : “Thành vô mọi uy lực, được quả lớn vi diệu”. Nếu làm thành mười chương môn thì hai câu nầy được phân làm hai. Từ câu: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu thiện nam, thiện nữ, vào đời sau cuối có thọ trì, tu hành kinh nầy, công đức đạt được nếu như Ta nói một cách đầy đủ, thì hoặc có người nghe, tâm họ sẽ cuồng loạn v.v… Từ đấy trở xuống, gồm hai đoạn kinh, nêu rõ nhân duyên thọ trì kinh có thể đạt được hai thứ quả báo thế gian và xuất thế gian. Văn nơi kinh làm rõ công đức của việc thọ trì kinh, không phải chỉ chính thức chiêu cảm lấy quả vị Phật, mà cũng gồm luôn việc đạt được quả báo thế gian làm vua cõi người, Trời, đầy đủ năm Dục. “Nếu Như Lai nói một cách đầy đủ, hoặc có người nghe, tâm họ sẽ cuồng loạn, nghi ngờ, không tin”: Tức nếu Như Lai nói đầy đủ về việc thọ trì kinh, đạt được hai thứ quả báo thế gian, xuất thế gian, chúng sinh nghe tức nghi hoặc, nên chỉ nói chỗ đạt được công đức xuất thế gian không thể nghó bàn, không nói đến quả báo thế gian. Trên nêu rõ về hành theo hạnh chấp giữ tướng, chỉ đạt được quả báo nơi ba cõi. Còn thọ trì kinh nầy chính là đạt được pháp thân Vô vi là quả tột bậc. Ở đây lại nói đạt được hai thứ quả báo thế gian, xuất thế gian. Lời nầy do đâu trước sau mâu thuẫn, không định? Nếu đạt được pháp thân Vô vi, thì chẳng thể lại đạt được quả báo thế gian làm vua nơi cõi Trời. người. Còn nếu đạt được quả báo làm vua cõi Trời, người, thì không thể lại đạt được quả pháp thân Vô vi. Vì người đời hiện xem ngôi vị vinh hoa, tình chú trọng nơi quả báo ngôi vua, ở đấy chấp giữ, nên dùng công đức của việc thọ trì kinh để cầu quả báo thế gian, không cầu quả vị Phật, do đó tâm cuồng loạn. Tâm đã rối loạn thì do dự không tin, không biết việc thọ trì kinh nầy là quyết định có thể đạt được quả vị Phật, hay là không đạt được. Do dự như vậy nên gọi là nghi ngờ. Tâm nghi ấy mê lầm nơi lý, lại khởi phiền não, nên gọi là Hoặc. Nhưng ở trên nói, dựa nơi kinh nầy, hành bố thí Ba-la-mật vô tướng v.v, có thể đạt được pháp thân Vô vi, không nói đạt quả báo thế gian. Nay, ở đây, vì sao nói thọ trì kinh nầy đạt được hai thứ quả báo thế gian xuất thế gian…? Tức biện minh việc thọ trì kinh nầy, thật sự từ xa là đạt được quả báo vi diệu lớn lao là pháp thân Vô vi. Sở dó có được quả báo thế gian như làm vua v.v, là do hành giả tu tập chưa viên mãn, chưa thành Phật, trong khoảng thời gian tự nhiên đạt được quả báo phụ ở cõi Trời, người. Như người gieo trồng lúa, chỉ cầu quả thật, không mong các thứ cỏ mà tự nhiên có được. Bồ-tát tuy thọ nhận quả báo ngôi vua nơi thế gian, nhưng không nhiễm đắm. Không nên cho quả nầy đồng nơi quả thật đạt được nơi thế gian chấp giữ tướng. “Luận rằng: Lại thành tựu nghiệp gì để tu hành? Là Luận chủ nhắc lại câu thứ ba trong kệ gốc nơi phần đầu Luận, nói về ba thứ tu hành của đoạn thứ tám. Hiển bày về nghiệp tu hành kia”, là sinh khởi phần nói về lợi ích nầy. Nêu rõ một đoạn kinh ấy, sở dó văn kinh ở đây mà chương môn ở trên, là trước nói rõ ba thứ văn tuệ, là sự tu hành kia. Nay biền minh đạt được nhiều thứ lợi ích nơi Tư tuệ, Tu tuệ, cũng là do tu hành. Do nghĩa của ba tuệ cùng tương quan nhau. Hơn nữa tu hành là gọi chung, nghĩa có sự liên hệ. Vì thế chương môn ở trên, còn kinh giải thích thì ở đây. Do phần kinh nầy giải thích mới làm sáng tỏ đầy đủ nghĩa của sự tu hành, nên gọi là: “Hiển bày về nghiệp tu hành kia”. Một đoạn kinh nầy, Luận dùng ba bài kệ, làm chín thứ chương môn, hoặc mười chương môn để giải thích. Kệ thứ nhất giải thích bốn chương môn trước. Kệ thứ hai giải thích bốn chương môn giữa. Kệ thứ ba, hai câu trên giải thích một chương môn sau, cũng có thể phân làm hai chương môn để giải thích. Hai câu sau cùng của kệ thứ ba là tóm kết chung cả ba kệ, khuyên người nhận biết. “Chẳng phải cảnh giới khác”: là giải thích đoạn kinh thứ nhất , nêu rõ: Diệu lý của kinh nầy sâu xa, chẳng phải là tâm ý thức lượng xét của Văn, Tư, Tu tuệ ở hàng phàm phu, Nhị thừa. Nên kệ nói: “chẳng phải cảnh giới khác”. “Chỉ dựa đại nhân nói”: là giải thích đoạn kinh thứ hai. Biện minh diệu lý của kinh đã sâu xa, nên hàng căn trí nhỏ không thể lãnh hội nổi, do đó, chỉ vì hàng Bồ-tát đại nhân mà nêu giảng. Tuy nhiên, Như Lai không phải chỉ có thể vì hàng Bồ-tát mà nêu giảng, không vì hàng Tiểu thừa giảng nói, song vì Bồ-tát căn cơ lớn, do vậy mà nêu giảng. Còn hàng Tiểu thừa căn trí nhỏ, tâm hẹp, không thể lãnh hội điều lớn lao, nên không vì họ mà giảng nói. Chứ chẳng phải là tình không bình đẳng, xem thường hàng Nhị thừa, mà không thuyết giảng. Như mặt Trời mới xuất hiện, ánh sáng soi chiếu nơi núi cao, sau mới tỏa chiếu nơi thấp, chẳng phải là mặt trời có tâm cao thấp như thế. “Và ít nghe, tin pháp”: Đây là giải thích đoạn kinh thứ ba, nêu rõ kinh nầy, ít có người tin, khó đạt được. Trong kinh lại không có văn riêng để có thể giải thích. Tức chỉ có nói người, pháp trong hai đoạn kinh trước. Người là Năng tín và Pháp là sở tín. “Ít nghe”: Tức là nói rõ hàng phàm phu, Nhị thừa không nghe kinh nầy, cho dù nghe cũng không thể tin tưởng. Chỉ là Bồ-tát thì mới có thể nghe, tin. Người tin khó được, nên kệ viết: “Và ít nghe tin pháp”. “Đầy đủ cõi vô thượng”: là giải thích đoạn kinh thứ tư . Nêu rõ về nhân duyên thọ trì kinh, có thể hiển bày đầy đủ thể tính của pháp thân Vô vi. Biện minh về thể tính đầy đủ ấy có hai: Một là mười Địa Bồ-tát với thể tính đầy đủ. Hai là hiển bày quả đầu của Như Lai gồm đủ diệu dụng hiện có, với thể tính đầy đủ. “Thọ trì pháp chân, diệu”: là giải thích đoạn kinh thứ năm. Nếu thọ trì kinh nầy, không thể dùng sự giảng giải để lãnh hội lý, được lý quên sự giảng giải kia, không gọi là thọ trì pháp chân, diệu. Nếu thọ trì kinh nầy, có thể quên sự giảng giải để lãnh hội diệu chỉ, thông tỏ pháp thân Vô vi, mới gọi là “Thọ trì pháp chân, diệu”. Làm rõ người thọ trì kinh, tức là gánh vác, thực hành theo pháp thân chân diệu của Như Lai. “Tôn trọng thân được phước”: là giải thích đoạn kinh thứ sáu, biện minh chẳng phải chỉ thọ trì kinh đạt được nhiều công đức, mà kính trọng nơi chốn thuyết giảng kinh nầy, tạo lập sự cúng dường rộng khắp, cũng đạt được nhiều phước đức. Do nơi chốn ấy nêu giảng kinh Kim Cương Bát-nhã nầy làm rõ về pháp thân Vô vi nên cúng dường nơi chốn ấy, tức là cúng dường pháp thân. Cho nên nói là: “Tôn trọng”. “Thân được phước”: là nói người cúng dường, thân đạt được hai thứ quả báo thế gian xuất thế gian. “Cùng xa lìa các chướng”: là giải thích đoạn kinh thứ bảy . Do uy lực của công đức thọ trì kinh, khiến cho nghiệp tạo tội nơi ba đường ác chuyển đổi, đời hiện tại chỉ thọ báo nhẹ, tức được tiêu diệt, cũng lìa trí chướng và phiền não chướng. “Có thể mau chứng pháp”: là giải thích đoạn kinh thứ tám, làm rõ: Phật tự nêu dẫn sự việc thời quá khứ tuy cúng dường chư Phật nhưng vào lúc ấy mang tâm chấp giữ tướng, không thể mau chóng chứng đắc đạo quả Bồ-đề. Nếu người có thể thọ trì kinh nầy, không mong chờ quả báo hữu vi nơi ba cõi, thì có thể mau chóng chứng đắc pháp Vô thượng Bồ-đề. “Thành tựu mọi uy lực”: là giải thích đoạn kinh thứ chín, nêu rõ công đức của việc thọ trì kinh, có thể đạt được quả báo là ngôi vua nơi cõi Trời, người ở thế gian, với vô số uy lực. “Đạt quả lớn, vi diệu”: Hai câu ấy là giải thích phần trong kinh: Pháp môn nầy là không thể nghó bàn, quả báo cũng không thể nghó bàn. Ở đây nêu rõ, chẳng phải chỉ gần gũi đạt được quả báo thế gian với vô số uy lực, mà còn xe đến chiêu cảm quả xuất thế gian hết sức lớn lao vi diệu. “Ba bài kệ ấy nêu bày những nghĩa gì”? là Luận chủ sắp dùng văn xuôi để giải thích chín chương môn trong kệ. Câu hỏi nầy làm sự chuyển tiếp. “Có không thể nghó bàn…” đến: “Không chung với Thanh văn”: là giải thích câu đầu trong kệ. “Vì chúng sinh an trụ nơi đệ nhất Đại thừa …” cho đến: Tu hành hơn hẳn: là giải thích câu thứ hai nơi kệ. “Do tin nơi Tiểu thừa, thì không thể nghe kinh nầy”, đến: “ít nghe mà có thể tin pháp”: là giải thích câu thứ ba nơi kệ, cùng giải thích ba chương môn xong. Từ câu: “Như kinh” tiếp xuống: là nêu chung về phần kinh nối tiếp để tóm kết. “Ít nghe”, nghĩa là câu văn “không thể nghó bàn v. v”: Hai chương môn trước có văn, tức hai chương môn nầy nơi kinh. Ở trên, tạo ra chương môn thứ ba, nơi kinh không có văn riêng, e người đọc không biết nên trở lại chỉ rõ về chương môn trên, tức là câu văn “không thể nghó bàn v.v…” Từ câu: “Đạt được phước đức không thể nghó bàn v.v…” đến: “Vô lượng nhóm công đức”: là giải thích câu thứ tư nơi kệ, nêu dẫn kinh để tóm kết. Phần tiếp sau giải thích năm chương môn trong hai kệ, mỗi mỗi đều dẫn tóm tắt kinh để giải thích, trở lại dẫn rộng kinh. Dựa nơi Luận có thể nhận biết. “Bấy giờ, Tôn giả Tu Bồ-đề bạch Phật”: Thế nào là Bồ-tát phát tâm Bồ-đề? Làm thế nào để hàng phục tâm ấy v.v… tiếp xuống: Gồm có mười sáu đoạn văn kinh. Đây là Phần thứ mười gọi là Phần đoạn trừ nghi trong đoạn lớn. Ở đây sở dó gọi là “đoạn trừ nghi”: Phần trên, từ đoạn thứ ba trở đi, đã biện giải rộng về đoạn trừ nghi, vì sao không mang tên là đoạn trừ nghi, chỉ riêng đoạn nầy được mang tên ấy? Rõ ràng là chúng sinh nghiêng ngã, hoặc tâm chấp trước, phần nhiều nghe Như Lai nói pháp, nơi một pháp nêu trên thì khởi đủ thứ nghi vấn. Từ đoạn thứ ba trở đi đến đoạn thứ chín, theo một vòng thuyết pháp, nơi bốn pháp kể trên: Bồ-tát chúng sinh, chư Phật, cõi tịnh, thứ lớp đầu cuối đều đoạn trừ nghi. Tuy nhiên, đều gắn liền với chỗ biện minh, sự, nghĩa không đồng, tên chữ biệt lập, dù đều là đoạn trừ nghi, nhưng không gọi là phần đoạn nghi. Từ đây trở xuống, trở lại nêu ra phần kinh trên, văn tóm lược giống nhau, nhưng nghi vấn có khác, ý đáp lại cũng khác. Cho nên, được mang tên là phần đoạn trừ nghi. Do thứ lớp nào phát khởi? Trong phần thứ mười nầy nhằm giải thích chỗ chưa đoạn trừ nghi ở trên, nên thứ lớp lại nêu dẫn bảy đoạn kinh trước để giải thích các nghi. Do đó, tiếp theo là biện minh về phần đoạn trừ nghi ấy nơi kinh. “Bấy giờ, Tôn giả Tu Bồ-đề bạch Phật…” đến: tức chẳng phải là Bồ-tát’: là nhắc lại phần văn kinh thứ ba, gọi là phần trụ ở trước. Về nghĩa của trụ, trước đã giải thích rộng. Sở dó nêu ra lần nữa: là căn cứ nơi văn ấy, ở trên có nghi vấn chưa dứt hết. Vì muốn dùng đoạn văn sau: “Vì sao? Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Vì thật sự không có pháp nào gọi là Bồ-tát” để giải thích nghi trên, nên được nêu dẫn chung. Ở đây nói “vì sao”? Do vấn nạn nêu: Trong đoạn kinh thứ ba ở trên đã nêu rõ ba thứ tu hành ấy, vì sao ở đây lại biện minh nữa? Có gì hơn? Vì vậy giải thích: “Thật sự không có pháp nào gọi là Bồ-tát phát tâm tam Bồ-đề”, làm rõ, đối với ba thứ tu hành ở trước, chỗ nghi trên chưa dứt trừ, nên dùng câu: “Thật sự không có pháp nào gọi là Bồ-tát” để giải thích nghi vấn. Do đó, nên lại dẫn ra. ý của nghi nêu: Vì sao, nơi đoạn thứ ba ở trên đã biện minh Bồ-tát chứng đắc Địa thứ nhất, đạt hai thứ vô sinh vô ngã, thông tỏ về kiến đạo, đầy đủ bốn thứ tâm sâu xa, vónh viễn đoạn trừ bốn trụ vô minh tập khí phẩm thô nơi ba cõi, lìa bỏ năm thứ sợ hãi, an trụ nơi Địa thứ nhất, ở trong lý bình đẳng, không thấy kia là chúng sinh, ta là Bồ-tát, hiện hữu nơi diệu lý ấy, điều phục tâm mình. Lại đạt được hai địa trở lên, thông tỏ về tu đạo. Do sự thông tỏ nầy nên hiện tại ta có thể gồm đủ bốn thứ tâm sâu xa, trụ nơi Địa thứ nhất. Ta có thể không chấp trước nơi ba sự để tu tập. Ta có thể không thấy ba sự hàng phục tâm mình. Ta có thể đoạn trừ phiền não, có thể giáo hóa mọi người. Có tâm phân biệt ấy, nên có người nêu nghi vấn: Nếu Bồ-tát chứng kiến đạo, tu tập thông tỏ về vô ngã, vì sao còn nói: Ta có thể chứng lý bình đẳng, không thấy chúng sinh khác với Bồ-tát, cho đến Ta có thể tu hành v.v… Đã tự đạt được sự thông tỏ về vô ngã, nay nói không còn thấy, thì là ai không thấy? Bồ-tát nói ta có thể không thấy. Tức vấn nạn ai là Bồ-tát? ai là Ta? Mà Bồ-tát nói Ta có thể không thấy v.v.? Như thế, người nghi trở lại cho, tức chúng sinh năm ấm là Bồ-tát thì không có Bồ-tát riêng. Nếu chúng sinh năm ấm chẳng phải là Bồ-tát, vậy do đâu Bồ-tát tự nói là Ta có thể… Theo đấy mà xét nên biết, tức chúng sinh năm ấm là Bồ-tát thật. Vì nhằm dứt trừ nghi vấn ấy, nên nói: Thật sự không có pháp nào gọi là Bồ-tát phát tâm cầu đạo quả Vô thượng Bồ-đề. Nay nêu rõ thật không có pháp gọi là Bồ-tát phát tâm tam Bồ-đề: Vì danh tự là giả danh, thể của chúng sinh là hư vọng, không thật. Năm ấm do nhân duyên nên sinh diệt, mà thể của pháp xưa nay là vắng lặng. ở trong pháp hữu vi của chúng sinh năm ấm, không có một pháp nào là thật có thể gọi là Bồ-tát. Nếu chúng sinh năm ấm, trong ấy không có một pháp nào là thật, gọi là Bồ-tát: vậy vì sao lại nói Ta là Bồ-tát? Nhưng nay nói: Ta là Bồ-tát, Ta có thể thấy đạo, tu đạo, Ta có thể hành trì v.v, chẳng phải nói Bồ-tát đạt được Địa thứ nhất rồi, cũng vẫn còn là chúng sinh năm ấm, lấy đó làm ngã, có các Hoặc thô như thân kiên v.v chưa dứt hết. Sở dó hãy còn nói “ta có thể”? …: là làm rõ hai thứ Bồ-tát kiến đạo, tu đạo, tuy hiện thấy chân tính, đoạn trừ bốn trụ phiền não bất thiện v.v cùng một phẩm Hoặc thô, mà vẫn còn có phiền não căn bản và Hoặc vi tế của vô minh trụ địa. Đối với thiện pháp, còn có tâm phân biệt nhỏ chưa đoạn trừ hết, còn có Hoặc của công dụng này. Ở bảy Địa trở lại tuy không lo ngại lớn, nhưng làm chướng ngại cho sự tỏ ngộ đạo chẳng trụ, vô công dụng của Địa thứ tám trở lên. Nhân đoạn trừ nghi nầy, khuyên các Bồ-tát gắng sức loại bỏ tâm phân biệt về ngã hiện còn, nên nói: Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát phát tâm tam Bồ-đề. Đây tức là lối giải đáp kín đáo, chẳng phải là đáp chính. Nếu muốn đáp chính, cũng phải đổi lại vấn nạn. nghĩa là phải hỏi; nếu khởi phân biệt như thế thì chẳng phải là Bồ-tát chân thật. Thế nào là Bồ-tát chân thật? Tương ưng đáp: Có Bồ-tát chân thật, tức chính là đạt Nhẫn vô sinh, lãnh hội về hai thứ vô ngã. Đó là Bồ-tát chân thật. Nhưng không đáp chính: là do nêu dẫn để giải thích phần kinh thứ tư ở dưới, chỉ do cách diễn đạt về nghĩa ấy chưa xong, nên kết hợp giải đáp. Một đoạn kinh nầy, Luận dùng một kệ để giải thích. “Nơi nội tâm tu hành, là Bồ-tát còn ngã”: Từ Địa thứ nhất trở lên, bảy địa trở lại, Bồ-tát tuy đạt được thắng giải về vô ngã, nhưng nơi nội tâm, khi tu tập, tự cho Ta là Bồ-tát, Ta có thể không thấy ba sự. Có phân biệt như vậy, tức là vô minh căn bản, là Hoặc phân biệt trong pháp thiện . Lẽ ra hỏi: Ba thứ tu hành của kiến đạo tu đạo ấy, với thắng giải là thật hay chẳng thật? Cũng nên đáp: là thật. Tiếp theo, vấn nạn: Nếu là thật: thì tự nói Ta có thể tu hành v.v ở đây có trở ngại gì? Tức đáp: “Đây là chướng ngại tâm”. Nêu rõ: Phân biệt như vậy cho Ta có thể tu hành pháp thiện v.v… ấy là Hoặc của công dụng vô minh, chướng ngại cho tâm nơi tám Địa trở lên. Và nên hỏi: Chướng ngại cho tám Địa trở lên, với những tâm nào? Nên câu tiếp sau nói: “Trái nơi đạo không trụ”. Làm rõ: Bảy Địa trở lại, phân biệt về pháp thiện là Hoặc của công dụng, làm chướng ngại thông tỏ về Đạo không trụ và vô công dụng đạo của Địa thứ tám trở lên. Đây nói là không trụ: là chẳng trụ nơi tâm dụng công, chẳng trụ nơi tâm không dụng công, nên gọi là đạo chẳng trụ. “nghĩa nầy như thế nào?…” cho đến: “hàng phục tâm mình”: là Luận văn xuôi giải thích câu thứ nhất của kệ. “Bồ-tát sinh khởi phân biệt ấy”: là giải thích câu thứ hai trong kệ. hỏi. “Chướng ngại nơi hành Bồ-đề”: là giải thích câu thứ ba nơi kệ. Phần tiếp sau, cùng dùng ba câu kệ, nêu dẫn kinh để tóm kết. “Chướng ngại những tâm gì?” Tức nêu câu thứ ba trong kệ để Đáp: Kệ nói: “Trái nơi đạo không trụ”: Đây là dùng câu thứ tư trong kệ để đáp. “Như kinh” tiếp xuống: là dẫn phần kinh giải thích nghi để tóm kết. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Như Lai, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, có pháp gì được gọi là Bồ-đề chăng?…”: Đây là đoạn văn kinh thứ hai trong Phần đoạn trừ nghi. Do đâu lại dẫn ra? Là do nghi trước về “Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát. người nghi cho rằng xưa nay không có Bồ-tát, vì sao Như Lai nói: Ta xưa kia, ở chỗ Phật Nhiên Đăng hành hạnh Bồ-tát, được thọ ký đạo quả Bồ-đề. Theo đấy mà xét, nên có Bồ- tát, thế sao bảo là không? “Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: Như Lai ở chỗ Phật Nhiên Đăng, có pháp nào được gọi là Bồ-đề chăng? Tôn giả Tu Bồ-đề hiểu rõ, nên đáp: Như Lai ở nơi Phật Nhiên Đăng, không có pháp nào được gọi là thọ ký đạo quả Bồ-đề”. Nêu rõ, Bồ-tát lúc còn ở trong Tập chủng tính, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, chỉ dùng ngôn ngữ để thọ ký, chưa có chỗ chứng đắc. Cho nên nói: “Không có pháp nào được gọi là Bồ-đề”, biện minh là chưa được Nhẫn vô sinh chân thật nơi tam Bồ-đề của Địa thứ nhất, nhưng không phải là không có giả danh địa tiền, danh tự Bồ tát, được thọ ký đạo quả Bồ-đề bằng ngôn ngữ. Nghi vấn trước, ở chỗ nên có Bồ-đề, vì sao nay đáp: Do không chứng đắc Bồ-đề? Đây gọi là pháp chân như-Sở chứng là Bồ-đề, nêu rõ chúng sinh tu hành chứng Bồ-đề, gọi là Bồ-tát. Do bấy giờ chưa đạt đến Bồ-đề nên làm rõ chẳng phải là thật. “Phật nói: Đúng vậy! Này Tôn giả Tu Bồ-đề? Như Lai ở nơi chỗ Phật Nhiên Đăng, thật không có pháp nào được gọi là đạo quả Vô thượng Bồ-đề”: Đây là Như Lai ấn khả lời Tôn giả Tu Bồ-đề nói không giả dối, loại trừ các nghi. “Tu Bồ-đề ! Nếu có pháp gì gọi là Như Lai đạt được Bồ-đề, thì Phật Nhiên Đăng đã không thọ ký cho Như Lai: Ông, vào đời vị lai, sẽ được làm Phật, hiệu là Thích-ca Mâu-ni”: Tức là Như Lai tự nói: Nếu Ta, ở trong Tập chủng tính, vào thời Phật Nhiên Đăng, đã chứng đắc Địa thứ nhất, với pháp Nhẫn vô sinh, được thọ ký đạo quả Bồ-đề, thì vào thời sau, vô lượng chư Phật, cho đến Bồ-tát nơi Địa thứ nhất Phật Nhiên Đăng v.v… không thọ ký cho Ta về pháp Nhẫn vô sinh. Do thật sự là chưa được thọ ký đạo quả Bồ-đề với Nhẫn vô sinh. Vì thế, về sau, Phật Nhiên Đăng lại thọ ký cho Ta: “Này thiện nam! Vào đời vị lai, ông sẽ thành Phật, hiệu là Thích-ca Mâu-ni”. Đây là biện minh: Chính là do Như Lai, vào thời ấy, thật sự chưa được Địa thứ nhất với pháp Nhẫn vô sinh, để được thọ ký đạo quả Bồ-đề. Làm rõ về thời sau, Phật Nhiên Đăng lại thọ ký cho Như Lai: ông sẽ thành Phật. Lại nữa, lần thứ ba, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, mới chứng pháp Nhẫn vô sinh đích thật, được thọ ký. “Vì sao thế”? Ở đây có nghi vấn: Như trên đã nói: Nên có Bồ-đề. Nay vì sao nói: Thật sự không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được Bồ-đề? Nếu thật sự không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được Bồ-đề, tức hủy báng cho là xưa nay không có Bồ-đề, cũng không có chư Phật chứng đắc Bồ-đề. Như thế là đã không có Bồ-đề để có thể chứng đắc, thì vì sao Bồ-tát trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp, tu tập, cầu Bồ-đề? Tức đáp: “Như Lai, tức thật Chân như” . Ở trên, sở dó nói không có một pháp nào gọi là đạt được Bồ-đề; ấy nêu rõ, bấy giờ chỉ dùng ngôn ngữ để thọ ký, chưa có pháp chứng đắc là thật để được gọi là Bồ-đề, chẳng phải cho là trong lý, xưa nay không có Bồ-đề. Nay nói “tức là Thật Chân như: Nêu rõ thật có Bồ-đề của pháp thân Vô vi, xưa nay nhất định, thể không đổi, không khác, không có tướng sinh trụ diệt nên gọi: “Tức là Thật Chân như”, chỉ rõ Chân như ấy là pháp thân Vô vi, là thể của Bồ-đề. Do có thật Bồ-đề, nên biết rõ là cũng có Bồ-tát, lại có tu hành đạt được Phật, sao có thể hủy báng cho là hoàn toàn không có Bồ-đề, cũng không có Bồ-tát tu hành chứng quả thành Phật? Nhưng nay tuy đáp có thể của Bồ-đề, cũng chưa là chính thức đáp, trong phần dụ về đại thân ở sau, sẽ chính thức đáp riêng. Nhân đây nói: “Như Lai tức là thật Chân như bèn sinh nghi vấn”: Nếu nói Bồ-đề của Chân như là thật có, thì cái có ấy cũng đồng với cái có của muôn tướng hữu vi như sắc v.v… ở thế gian. Vì tâm sinh nghi như thế, nên đáp: “Nếu có người nói: Như Lai đạt được tam Bồ-đề thì người ấy nói không thật”. Đây là làm rõ thể của Bồ-đề pháp thân vì dứt hẳn muôn tướng là diệu hữu nên “có”, chẳng phải là cái có của hữu vi hư vọng. Đâu có thể nghe nói có liền cho là đồng với cái có của muôn tướng hư vọng như sắc v.v… Đã là diệu hữu mà cho là đồng với cái có hư vọng, tức là nói sai, nên nói là: “Nói không thật”. Phần kinh sau, tức xác nhận vì sao cho Bồ-đề ấy đồng với hữu vi là lời nói không thật kia. Vì thật không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được tam Bồ-đề. Ở đây nên dẫn phần Bồ-tát chứng đắc nêu trên để xác nhận cho nghĩa nầy. Trên nói: “Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát: Biện minh chúng sinh năm ấm chẳng phải là Bồ-tát thật. Nhưng nói: “Trong pháp năm ấm của chúng sinh ấy thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát”, là nói không thật. Nay nói: “Thật không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được tam Bồ-đề”, là nêu rõ thể của Bồ- đề không có muôn hình tướng như sắc v.v có thể đạt được. Nhưng nói có chứng đắc Bồ-đề thì cũng là hư vọng. Đây là biện minh về Bồ-tát. Phật cũng như vậy. Do Bồ-tát không thật, nên Bồ-đề cũng không thật. Hoặc có người nghe nói có Bồ-đề, liền cho Bồ-đề đồng với muôn hình tướng hữu vi như sắc v.v có thể đạt được. Cho nên đáp lại là: “Do không chứng đắc Bồ-đề”, tức nêu rõ: Không chứng đắc ấy là vì thể của Bồ- đề không có muôn hình tướng hữu vi, nên không có một pháp nào có thể đạt được. Do đấy, nói: Không chứng đắc Bồ-đề. Chẳng phải cho là, trong lý, không chứng đắc. Đâu có thể đem Bồ-đề không có muôn hình tướng hữu vi có thể đạt được, để vấn nạn về lý cũng khiến cho thành không chứng đắc! Nhân nơi câu: “Thật không có một pháp nào gọi là Phật đạt được tam Bồ-đề” lại sinh nghi, bài bác: Nếu nói thật không có pháp nào gọi là Phật đạt được tam Bồ-đề, thì trở thành xưa nay không có người chứng đắc Bồ-đề. Đã không có người chứng đắc Bồ-đề thì nên biết cũng không có Bồ-đề để có thể chứng đắc. Cho nên đáp, Kinh nói chứng đắc: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Đạo quả Vô thượng chính đẳng chính giác mà Như lai …”: Đây là Phật dẫn Bồ-đề sở đắc của mình để làm sáng tỏ về nghĩa có chứng đắc. Nói Như Lai chứng đắc: là biện minh Ta đích thân tự tu tập, trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp, mười Địa hành trì đầy đủ, chứng đắc Bồ-đề. Sao có thể hủy báng nói xưa nay không có người chứng đắc Bồ-đề. “Ở trong ấy không thật”: là tóm kết, xác nhận điều nêu trên: “Thật không có pháp nào gọi là Phật đạt được tam Bồ-đề”, làm rõ thể của Bồ-đề không có muôn hình tướng như sắc v.v, nhưng chấp là đồng với muôn tướng hữu vi có thể đạt được. Đắc là không thật. “Không vọng ngữ”: là tóm kết, xác nhận điều nêu trước: Như Lai chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề, nêu rõ thể của Bồ-đề, tuy không có muôn hình tướng như sắc v.v. có thể đạt được, nhưng không phải là không có thật Bồ-đề của Chân như với muôn đức gồm đủ, là sở chướng của Như Lai. Nên nói: “Không vọng ngữ”. Đây là cùng tóm kết về hai phần văn kinh có chứng đắc, không chứng đắc ở trên. “Do đó Như Lai nói tất cả pháp đều là pháp Phật”: là xác nhận riêng về điều nêu trên: Vì thế, trong lý của việc chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề, không có nghĩa nói dối chứng đắc. Như Lai giảng nói tất cả pháp của quả đầu gồm muôn đức, đều là pháp diệu hữu của pháp thân chư Phật. Cũng nên nói: “Vì thế, Như Lai nói tất cả pháp đều chẳng phải là pháp Phật”, biện minh tất cả pháp hữu vi muôn hình tướng như sắc v. v… đều chẳng phải là tất cả pháp của quả đầu gồm đủ muôn đức. Do không nêu bày như thế, nên đại chúng, nhân Như Lai nói “tất cả pháp đều là pháp Phật”, lại sinh nghi: Nếu nói tất cả pháp đều là pháp Phật, thì tất cả kia gọi là lẫn lộn: Có tất cả của hữu vi, có tất cả của Vô vi, hai thứ tất cả ấy đều là pháp Phật chăng? Nếu đều là pháp Phật, thì sao có thể như trên nói: Bồ-đề của pháp thân không có muôn hình tướng có thể đạt được, trong pháp Vô vi của Chân như thật có Bồ- đề? Cho nên kinh đáp, nói: “Gọi là tất cả pháp, tất cả pháp ấy tức chẳng phải là tất cả pháp”. Như vậy, tất cả pháp trước: là tất cả pháp hữu vi. Tất cả pháp sau: là tất cả pháp Vô vi. “Tức chẳng phải là tất cả pháp”: Nêu rõ tất cả pháp hữu vi trước chẳng phải là tất cả pháp Vô vi. Cũng có thể nói: Tất cả pháp Vô vi tức chẳng phải là tất cả pháp hữu vi. “Vì thế gọi là tất cả pháp”: Câu nầy cùng tóm kết về hai thứ tất cả pháp: Vì thế gọi là tất cả pháp hữu vi. Vì thế gọi là tất cả pháp Vô Tuy tất cả, về tên gọi là đồng, nhưng tất cả pháp hữu vi, thể là hư vọng, nên chẳng phải là Bồ-đề. Tất cả pháp Vô vi, thể là chân thật, nên là Bồ-đề. Không thể do tất cả, về tên gọi là đồng, liền cho tất cả hữu vi cũng là tất cả pháp Phật với quả đầu gồm đủ muôn đức. “Luận rằng: Ở đây có nghi vấn”, tiếp xuống: Tức Luận chủ trước phát khởi ý nghi , tiếp theo nêu dẫn kinh. Tóm kết làm hai kệ để giải thích một đoạn kinh nầy. Kệ thứ nhất giải thích phần trong kinh: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào?…” cho đến: không thật không vọng ngữ”. “Do thời sau thọ ký”: Đây là trở lại giải thích phần kinh nói về đoạn trừ nghi ở trước. Nghi nêu không khác ở trên. Nếu là đáp chính, nên nói: Thật sự không có pháp nào gọi là chứng đắc Bồ-đề: Nêu rõ Như Lai, khi ở chỗ Phật Nhiên Đăng chưa có chứng đắc, nên nói là: Không có pháp nào gọi là chứng đắc Bồ-đề. Đã không có Bồ đề sở chứng thì xác nhận: Cũng không có Bồ-tát thật chứng đắc. Nói có Bồ-tát thì phải nếu hiện đạt được pháp Nhẫn vô sinh, thông tỏ đạo xuất thế gian, mới gọi là Bồ-tát chân thật. Nay kệ chỉ đáp, nói: “Do thời sau thọ ký” thì trong nghĩa đã biết là thật có Bồ-tát. Nếu không có Bồ-tát: thì sao có thể nói: Thời sau thọ ký? Sở dó ở đây không đáp chính: là do cách diễn đạt của nghĩa ấy chưa hết, còn liên hệ nơi phần sau, nên trong văn kinh ở sau có sự giải thích chính. ở đây, nhân “thời sau thọ ký” để làm rõ về nghĩa: có Bồ tát. “Nhiên Đăng Hành chẳng hơn”: Tức Như Lai, vào thời gian trước Phật Nhiên Đăng trước còn ở trong Tập chủng tính, chưa đạt được pháp Nhẫn vô sinh của Địa thứ nhất, là hành bậc nhất, trên hết. Cho nên nói: “Nhiên Đăng Hành chẳng hơn”. Câu trên nói: “Do thời sau thọ ký”: Tức trong tính địa ở sau, Phật Nhiên Đăng thứ hai bước đầu thọ ký về Nhẫn vô sinh địa thứ nhất, đến Địa thứ tám . Sau khi gồm đủ ba mươi tâm, lại có Phật Nhiên Đăng thứ ba thọ ký Nhẫn vô sinh cho Như Lai, là “Thời sau thọ ký”. Đây tức là lúc trước Địa thứ nhất, chưa đạt Đạo chủng, Phật Nhiên Đăng ấy đã thọ ký cho Như Lai. Theo đấy mà xét, nên biết, nơi Phật Nhiên Đăng trước, chưa chứng vô sinh nơi tam Bồ-đề chỉ hiện nói là thọ ký. Hai câu kệ trên đây giải thích phần kinh trước: “Này thiện nam? ông vào đời vị lai, sẽ thành Phật hiệu là Thích-ca Mâu-ni”. “Bồ-đề, kia tu hành…”: Trong kinh, trước nói chúng sinh năm ấm chẳng phải là Bồ tát. Sau nói; các pháp hữu vi như sắc v.v chẳng phải là Bồ-đề. Dựa vào đấy để tạo kệ, nên nói: “Kia hành cùng Bồ-đề”. Mà nói: Bồ-đề kia tu hành …” nêu rõ, người chứng đắc Bồ-đề là Bồ-tát thật. Đã chưa chứng Bồ-đề, nên biết cũng không có Bồ-tát có thể chứng đắc. nghĩa chẳng thật đồng hỗ trợ để cùng thành. Lại có một cách giải thích: Lẽ ra nói: Kia hành tùy Bồ-đề. Song dựa vào cách làm kệ của Luận Xiển Đà nói, dùng từ nối kết hợp ý trên dưới. Đây là nêu rõ về Bồ-tát. Phật cũng như vậy. Cho nên câu sau nói: “Tướng hữu vi không thật”. Đây là biện minh: Do chúng sinh năm ấm là pháp hữu vi có muôn tướng mà chứng đắc Bồ-đề của Bồ-tát: Đấy là hư vọng. Cho nên, gọi là “không thật”. Vì sao không thật? Là do chấp tướng hữu vi là thật . Hai câu sau đây giải thích phần kinh: Từ câu “vì sao thế?” Tiếp xuống. Giải thích nầy đã nêu thẳng Bồ-đề của Bồ-tát là chẳng thể dùng tướng hữu vi để đạt được, nhưng chưa làm rõ nghĩa trong pháp Vô vi có Bồ-tát thật tu hành và Bồ-đề có thể chứng đắc. Nơi nghĩa ấy, nên tạo ra nghĩa chung thứ hai, nói: “Bồ-đề kia tu hành …”, là tướng Vô vi chân thật. Do chính kệ có giới hạn, nên lại tạo ra kệ thứ hai. Tuy tạo kệ thứ hai, nhưng do kinh chưa nêu rõ có Bồ-tát thật, chỉ nêu rõ là có Bồ-đề thật. “nghĩa nầy như thế nào?… đến”: Không có một pháp nào để chứng đắc Bồ-đề: Đây là Luận văn xuôi tiếp theo giải thích câu thứ hai trong kệ. “Nếu Như Lai ở chỗ đức Phật kia, đã chứng đắc Bồ-đề, thì vào thời sau, chư Phật không thọ ký cho Như Lai”: Đây là giải thích câu thứ nhất trong kệ. “Do đó, Như Lai vào lúc ấy, hành trì chưa thành Phật”: là trở lại dùng câu trên để tóm kết về câu thứ hai ở sau. Trong đó, nên giải thích câu trên, vì sao lại giải thích câu thứ hai trước?: Chỉ vì chỗ giải thích câu sau thì văn kinh ở nơi trước. Phần Luận văn xuôi dựa vào thứ lớp của kinh, nên giải thích câu thứ hai trước. “Kệ nói”, tiếp xuống: là giải thích xong, cùng dẫn nửa kệ trên để tóm kết. “Nếu không có Bồ-đề tức không có chư Phật, Như Lai”: là trước nêu ra ý nghi vấn bài bác. “Như kinh v.v”: Tức nêu chỗ kinh giải thích nghi để tóm kết, sau đấy dùng Luận để giải thích kinh. “Nếu có người nói”: tiếp xuống: là trước dẫn kinh tạo câu hỏi, rồi dùng câu thứ ba trong kệ, nêu ra để giải đáp. “nghĩa nầy như thế nào”? là kệ nầy nói: “Bồ-đề, kia tu hành …” thì nghĩa ấy là thế nào? “Bồ-tát kia tu hành …”: là nêu rõ trong phần kinh trước kia, Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, hành trì, giải thích phần “kia hành” trong kệ. Như vậy, Như Lai, cho đến: Đấy cũng là hư vọng: là nêu rõ trong phần kinh nầy, nếu người nói Như Lai chứng đắc Bồ-đề là nói không thật, để giải thích từ Bồ-đề nơi kệ. “Cho nên nói Bồ-đề, kia tu hành …”: là câu tóm kết. Nếu có người cho chúng sinh năm ấm là pháp hữu vi như sắc v.v là Bồ-đề của Bồ-tát: thì đấy là không thật, nên nói là “đẳng”…. “Nếu có người như thế hủy báng nói: Như Lai không chứng đắc Bồ-đề”: Đây là nêu ra ý nghi vấn hủy báng. “Nhằm đoạn trừ nghi vấn ấy, như kinh” tiếp xuống: là giải thích dẫn phần kinh nói về nghi để tóm kết. “nghĩa nầy như thế nào”: là đặt ra câu hỏi. Trước nói: Thật không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được Bồ-đề. Ở đây lại nói: Như Lai chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề. Lời ấy tương phản vậy về nghĩa như thế nào? Tức giải thích: “Do Như Lai chứng đắc Bồ-đề kia”. Câu nầy giải thích phần kinh sau: Như Lai chứng đắc tam Bồ-đề, nêu rõ theo lý mà nói. Như Lai thật sự tu hành chứng đắc Bồ-đề. Nếu Như Lai thật sự chứng đắc Bồ-đề, thì vì sao trước nói: Không chứng đắc? Cho nên nêu dẫn “kệ giải thích, nói: “Tướng hữu vi không thật”. Câu nầy giải thích phần kinh ở trước: Như Lai không chứng đắc tam Bồ-đề”. “Tướng hữu vi: là tướng của năm ấm”: là nêu ra tên gọi của tướng hữu vi trong kệ. “Pháp Bồ-đề kia không có tướng như sắc v.v: là nêu rõ thể của Bồ-đề không có tướng của năm ấm như sắc v.v có thể đạt được. Cho nên nói là: “Tướng hữu vi không thật”. “Đây lại như thế nào”? hỏi là hai câu sau của kệ trước mới giải thích phần trong kinh: Bồ-đề không có muôn hình tướng như sắc v.v nên không thể thủ đắc. Và nếu cho Bồ-đề đồng với tướng như sắc v.v: Thì đấy tức không thật. Nhưng vẫn chưa giải thích là thật có Bồ-đề của Chân như, cũng chưa giải thích có người chứng đắc Bồ-đề nơi văn kinh. Nay sắp tạo kệ thứ hai để giải thích nghĩa ấy, nên trước đặt ra nghi vấn để chuyển tiếp, nói: Nếu bảo Bồ-đề không có hình tướng như sắc v.v: Kinh nói: Nói Như Lai tức là thật Chân như . Lại nói: Như Lai chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề, nghĩa ấy là thế nào. Cho nên dùng kệ để đáp: “Kia tức tướng phi tướng”. Kệ thứ hai nầy giải thích phần trong kinh: “Vì thế Như Lai nói tất cả pháp đều là pháp Phật”. “Kia tức tướng phi tướng”: Kia: tức nơi Bồ-đề của pháp thân kia, chẳng phải là tướng của muôn pháp hữu vi như sắc v.v. Như vậy không có tướng; tức là pháp thân Vô vi, là tướng gồm muôn đức quyết định. “Do không nói hư dối”: là nêu rõ, Bồ-đề của pháp thân được nói đó, tuy không có muôn tướng của hữu vi, nhưng không phải là không có tướng của muôn đức Vô vi nơi Chân như. Kinh nói: Như Lai chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề: Chẳng phải là nói dối, nên kệ viết: “Do không nói hư dối”. Lại hỏi: Do đâu không nói dối? Do đó câu thứ ba tiếp sau nói: “Pháp ấy, pháp chư Phật”. “Pháp ấy”: là tất cả pháp Vô vi. “Pháp chư Phật”: Tức quả đầu của Phật chứng đắc, là tất cả pháp tướng của pháp thân Vô vi gồm đủ muôn đức. Cho nên câu thứ tư nói: “Tất cả tướng tự thể”, nêu rõ muôn đức ấy là tướng tự thể của pháp thân Chân như đích thật, chẳng phải do muôn tướng hữu vi tạo thành. “nghĩa nầy như thế nào”, tiếp xuống đến “do không nói hư dối”: là Luận văn xuôi giải thích câu đầu nơi kệ xong, dùng chung nửa kệ trên dẫn ra để tóm kết. “Vì thế, Như Lai nói tất cả pháp đều là Phật, như vậy v.v…”: là đưa ra chỗ tóm kết làm câu hỏi: Như Lai nói tất cả pháp đều là pháp Phật. “nghĩa ấy như thế nào”? Tức đáp: “Do Như Lai chứng đắc pháp như vậy”. Biện minh, Như Lai đích thật tự mình tu tập, chứng đắc quả đầu như vậy gồm đủ muôn đức nơi tất cả pháp. Cho nên, lại dùng nửa kệ sau, dẫn ra để tóm kết chỗ giải thích xong, sau đấy, trước giải thích câu thứ tư, sau giải thích câu thứ ba. “Tướng như sắc v.v của xứ kia, không trụ”: là nêu rõ Bồ-đề gồm đủ muôn đức nơi tất cả pháp. Sở dó chỉ dùng Chân như làm thể, không dùng sắc v.v làm thể: ấy là vì thể của Bồ-đề là Vô vi Chân như, nên chỉ giữ vững muôn đức nơi tất cả pháp, chẳng giữ lấy tất cả pháp như sắc v.v… Cho nên dùng Chân như làm thể. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ví như có người thân tướng to lớn v.v…”: Đây là đoạn văn kinh thứ ba trong Phần đoạn trừ nghi. Dụ trước nêu rõ về Phật Báo thân, nay biện minh về Phật pháp thân. Trên đã giải thích rộng về pháp thân không có muôn hình tướng mà là diệu hữu. Lại tiếp theo, hai câu trong phần kinh trước đã biện minh Bồ-đề của pháp thân gồm đủ muôn đức viên mãn, nên có Bồ-đề có thể chứng đắc. Nhưng kẻ nghi vẫn còn cho là hoàn toàn không có pháp thân. Vì sao như thế? Nếu pháp thân gồm đủ muôn đức viên mãn, tức có muôn tướng có thể thấy. Hoặc không có muôn tướng có thể thấy; tức nên cho hoàn toàn không có pháp thân. Do vậy có thể biết pháp thân là không có. Nơi đoạn kinh trước, Như Lai hoặc nói có Bồ-đề có thể chứng đắc, hoặc nói không có Bồ-đề có thể chứng đắc. Nếu khẳng định pháp thân là có: Tức nên đáp: Như Lai có chứng đắc. Nếu xác định pháp thân là không thì nên đáp là không có chứng đắc. Nay đáp: đã không xác định, lại không thể thấy. Cho nên biết pháp thân là không. Vì có những nghi vấn như vậy, nên kinh đáp: “Ví như có người thân tướng cao lớn v. v…”. Ý của sự giải đáp là nêu rõ nói theo lý thì thể của Bồ-đề tuy không có muôn hình tướng, có thể thủ đắc, nhưng thật có Bồ-đề của pháp thân nơi Chân như, có thể chứng đắc. Tuy nhiên không thể đáp nhất định một hướng nào. Vì sao thế? Vì để nói lên Pháp thân này thật chẳng phải có, chẳng phải không, là diệu hữu diệu vô, lý của trung đạo. Nếu Như Lai nếu đáp cố định thì các ông lại sinh tà kiến, nghe Bồ-đề là có, liền chấp là đồng với cái có của hữu vi như sắc v.v… trở thành thường kiến. Nghe không có thì cho xưa nay giống như hư không, là cái không của không thể tính như sừng thỏ, trở thành đoạn kiến. Cho nên không thể đáp nhất định một hướng nào. Hơn nữa, pháp thân ấy gồm đủ công đức trí tuệ-hai thứ trang nghiêm, thể là diệu hữu, thì có pháp thân có thể chứng đắc. Xa lìa hai chướng. Thể chẳng phải là hữu vi, nên không có pháp thân có thể chứng đắc. Có hai nghĩa ấy, nên ở trên đã không đáp cố định. Đâu thể nêu vấn nạn nói: Vì sao dùng lối đáp không cố định ấy. Nhằm đoạn trừ nghi vấn ấy nên nêu dẫn dụ về thân cao lớn, nêu rõ có Thể của pháp thân, không nên nói là không có pháp thân. Ví dụ này giải thích, xác nhận câu nói ở trước: “Như Lai là Chân như đích thật”. “Ví như có người”: là Như Lai nêu dẫn dụ về thân cao lớn, dụ cho người của pháp thân. “Thân tướng to lớn vi diệu”: là Như Lai tự kết hợp về dụ. Tức nói thể tướng của pháp thân viên mãn, xưa nay trong lặng, hoàn toàn xa lìa hai chướng đầy đủ hai thứ trang nghiêm. “Diệu”: là trí tuệ trang nghiêm. “Lớn”: là công đức trang nghiêm. Thân lớn, diệu ấy xác nhận điều ở chương trên chưa nói về Như Lai chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề, nêu rõ thật có Bồ-đề của pháp thân Vô vi, có thể chứng đắc. Hai đoạn kinh trước biện minh chúng sinh năm ấm chẳng phải là Bồ-tát đích thật, pháp hữu vi có muôn tướng cũng không phải là Bồ-đề đích thật. Hai đoạn văn kinh sau làm rõ Bồ-đề của pháp thân là diệu hữu, nên Bồ-tát hành Nhẫn vô sinh cũng là thật có. Nơi đoạn thứ năm ở trên nói: Không thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai: là nêu rõ thể của pháp thân Vô vi không có ba tướng. Trong đoạn thứ sáu nói: Như Lai không chứng đắc Bồ-đề, cũng không thuyết pháp: Đây gọi là Phật ứng hóa không chứng đắc, không thuyết pháp. Nơi phần thứ bảy, dụ về núi chúa với thân tướng lớn, cho thể của Phật Báo thân là không chấp giữ tướng phân biệt. Còn ở đây, dụ về thân lớn cũng biện minh về Phật Pháp thân. Tướng riêng của ba thân Phật đều có luận giải thích. Tôn giả Tu Bồ-đề thưa: Bạch Thế Tôn! Như Lai nói thân người to, lớn vi diệu tức chẳng phải là thân to lớn: Tôn giả Tu Bồ-đề nếu không nói như vậy, thì có hai thứ lỗi: Một là không hiểu ý của Như Lai. Hai là không hiểu về pháp thân Vô vi. Do đó, phải thưa nói như vậy. Hoặc là nghe nói pháp thân này có, thì nghi: trở lại cho là đồng với cái có của hữu vi gồm muôn hình tướng. Cho nên giải thích: “Tức chẳng phải là thân lớn”. Ở đây làm rõ thể của pháp thân xưa nay nhất định, hoàn toàn xa lìa hai chướng, không giống với thân lớn của hữu vi, hữu lậu có muôn hình tướng. Hai câu nầy xác nhận câu kinh đã nói: “Thật không có pháp nào gọi là Như Lai chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề”, để làm rõ pháp hữu vi như sắc v.v chẳng phải là thể của Bồ-đề thật sự. “Vì thế, Như Lai nói là thân lớn”: là gọi cái diệu hữu không có muốn tướng của thể nhất định xưa nay-pháp rốt ráo chân thật trong lặng-là thân lớn của Phật. Và cũng có thể nói: Vì thế Như Lai nói chẳng phải là thân lớn. Một câu nầy cùng tóm kết hai câu kinh: Thân diệu-lớn ấy tức chẳng phải là diệu-lớn. Một đoạn kinh nầy, Luận dùng hai kệ để giải thích. Kệ thứ nhất tạo ý hỏi đáp để giải thích nghi vấn. “Dựa nơi Phật Pháp thân kia, nên nói dụ: Thân lớn”: Đây là nêu ra ý của dụ, làm rõ nguyên do nêu ví dụ để hiển bày về pháp thân. “Thân lìa hết thảy chướng”: là biện minh tự tính của pháp thân xưa nay trong lặng, vónh viễn không có hai chướng, chẳng phải là do đoạn mới lìa. “Hiện khắp tất cả cảnh”: Nêu rõ, thể của pháp thân ấy là diệu hữu, lại vónh viễn dứt tuyệt hai chướng, không còn ngăn ngại, có thể hội nhập khắp tất cả cảnh giới của chúng sinh có tâm. Trong phần Luận văn xuôi ở sau, thì trước giải thích công đức và thể lớn, sau mới giải thích về hội nhập khắp tất cả cảnh. Sở dó như thế, vì chính do trước có thể của pháp thân, sau đấy mới làm rõ việc hội nhập khắp mọi xứ. Biện minh vì có Thể nên hiện bày khắp. Do đó giải thích ở sau. “Công đức và thể lớn”: Kệ thứ hai nầy chính thức giải thích phần trong kinh: “Thân ấy to, lớn-vi diệu. Công đức: là chính thức giải thích chữ “Lớn” trong kinh. Và thể lớn: là giải thích chữ “Diệu” nơi kinh. “Lớn” là công đức trang nghiêm. “Diệu” là trí tuệ trang nghiêm. Phần kinh được dẫn ở trước thì trước là nêu về Diệu, sau biện minh về Lớn. Nơi kệ nầy thì trước giải thích về lớn sau mới biện giải về Diệu. Kệ nầy do chỗ thuận tiện của từ, câu nên như vậy. “Nên nói là thân lớn”: Do pháp thân gồm đủ hai thứ trang nghiêm nên tóm kết làm nghĩa của thân lớn. “Chẳng phải thân là thân”: là giải thích phần nơi kinh: “Thân ngươ to lớn, vi diệu tức chẳng phải là thân to lớn vi diệu”. “Chẳng phải thân”: là nêu rõ thể của pháp thân không có muôn tướng, không đồng với thân hữu vi, hữu lậu. Cho nên nói là “Chẳng phải thân”. “Tức là thân”: là nêu rõ như cái thân chẳng phải hữu vi ấy tức là Chân như, gồm đủ hai thứ trang nghiêm, là pháp thân của diệu hữu. Trong phần Luận văn xuôi tiếp sau đã dẫn câu “Chẳng phải thân tức là thân” này để tóm kết, xác nhận về sự hiện bày khắp mọi cảnh. Làm rõ, thân hữu tướng, không thể hiện bày khắp thảy, pháp thân Vô vi, thể chẳng phải là hình tướng, nên có thể hiện hữu khắp tất cả. Dùng “Chẳng phải thân tức là thân” để xác nhận sự hiện hữu khắp mọi nơi chốn. “Nên nói: Chẳng phải thân”: là giải thích phần trong kinh: “Vì thế Như Lai nói là thân lớn” Do pháp thân Vô vi chẳng phải là thân hữu vi, nên nói: Chẳng phải thân. Chẳng phải cho là không có pháp thân Vô vi, nên nói: “Do đó nói chẳng phải thân”. “Hai kệ nầy nói về nghĩa gì”? là Luận văn xuôi, Luận chủ muốn để giải thích kệ, nên trước đặt ra câu hỏi tạo sự chuyển tiếp, sau đấy mới giải thích. Hoàn toàn xa lìa phiền não chướng, trí chướng, là pháp thân đầy đủ rốt ráo: là giải thích câu thứ ba trong kệ: “Thân lìa tất cả chướng”. “Đây lại như thế nào”? là hỏi nghĩa Hoàn toàn xa na hai chướng ấy, mà pháp thân đầy đủ ấy, lại như thế nào? Cho nên giải thích: có hai nghĩa: Một là hiện bày khắp tất cả nơi chốn: Nêu rõ pháp thân lìa hai thứ chướng có thể hiện hữu khắp tất cả cảnh của tâm chúng sinh. Tức là câu thứ tư của kệ thứ nhất. Hai là công đức lớn, biện minh pháp thân, chẳng những thể lìa hai chướng, hiện bày khắp, lại còn gồm đủ hai thứ trang nghiêm, muôn đức viên mãn, có thể hiện hữu khắp nơi tất cả cảnh giới của tâm chúng sinh. “Vì thế gọi là thân lớn”: là tóm kết về nghĩa tạo thân lớn, tức nêu dẫn câu đầu của kệ thứ hai nói “Công đức và thể lớn” để xác nhận. “Hiện bày tất cả xứ. Là Chân như nơi tất cả pháp không sai biệt: Đây là giải thích về nghĩa “tất cả xứ”. Nêu rõ dựa theo tu hành mà nói, tức có chư Phật, Bồ-tát và chúng sinh, nơi ba thời khác nhau, luận về pháp thân của Chân như, thì thể ấy viên mãn, xưa nay bình đẳng không có sai biệt. Từ đây trở về trước, là giải thích về nửa kệ thứ nhất, giải thích phần nơi kinh: “Thân ấy diệu, lớn”. “Kệ nói: Chẳng phải thân tức là thân, vì thế nói chẳng phải thân”: là nêu rõ nghĩa của nửa kệ nầy có sự liên hệ để giải thích nghĩa ở trên. Lại muốn nhân việc giải thích kinh, kệ, nêu dẫn nửa kệ nầy để xác nhận chỗ đã giải thích ở trên, và dùng kinh làm kết luận. “Đây là nói nghĩa gì”? Là theo thứ lớp để giải thích. Phật nói: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Bồ-tát cũng như vậy v.v…: Một đoạn kinh nầy là đoạn văn kinh thứ tư trong Phần đoạn trừ nghi. Sở dó được nêu dẫn: Vì ở đây có nghi vấn: Trên nói: thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát. Nếu không có Bồ-tát tức cũng không có người tu hành chứng đắc Bồ-đề. Lại, nếu không có người tu hành chứng đắc Bồ-đề thì cũng không có người giáo hóa chúng sinh, cũng không có chúng sinh nhập Niết-bàn. Nếu nói “Ta làm trang nghiêm cõi Phật” tức chẳng phải là Bồ- tát”: thì cũng không có tịnh độ ý báo. Nếu bốn pháp ấy đều là không thì do đâu các Bồ-tát phát tâm hóa dộ chúng sinh, tu hạnh tịnh độ, cầu đạo quả vô thượng Bồ đề ? Vì có nghi vấn như thế. Dựa theo như trên để giải thích. Nghi nầy đúng ra là đã được loại trừ, song hoặc là do chấp thiên lệch để tạo nên vấn nạn. Cho nên kinh đáp: Bồ tát cũng như vậy v.v ý đáp cho: Trên nói không có Bồ-tát v.v… là căn cứ theo chúng sinh năm ấm trong pháp hữu vi, nên là không; chẳng phải cho là trong lý cũng không. Rõ ràng chẳng phải là không thật có Bồ-tát lãnh hội lý vô sinh, tu hành chứng đắc đạo quả Bồ-đề của Phật. Đã có chư Phật là người chứng đắc quả, nhưng chư Phật Bồ-tát vốn không chỉ một mình hoàn thiện, mà còn giáo hóa muôn loài cùng chứng đắc. Do đó, phát tâm tu hành, độ chúng sinh khiến nhập Niết bàn, tu hạnh tịnh độ. Song cũng nhận biết chẳng lìa Chân như ngoài pháp giới, trong pháp hữu vi riêng có Bồ-tát thật là chủ thể hoặc, có chúng sinh thật là đối tượng được hóa độ, có tịnh độ thật có thể tu tập để đạt được. Nên phần sau của kinh nói: “Người thông đạt về vô ngã, pháp vô ngã gọi là Bồ-tát đích thật”. Trên nói không là nói theo chúng sinh năm ấm trong pháp hữu vi không có Bồ-tát thật. Như thế, chẳng phải là xưa nay không có Bồ-tát. Đâu thể nghe nói thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát, liền cho là toàn bộ không có Bồ-tát. Vì nhằm đoạn trừ nghi ấy nên phần tiếp theo đã biện minh. “Phật nói: Bồ-tát cũng như vậy”: Ở trên biện biệt như Bồ-tát, Phật lại cũng lại như vậy. Ở đây nêu rõ, như Phật, Bồ-tát cũng như vậy. Thế nào là “cũng như vậy”? Tức trong đoạn thứ nhất của phần đoạn trừ nghi ấy biện minh: “Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát”. Tiếp theo, nơi đoạn thứ hai nêu rõ: “Thật không có pháp nào gọi là Như Lai chứng đắc Bồ-đề. Hai đoạn kinh ấy, trước làm rõ về chúng sinh năm ấm là pháp hữu vi hư vọng, không phải là Bồ-tát thật. Thứ đến biện minh: Nếu cho Bồ-đề đồng với pháp hữu vi có muôn tướng, có thể thủ đắc, là nói không thật. Kệ nơi Luận ở trên nói: “Bồ-đề kia tu hành …”: Đây tức là như Bồ-tát, Phật cũng lại như vậy. Lại tiếp theo, ở đoạn kinh trước đã làm rõ pháp hữu vi muôn hình tướng chẳng phải là Bồ-đề, mà pháp Vô vi của Chân như gồm đủ muôn đức mới là Bồ-đề chân thật. Đoạn nầy làm rõ chúng sinh năm ấm hữu vi là hư vọng, chẳng phải là Bồ tát đích thật. Nhưng chẳng phải là không có. Người lãnh hội lý vô sinh của Chân như là Bồ-tát chân thật. Hai đoạn kinh ấy nêu rõ trong lý thật có Bồ-đề là có thể chứng đắc, nên cũng có Bồ-tát là người thật sự chứng đắc. Đây là biện minh như Phật, Bồ-tát cũng lại như vậy. Nay nói “cũng như vậy”: tức nêu rõ, pháp hữu vi hư vọng chẳng phải là Bồ-tát. Người lãnh hội Nhẫn vô sinh mới là Bồ-tát chân thật. nghĩa đồng với pháp hữu vi muôn tướng, chẳng phải là Bồ-đề chân thật. Vô vi của Chân như là tướng Bồ-đề chân thật. Cho nên nói Bồ-tát cũng như vậy. Hai đoạn kinh trước vì chỉ căn cứ theo nghĩa Bồ-tát. Bồ-đề “không đồng” là giống nhau nên nói “cũng như vậy”. Hai đoạn nầy cùng biện minh về nghĩa Bồ-tát Bồ-đề, thật là giống nhau, nên cũng như vậy, và nghĩa “không thật” là giống nhau cũng như vậy. “Nếu nói: Ta sẽ diệt độ cho vô lượng chúng sinh, thì tức chẳng phải là Bồ-tát”: nêu rõ: Nếu khởi tâm cho: lìa pháp giới của Chân như, ngoài ra riêng có hành giả phát tâm Bồ-đề, tu các pháp Ba-la-mật, dùng các pháp như bốn tâm vô lượng từ bi v.v… , bốn Nhiếp v.v để giáo hóa chúng sinh, khiến đạt đến Niết-bàn, là Bồ-tát chân thật, thì đấy là chưa lãnh hội về lý bình đẳng, chẳng phải là Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, thông tỏ về lý bình đẳng của Chân như. “Phật nói: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Có thật pháp gọi là Bồ-tát chẳng? “Ấy là do nơi đoạn kinh trước, nhân đấy lại sinh nghi: Nếu phát tâm tu hành, giáo hóa chúng sinh, chẳng phải là Bồ-tát chân thật, thì trở lại đồng với nghi trước: Chính chúng sinh năm ấm là Bồ-tát thật? Có nghi vấn như thế, nên Phật nói với Tôn giả Tu Bồ-đề: Chúng sinh năm ấm trong pháp hữu vi, há có một pháp nào là thật gọi là Bồ-tát chăng? Tôn giả Tu Bồ-đề đáp: “Thưa Thế Tôn! Không có. Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát”. Ý của lời đáp nầy làm rõ: Chúng sinh năm ấm là pháp hữu vi xưa nay vắng lặng, không có một pháp nào là thật để có thể gọi là Bồ-tát, chẳng nên cho chúng sinh năm ấm là Bồ-tát chân thật. Tất cả pháp là không chúng sinh, không người, không thọ giả v.v: là dẫn lời Phật nói để làm sáng tỏ. Đây là căn cứ nơi không của pháp nhân duyên để lãnh hội về nghĩa không có Bồ-tát, biện minh trong pháp hữu vi xưa nay vắng lặng, không có một pháp nào là thật để có thể gọi là Bồ-tát, là chủ thể hóa độ, cho nên cũng nhận biết không thật có chúng sinh là đối tượng được hóa độ. Sở dó trong kinh chỉ nói ba thứ: Không có chúng sinh v.v không nói vô ngã, là do đoạn kinh nầy mới biện minh về ngã của Chân như. Nếu nói vô ngã, sợ chúng sinh cho chân ngã của Phật tính cũng không, nên không nói vô ngã, có thể tạo sự lẫn lộn về danh tướng. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu Bồ-tát nói: Ta làm trang nghiêm quốc độ của Phật…” đến: “đó gọi là làm trang nghiêm quốc độ Phật: Đây là biện minh; nếu khởi tâm phân biệt, cho là khác với chân pháp giới, ngoài ra riêng có tịnh độ trang nghiêm xuất thế gian, do nhân thù thắng vô lậu tạo thành, là chân thật, thì không gọi là Bồ-tát thông tỏ về lý bình đẳng của Chân như. Sở dó nói hai lần “trang nghiêm” là nhằm nêu rõ về nhân duyên tu hành, hiển bày pháp tính của Chân như, có diệu dụng của tịnh độ trang nghiêm đích thật, chẳng phải cho là khác với pháp tính, riêng có tịnh độ trang nghiêm do hành Ba-la-mật tạo nên. Vì thế đã lặp lại từ “trang nghiêm”. “Đó gọi là trang nghiêm”: Tức là trang nghiêm của Đệ nhất nghĩa đế. Một đoạn kinh nầy nêu rõ có Bồ-tát thật. “Vì sao” là nói: Nếu cho ta hóa độ chúng sinh, ta làm trang nghiêm tịnh độ thì chẳng phải là Bồ- tát chân thật. Vì nêu dẫn rõ chẳng phải là do hình tướng. Cho nên lặp lại. Lại có một ý: Biện minh chúng sinh, Bồ-tát, Phật, Tịnh độ, bốn thứ ấy, tuy tên gọi, diệu dụng có khác, nhưng đồng tên gọi trong một pháp giới. Nếu người không lãnh hội chân pháp giới tức cho bốn pháp nầy, lìa nơi chân pháp giới, thể riêng tướng khác, nên không gọi là Bồ-tát chân thật. Nếu lãnh hội, thông tỏ về Chân như bình đẳng, tức nhận biết pháp ấy tuy thời khác, dụng riêng, nhưng nói về chỗ quy về thì không có tướng khác, để lìa nơi chân pháp giới rõ ràng là có. Cho nên kinh Thắng Man nói: Dựa nơi Như Lai tạng để kiến lập tất cả pháp”. Lại như trong kinh Bất Tăng Bất Giảm nêu rõ: Y cứ trên thể của Phật tính pháp thân, có chúng sinh, Bồ-tát, Phật”. Nên biết phàm Thánh tuy khác mà cùng dựa nơi Phật tính. Nếu đồng một pháp giới, sở dó có bốn pháp sai biệt ấy, là nếu rõ, người chưa tu hành, không đoạn trừ Hoặc, gọi là chúng sinh: Trong sự tu hành phân biệt đoạn Hoặc, gọi là Bồ-tát. Tu hành toàn diện, đầy đủ, dứt trừ vónh viễn hai Hoặc, gọi là Phật. Đã đạt Báo pháp thân viên mãn, ắt có cõi của y báo. Tức trên Pháp-Báo viên mãn có cái dụng khác nhau của khí thế gian (Y báo). Cho nên có tịnh độ. Đây là biện minh, hai thứ Phật và Tịnh độ, thể của pháp là một, nhưng theo dụng thì khác. Có người sinh nghi: Nếu khởi tâm như thế, chẳng phải là Bồ-tát, vậy khởi những tâm gì, gọi là Bồ-tát chân thật? Cho nên đáp: “Tu Bồ- đề? Nếu Bồ-tát thông đạt về vô ngã, về pháp vô ngã, thì gọi là Bồ-tát chân thật”. Trên đây, nêu rõ, chưa thông đạt về vô ngã, thì không gọi là Bồ- tát chân thật. Tức chỉ rõ từ xa, mà đáp chính là ở đây. Nay nói thông đạt về vô ngã, về pháp vô ngã, là chính thức nêu ra: Người thông đạt hai vô ngã thì gọi là Bồ-tát chân thật. Vô ngã, pháp vô ngã là có hai thứ vô ngã: Một là người vô ngã. Hai là pháp vô ngã. Người vô ngã: là hiểu rõ trong của chúng năm ấm sinh từ xưa đến nay không thật có thần ngã thật sự quyết định và chúng sinh. Cho nên gọi là người vô ngã. Pháp vô ngã có hai thứ: Một là quán pháp nhân duyên, thể xưa nay là vắng lặng. Hai là quán thể nên pháp Phật tính không có muôn hình tướng nên không. Nếu có thể thông đạt ba không, hai vô ngã, là Bồ-tát chân thật. Cho nên nói: Thông đạt về vô ngã, pháp vô ngã. Sở dó lặp lại: “Bồ-tát, Bồ-tát” là nêu rõ Bồ-tát có hai loại: Một là Bồ-tát địa tiền, nghe tin hai thứ vô ngã. Hai là Bồ-tát trên địa, hiện thấy hai thứ vô ngã. Nếu chỉ nói về Bồ-tát chân thật thì e bỏ mất Bồ-tát địa tiền, đã bước đầu quán xét về lý, chế ngự một cách sâu xa các thứ phiền não. Do đấy đã lặp lại Bồ-tát, Bồ-tát. “Luận rằng: Ở đây có nghi vấn v.v…”: là Luận văn xuôi, Luận chủ muốn dùng kệ để giải thích phần văn kinh trước, nên tạo ra sự chuyển tiếp ấy. “Nếu không có Bồ-tát…” đến: “quốc độ Phật thanh tịnh”: Đây là nhắc lại về sự việc nghi. “Nếu như vậy”, tiếp xuống: là dẫn ra ý sinh nghi vấn, chỉ rõ chỗ giải thích của kinh, như chỗ chuyển tiếp trong kinh. Luận đã dùng hai kệ để giải thích một đoạn văn kinh nầy. Kệ thứ nhất tạo ý hỏi đáp, giải thích phần nơi kinh: “Bồ-tát cũng lại như vậy”, đến: không gọi là Bồ-tát”. Kệ thứ hai giải thích phần trong kinh: Nếu Bồ tát thông đạt về vô ngã, pháp vô ngã, đến hết kinh. “Chẳng đạt chân pháp giới, khởi ý độ chúng sinh, và thanh tịnh quốc độ: là nêu rõ Bồ-tát sở dó khởi tâm hóa độ chúng sinh và làm trang nghiêm quốc độ Phật; chính là do không thấu đạt về lý bình đẳng nơi pháp giới của Chân như, không biết phàm Thánh là một như, y báo chính báo là đồng thể. nghĩa là lìa khỏi chân pháp giới ấy, ngoài nơi ba cõi trong pháp hữu vi, riêng có Bồ-tát là chủ thể hóa độ, có chúng sinh thật là đối tượng được hóa độ, có tịnh độ chân thật có thể tu hành. Đấy gọi là Bồ tát không thông tỏ về lý bình đẳng chân thật. Cho nên câu sau nói: “Sinh tâm tức điên đảo”. Do đó, trong kinh nêu rõ: “Bồ-tát Văn Thù Sư Lợi hướng về Phật sám hối: “Con từ xưa đến nay, do không thấu đạt về lý của chân pháp giới, nên đem tâm chấp giữ tướng giáo hóa chúng sinh, tu hành mười Địa, làm thanh tịnh quốc độ Phật”. Có tội như vậy, nay hướng về Phật xin sám hối. Do khởi tâm chấp giữ về điều không thật, nên gọi là điên đảo. “nghĩa ấy là thế nào? Nếu khởi tâm như thế v.v…: Là Luận văn xuôi, trước nêu kệ làm câu hỏi, sau dùng kinh để đáp. Đây là chỉ rõ về nghĩa gì? Tức sắp tạo kệ để giải thích kinh nên hỏi: Đoạn kinh nầy nói: thông đạt về vô ngã, pháp vô ngã, chỉ rõ về những nghĩa gì? Do vậy, kệ đáp: “Chúng sinh và Bồ-tát” v.v. Kệ thứ hai nầy nói: Chúng sinh và Bồ-tát… “Chúng sinh: Tức chỉ cho Bồ-tát phàm phu”. Và Bồ-tát: Tức là Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên. “Biết các pháp vô ngã”: Nêu rõ hai thứ ba ấy, đạt sự thông tỏ về ba không, hai vô ngã. Đây là biện minh Bồ-tát địa tiền đã bước đầu hiểu rõ về hai vô ngã. Từ Địa thứ nhất trở lên là hiện thấy hai vô ngã. Cho nên nửa kệ sau nói: Chẳng phải Thánh tự trí tin. Và Thánh do có trí”. “Chẳng phải Thánh”: là làm rõ về Bồ-tát địa tiền, chưa hiện có thắng giải về vô ngã của Chân như. Cho nên gọi là “Chẳng phải Thánh”, chứ không phải là không có được sự thông tỏ tương tự. Trong chỗ nghe sinh quyết định tin, cho nên nói là: “Tự trí tin”. “Và Thánh do có trí”: là nói Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, hiện lãnh hội diệu lý của ba không, hai vô ngã, nên gọi là Thánh. Do đâu gọi là Thánh? Là do có trí vô lậu của Chân như. Cho nên nói là: “Và Thánh do có trí”. Phần Luận văn xuôi nói : ở đây nêu rõ về những nghĩa gì? Nhận biết về vô ngã, pháp vô ngã. Tức trước giải thích câu thứ hai trong kệ, nêu ra hai cảnh Ngã-sở quán của Bồ tát. nghĩa là chúng sinh cùng Bồ-tát: là giải thích câu thứ nhất nơi kệ, nêu ra hai loại Bồ-tát, người năng quán. “Những gì là chúng sinh, những gì là Bồ-tát”? là sắp giải thích nửa kệ sau, nên tạo câu hỏi để chuyển tiếp, hỏi hai loại Bồ-tát ấy đã cùng quán xét về lý của hai thứ vô ngã có những hơn kém gì mà có chúng sinh, Bồ-tát với hai tên gọi chẳng đồng? Liền giải thích: “Ở nơi pháp kia, nếu có thể tự trí tin”, là nêu chung về hai loại Bồ tát đối với diệu lý của ba không kia, dùng trí để tin tưởng. “Trí thế gian”: là chính thức giải thích hai câu sau nơi kệ. Nêu rõ hai loại Bồ-tát ấy, tuy cùng tin nơi ba không, mà hơn kém có khác. “Đó là phàm phu, Thánh nhân”, tiếp xuống: là hai đối tóm kết về chỗ tên gọi chẳng đồng nơi hai loại Bồ-tát. “Như kinh” tiếp xuống: là nêu dẫn kinh để tóm kết. <项>LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN <卷>QUYỂN 8 “Tu Bồ-đề: Ý của Tôn giả nghó sao? Như Lai có nhục nhãn chăng?… Đây là đoạn văn kinh thứ năm trong Phần đoạn trừ nghi. Sở dó được nêu dẫn vì ở đây có nghi vấn. Nghi như thế nào? Đoạn kinh thứ ba ở trên nói: “Bồ tát không thấy kia là chúng sinh, Ta là Bồ tát.” Tức là trong đoạn văn kinh thứ tư trong phần đoạn trừ nghi này nói: “Bồ tát không thấy có chúng sinh, cũng không thấy có quốc độ thanh tịnh.” Hơn nữa, trong Phần đối chiếu cũng nói: “Do không thấy có chúng sinh, cùng pháp gọi là chư Phật, Như Lai.” Mà ở đây, bốn thứ Bồ tát, chúng sinh, Phật, tịnh độ, phần trước đã giải thích rất rõ, biện minh bốn thứ ấy tên gọi tuy khác nhưng đều dựa nơi Chân như mà có. Nếu lìa pháp giới Chân như, đối với trong pháp hữu vi hư vọng, cho rằng lại có bốn pháp có thể nhận thấy, thì chẳng phải là Bồ tát. Nếu lãnh hội bốn pháp đó không khác với Chân như, mới gọi là Bồ tát chân thật. Tuy đã giải thích rất rõ về nghĩa có-không, nhưng các chúng sinh lại nhân nơi “không có” mà sinh nghi, hoặc nhân nơi “có” mà khởi nghi vấn có khác. Cho rằng: Nếu không thấy các pháp gọi là chư Phật, thì hoặc là pháp thân của chư Phật, là không có. Do dựa nơi thân nên có ngũ nhãn (năm thứ mắt). Nếu không có pháp thân thì không có năm thứ mắt. Nếu không có ngũ nhãn , tức không thấy các pháp. Chưa rõ nay nói “không thấy” là do có ngũ nhãn nên không thấy, hay là không có ngũ nhãn nên không thấy. Nếu có ngũ nhãn, thì vì đối nơi pháp trước mắt là không, do đấy không thấy, hay là đối nơi cảnh trước mắt thật có mà nói là không thấy? Để đoạn trừ nghi vấn này về ngũ nhãn ấy,kinh đáp. Ý của phần đáp nêu rõ: Như Lai có đầy đủ ngũ nhãn, soi chiếu rõ rằng có không, tùy pháp hư thật đều nhận biết đúng như thật. Nay nói “không thấy” ấy là vì có mắt nên gọi là không thấy, chẳng phải là không có mắt mà nói là không thấy. Nếu có mắt, vì sao nói là không thấy? Chỉ do cảnh trước mặt là hư vọng, không pháp để có thể thấy. Không thấy có hai thứ. Một là: Trong lý bình đẳng của Chân như, không thấy có bốn thứ như chúng sinh v.v…, tách rời, khác biệt. Cho nên nói là không thấy. Hai là: Chúng sinh với năm ấm vốn hư vọng, nhưng thể của pháp xưa nay là không sinh, là rỗng lặng. Cho nên không có pháp nào có thể thấy. Hai thứ này nêu rõ trong lý dứt tuyệt hình tướng. Vì thánh nhân không có cái thấy phân biệt chấp tướng nên gọi là không thấy. Sở dó được nói là thấy, vì Như Lai có đủ trí của hai đế, như hư vọng mà biết, như chân thật mà thấy. Đây là y cứ về phía nghĩa rỗng lặng của các pháp, nói là không thấy, chẳng phải cho là mắt, cảnh đều không, có khiến không thấy. Nếu như vậy, thì đâu thể nghe nói “không thấy”, liền cho chư Phật, Bồ tát xưa nay là không mắt không thấy các pháp. Cho nên, phần tiếp theo sẽ biện minh. “Như Lai có Nhục nhãn(mắt thường)”: Thế nào là cảnh giới vốn nhận biết (sở tri) của nhục nhãn, mà nói Như Lai có Nhục nhãn? Đây là nêu rõ về Nhục nhãn của người phàm phu, chỉ thấy cảnh giới hư vọng do nhân duyên hòa hợp, thấy trên không thấy dưới. Nhưng chúng sinh tạo nghiệp đã khác, nên quả báo đạt được Nhục nhãn cũng khác, phẩm loại không đồng. Hoặc chỉ thấy chướng ngại bên trong, không thấy chướng ngại bên ngoài. Hoặc trong ngoài đều thấy. Hoặc ngày thấy đêm không thấy. Hoặc đêm thấy ngày không thấy. Hoặc ngày đêm đều thấy. Các mắt như thế đều là mắt do cha mẹ sinh ra. Như người nơi châu Phất Bà Đề, mắt do cha mẹ sinh ra, có thể thấy sắc nơi bên ngoài chướng ngại, trước sau cũng thấy. Như Lai đồng với phàm phu đều thấy sắc hư vọng ấy, nên nói Như Lai có Nhục nhãn. “Như Lai có Thiên nhãn: Thiên nhãn có hai loại: Một là Thiên nhãn do tu đạt được. Hai là Thiên nhãn do quả báo mà được. Thế nào là cảnh giới sở tri của Thiên nhãn? Thiên nhãn cũng soi chiếu cảnh giới hư vọng do nhân duyên hòa hợp, đều thấy các sắc của bên ngoài chướng ngại. Cũng có loại thấy dưới không thấy trên, thấy trước không thấy sau. Hoặc nhân nơi tha lực thấy trên thấy dưới, thấy trước thấy sau, cùng thấy cả bốn phương. Nên rõ chỗ thấy của Như Lai cũng giống với hàng phàm phu điên đảo giữ lấy cảnh giới . Như Lai luôn thích ứng với cảnh giới hư thật trước mặt mà duyên hợp, do đấy là điều khác biệt. Cho nên nói Như Lai có Thiên nhãn. Tuy nhiên, người thế gian có quả báo được nhục nhãn, có quả báo được Thiên nhãn, cũng có người do tu tập mà được Thiên nhãn, đấy đều là pháp trong ba cõi. Nêu rõ chư Phật Bồ tát chứng đạo, vượt hẳn mọi biểu hiện của thế gian, từ lâu đã không dùng hai thứ nhãn này. Vậy sao lại nói Như Lai có hai thứ nhãn ấy? Là do chỗ thấy đồng với hai nhãn kia. Cho nên nói Như Lai có Thiên nhãn. Như Lai có Tuệ nhãn: Thế nào là cảnh giới sở duyên của Tuệ nhãn? Nêu rõ Tuệ nhãn nhận biết về tất cả các pháp hữu vi, Vô vi, hữu lậu, vô lậu, thiện, ác, vô ký, mà không dấy khởi niệm: Ta nhận biết các pháp ấy. Biện minh Như Lai cũng có cảnh sở duyên đồng với Nhị thừa. Cho nên nói Như Lai có Tuệ nhãn. “Như Lai có Pháp nhãn”: Thế nào là cảnh giới sở duyên của Pháp nhãn? Là nói khả năng nhìn thấy, biết được pháp mà Thánh nhân Tam thừa lúc chứng quả sẽ nương những tâm nào để chứng đạo quả. Những sai biệt của pháp chứng đắc này, tức là sở duyên của pháp nhãn. Như lai cũng đồng có khả năng thấy này. Cho nên nói Như Lai có Pháp nhãn. “Như Lai có Phật nhãn”: Bốn thứ nhãn nêu trên, thấy không đủ cảnh biết không hết pháp. Nếu gặp cảnh pháp thấy biết (sở tri kiến) thì không đủ khả năng hiểu rõ. Còn Phật nhãn thấy biết, thì cả chân, tục cùng soi chiếu, lớn nhỏ đều thấu suốt, hết thảy vạn pháp đều thông đạt đầy đủ, không cảnh nào là không biết khắp, không pháp nào là không rõ tận cùng. Cho nên, gọi là Phật nhãn. Với nhãn ấy, Như Lai có năm thứ nhãn, có thấy biết về cảnh. Vì đã có mắt này, nên biết Phật có thân, có mắt mà nói không thấy, chẳng phải là không thân, không mắt mà nói không thấy. Cho nên, tiếp là phần văn kinh nói Ngũ nhãn này. Nhân nơi văn kinh nói về ngũ nhãn, lại có kẻ sinh nghi hoặc. Nghi rằng: Vô lượng vô biên thế giới ở mười phương, chỉ riêng nơi đủ các loại pháp vốn có trong tam thiên thế giới, hãy còn không thể nhận biết hết, huống là trong vô biên thế giới cũng có vô số các pháp. Vì sao chỉ nói năm thứ nhãn này? Nếu chính thức chỉ có năm thứ mắt ấy, vậy là Như Lai biết không hết pháp thấy không đủ cảnh. Do đấy, đã nêu dẫn dụ về “cát Sông Hằng” để giải nghi vấn ấy. Muốn nêu rõ, tuy Như Lai chỉ có Ngũ nhãn , nhưng soi chiếu thấy biết thấy biết cảnh sở tri, không gì là không cùng tận. Tuy đủ hết cảnh nhưng không thể đều nói nơi văn kinh. Vả lại, như những thứ vi tế trong cảnh khó nhận biết, thì cũng không ngoài tâm pháp. Cho nên, muốn nhấn mạnh cái thấy biết chúng sinh trong hằng sa thế giới, nơi thân của một chúng sinh có tâm thiện, tâm bất thiện, tâm vô ký, hữu lậu, vô lậu, số lượng các tâm của ba đời không thể hạn lượng. Một chúng sinh có từng ấy thứ tâm. Chúng sinh nơi hằng sa thế giới đều có số lượng tâm như thế sai biệt chẳng đồng, Như Lai dùng Ba đạt linh diệu nhận biết, ở trong một niệm soi chiếu rõ ràng Như thế không nên nêu vấn nạn: Nếu Như Lai chỉ có năm thứ mắt thì nhận biết về cảnh không cùng tận. Ở đây là làm sáng tỏ, mắt tuy có năm thứ mà nhận biết không đủ, hết cảnh. “Đức Phật bảo: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như số cát hiện có nơi sông hằng, Như Lai nói là cát chăng?” Trước nêu dẫn năm thứ mắt, nêu rõ bên trong Phật vốn có đủ trí có thể thấy biết. Nhưng trí không mỗi mỗi khởi lên là nhất định biết cảnh. Nay sắp nói về cảnh giới sở tri của năm thứ mắt, nên Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề, ý của Tôn giả tư duy, xét tính, cho Như Lai nhận biết về số lượng cát trong sông Hằng ấy là nhiều ít chăng, lẽ ra hỏi như vậy. Sở dó nêu “Như Lai nói là cát chăng?”: là làm rõ theo lý mà nói, phải trước biết sau nói. Nay nê”Như Lai nói”, thì biết rõ Như Lai đã nhận biết rồi mới nói. Vì thế nêu: “Như Lai nói là cát chăng?” “Tôn giả Tu Bồ-đề thưa: Bạch Thế Tôn! Đúng vậy! Như Lai nói là cát: là làm rõ Tôn giả Tu Bồ-đề có được lực gia hộ ngầm để lãnh hội ý của Như lai. Cho nên cung kính thuật lại lời Như Lai đã nói: Đúng vậy, bạch Thế Tôn! nghĩa là Như Lai thật sự biết rõ về số lượng cát trong sông Hằng ấy là nhiều hay ít, nên nói. Tuy nói “đúng là cát” nhưng không phải không biết số lượng. Ý của dụ này nêu rõ: Dùng một sông hằng làm một chúng sinh. Một chúng sinh ấy có tâm số pháp thiện, bất thiện, vô ký …, nhiều, ít như cát trong sông Hằng. Lại dùng số cát trong sông hằng này làm một chúng sinh, một chúng sinh cũng có số lượng tâm pháp như vậy. Lại dùng số lượng cát ấy để nói về thế giới của Phật, trong số lượng thế giới như thế lại có vô lượng cát sông Hằng. Lại có một con sông là một chúng sinh, thì với số lượng tâm pháp của chúng sinh như vậy, Phật đều thấu tỏ trọn vẹn huống là các thứ khác không phải là tâm, tâm pháp. Nhân đây lại sinh nghi vấn: Như hàng Bồ tát địa tiền do diệu lực của tín (tin) giải (hiểu) nên cũng nhận biết về số lượng tâm pháp của chúng sinh trong một tam thiên thế giới. Chưa rõ nay nói Như Lai nhận biết về số lượng tâm pháp của hằng sa chúng sinh là đồng với Bồ tát địa tiền chỉ nhận biết số lượng tâm pháp nơi hằng sa chúng sinh trong tam thiên thế giới của một vị Phật, hay là nhận biết khắp về số lượng tâm pháp của chúng sinh trong vô lượng hằng hà sa thế giới nơi mười phương? Để giải thích nghi vấn này, “Phật lại hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: Ý của Tôn giả thế nào? Như số lượng cát hiện có trong một sông Hằng là số thế giới của Phật tức số lượng thế giới của Phật như thế là nhiều chăng?” Đây là nhằm biện minh Như Lai không phải chỉ nhận biết về số lượng tâm, tâm pháp của hằng sa chúng sinh trong một tam thiên thế giới, mà còn nhận biết khắp về số lượng tâm pháp của vô lượng hằng hà sa chúng sinh trong mười phương thế giới. “Tôn giả Tu Bồ-đề nói: Bạch Thế Tôn! Số lượng thế giới ấy là hết sức nhiều” là làm rõ Tôn giả Tu Bồ-đề cung kính đáp lại lời Như Lai nói ở trên: Hằng sa thế giới trong mười phương thật là nhiều, là vô lượng. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Chúng sinh trong số lượng thế giới như thế, với từng ấy loại tâm hiện có, Như Lai thảy đều nhận biết”. Từ trước giờ việc hỏi đáp tuy có nhiều lượt, nhưng chính ý của lời giải đáp là ở phần văn này: Nêu rõ Như Lai mới là bậc Nhất Thiết Trí, chỉ dùng năm thứ mắt mà nhận biết khắp, thấu tỏ trọn vẹn về các pháp tâm sắc v.v… của chúng sinh trong hằng hà sa thế giới nơi mười phương, không đâu là không cùng tận. Nay lchỉ nhấn mạnh về thấy biết tâm pháp, thì việc thấy biết sắc rõ ràng cũng chẳng thể sót. Tuy nhiên, dựa theo các pháp sở tri ấy có vô số thứ sai biệt, hơn kém chẳng đồng. Như quả báo trong loài người so sánh với chư Thiên thì chỗ hơn, kém, trên,dưới không thể ví dụ, huống chi là chư Phật, Bồ tát, với phước báo thù thắng xuất thế gian, so với quả báo của hàng Trời người, rõ ràng sự cách biệt là không thể tính toán. Do Như Lai thấu đạt một cách trọn vẹn nên gọi là thảy nhận biết. “Vì sao thế”? Tức nhân vừa nêu từng ấy thứ tâm hiện có, Như Lai thảy đều nhận biết, lại sinh nghi vấn: Trên nói chúng sinh, với năm ấm, sáu trần, sáu thức, thể là hư vọng. Nếu chấp giữ pháp hư vọng nơi năm ấm vv… của chúng sinh, tức chẳng phải là Bồ tát. Lại nói: Lìa tất cả các tướng tức gọi là chư Phật. Nếu thế, vì sao nay lại nói: Từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai thảy đều thấy biết? Nếu Như Lai thấy biết pháp ấy, tức nên là thật, không phải là hư vọng. Chưa rõ, ở đây nói “tâm trụ” là trụ trong cảnh Chân như của bốn niệm xứ, hay là trụ trong pháp khác? Nếu là chân thật, thì ở trên không nên nói là hư vọng, cho là Như Lai không thấy. Còn nếu là hư vọng, thì không thể lại nói: với từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai thảy đều thấy biết. Do vậy nên nói: “Vì sao thế?”. Liền đáp: “Như Lai nói các tâm trụ đều là không phải tâm trụ”. Ở đây nói “các tâm trụ”: là nói sáu thức của hàng phàm phu chấp trụ điên đảo, ở trong pháp hư vọng. “Đều là không phải tâm trụ”: tức không phải là ở trong bốn niệm xứ không điên đảo, chân thật mà trụ. Ở đây nêu rõ phần trên nói lìa, là do hư vọng nên lìa. Nay sở dó nói nhận biết vì Như Lai với năm thứ mắt soi chiếu cảnh, đều tận cùng, hư thật cùng rõ. Cho nên gọi là thấy biết chứng không phải là chân thật. “Đó gọi là tâm trụ”: là tóm kết trong duyên của hư vọng, điên đảo mà trụ, cũng có thể tóm kết phần trên: Đều là chẳng phải tâm trụ. Đó gọi là chẳng phải trụ chân thật trong cảnh của bốn niệm xứ. “Vì sao thế? Vì tâm quá khứ không thể nắm bắt được”: là giải thích phần trên: do đâu mà biết đây nói tâm trụ là nói sáu thức trụ trong duyên hư vọng điên đảo. Giải thích: “Tâm quá khứ v.v… không thể nắm bắt”, là nêu rõ do tâm của ba đời v.v… không trụ mà cho là trụ, nên gọi là hư vọng. Bởi pháp của tâm quá khứ đã chấm dứt ở quá khứ, không còn, nên chẳng thể nắm bắt được. Tâm vị lai chưa đến, cũng rỗng không, không thể nắm bắt được. Tâm hiện tại thì niệm niệm sinh diệt không dừng, ngay thể của nó cũng rỗng không, chẳng thể nắm bắt được. Nhân nơi các tâm của ba đời đều hư vọng điên đảo, lại có nghi vấn: Nếu tâm trụ là hư vọng điên đảo, thì trở thành nói tâm của phàm phu, Thánh nhơn đều là hư vọng điên đảo. Nếu thế thì tâm của các Bồ tát từ địa thứ nhất trở lên cũng là hư vọng điên đảo. Do tâm hư vọng điên đảo mọi hành của liễu nhân như phước đức của bố thí v.v… trí tuệ cũng đều là điên đảo, nên không phải là nhân của Bồ-đề, không thành tựu được công đức vô lậu giải thoát. Nhằm đoạn trừ nghi vấn ấy, nên phần đáp có nói: “Dùng bảy thứ báu trong ba ngàn thế giới để bố thí thì đạt được phước đức rất nhiều”. Ở đây làm rõ Bồ tát từ địa thứ nhất trở lên, đạt được sự lãnh hội vô lậu chân thật, không chấp giữ tướng, không trụ tâm khi hành bố thí, thì phước đức không phải là điên đảo. Do không phải là điên đảo nên thành tựu được các hạnh Ba la mật. Không giống với hàng phàm phu địa tiền, vì sáu thức tâm là hư vọng, điên đảo chấp giữ tướng, nên phước đức cũng là điên đảo. Tuy nhiên là phước đức này, không phải là điên đảo, mà chính là do hàng phàm phu địa tiền điên đảo chấp giữ lấy tướng, vì phước đức là nhân nên không phải hẳn nhiên là điên đảo. “Được phước đức rất nhiều”: là nêu rõ đây là không chấp bố thí tướng, mà bố thí, thì chiêu cảm quả vị Phật thường trụ. Vì phước đức ấy vô tận, nên nói là đạt được phước đức rất nhiều”. Lại sinh nghi hoặc: Nếu dùng bảy thứ báu trong ba ngàn thế giới để bố thí, là thật có phước đức, là vô lậu, chắng phải là điên đảo. Vì sao ở trên nói, dùng bảy thứ báu trong ba ngàn thế giới để bố thí, không phải là nhóm phước đức? Vì đoạn trừ nghi vấn này, nên kinh đáp: “Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu tướng của nhóm phước đức là có thật, tức Như Lai không nói nhóm phước đức là nhóm phước đức”. Nhưng ở trên đã nêu rõ hai thứ nhóm phước đức: Một là nhóm phước đức hữu lậu chấp giữ tướng, hai là nhóm phước đức vô lậu không chấp giữ tướng. “Như Lai nói chẳng phải là nhóm phước đức” là nêu rõ nhóm phước đức hữu lậu không phải là con đường đi đến Bồ-đề, như nhóm phước đức vô lậu, không nói phước đức vô lậu cũng không phải là nhóm phước đức, đâu có thể đem phước đức do dùng bảy thứ báu trong tam thiên thế giới bố thí chấp giữ tướng là phước đức điên đảo để vấn nạn Như Lai, cho rằng ở đây hàng Bồ tát từ địa thứ nhất trở lên hành bố thí không chấp giữ tướng, với phước đức vô lậu cũng là điên đảo. “Luận rằng: Lại có nghi vấn v.v…” Ở đây, trước hết là nhắc lại sự việc đã nghi ở trước. Từ câu: “Nếu như vậy” trở xuống: là nêu ra ý sinh nghi rồi chỉ rõ kinh nhằm giải thích. Một đoạn kinh này, Luận dùng ba bài kệ để giải thích. Kệ thứ nhất chính thức giải thích đoạn văn kinh nói về năm thứ mắt, ý tạo ra hỏi - đáp để đoạn trừ nghi. Kệ thứ hai giải thích một đoạn văn kinh trong thí dụ về hằng sa thế giới. Kệ thứ ba giải thích đoạn văn kinh nói về: Dùng bảy thứ báu trong tam thiên thế giới bố thí đạt phước đức rất nhiều. Kệ thứ nhất nói: “Tuy không thấy các pháp” ở trên nghi cho không thấy các pháp, chưa rõ là có mắt mà không thấy, hay là không mắt nên không thấy. Do đó kệ giải thích làm rõ chư Phật và Bồ tát, tuy không đồng với cái thấy của hàng phàm phu, chấp giữ tướng đối với các pháp hữu vi như sắc, năm ấm chúng sinh v.v… nhưng không phải là không có năm thứ mắt, như tướng pháp hư, thật mà thấy, chẳng phải là do không mắt nên không thấy. Vì thế, câu thứ hai kệ nói: “Có mắt thấy rõ cảnh” (chẳng phải không có mắt thấy rõ cảnh). Đây làm rõ, tuy nói chư Phật không thấy các pháp, không phải là không có cái dụng soi chiếu cảnh của năm thứ mắt. Do đâu có thể nhận biết? Câu kệ tiếp theo nói: “Chư Phật năm thứ thật”. Đây là làm sáng tỏ chư Phật có đầy đủ năm thứ mắt. Nếu thế tức lại sinh nghi: Năm thứ mắt này trở lại giống với nhận thức điên đảo của hàng phàm phu. Cho nên đáp: “Do thấy điên đảo kia” biện minh chư Phật, Bồ tát thật có năm thứ mắt, ứng hợp với cảnh giới điên đảo mà thấy, nhưng thấy không điên đảo. Cho nên, không giống với hàng phàm phu. Nửa kệ này tuy giải thích ý của kinh, vẫn chưa giải thích văn kinh, nhưng vì nên liên kết để tạo ra kệ thứ hai. Phần luận văn xuôi tiếp theo nói: “Vì sao nói sự thấy kia không phải là điên đảo?” Ấy là luận chủ sắp giải thích ý giải đáp, của kệ này nên giả đặt câu hỏi: Nếu chư Phật thật có năm thứ mắt, nhận thức cảnh giới đối trước, mà cảnh giới đối trước là hư vọng, trí cố duyên vào thì phải thành điên đảo. Vậy sao nói năm thứ mắt kia không phải là điên đảo? Liền đáp: “ Vì hiển bày thí dụ để đoạn trừ nghi. Do đấy nói “Ta nhận biết về vô số thứ tâm trụ như thế!”. Nêu rõ để giải thích chỗ nghi, nếu chỉ có năm thứ mắt thì nghi sẽ không thấy biết hết nhiều cảnh, cho nên dẫn thí dụ về cát sông Hằng. Vì thế nói rõ: Từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai thảy đều nhận biết, không giống với sự nhận biết điên đảo của hàng phàm phu. Do đó, tiếp sau hỏi: Đây là chỉ rõ về nghĩa gì? Đáp: “Sự nhận biết kia không phải là điên đảo, do đã thấy rõ sự điên đảo”. “Thế nào là điên đảo”: là nêu câu hỏi: Nếu năm thứ mắt của Phật không phải là điên đảo, thì thế nào là mắt điên đảo? Liền đáp “Kệ nói: “Các thứ thức điên đảo, Do lìa nơi niệm thật” Chỉ rõ sáu thức không phải là một nên nói là “các thứ”, vọng chấp giữ sáu trần cho không thật là thật. Đây là tâm vướng chấp nơi cảnh nên gọi là “thức điên đảo”. Do đâu có thể nhận biết sáu thức là điên đảo? Câu kệ tiếp theo viết: “Do lìa nơi niệm thật”. Niệm thật là quán về bốn niệm xứ. Quán thân này của ngã là thường, thân này là vô thường, cho đến pháp cũng vậy. Do sáu thức không trụ trong bốn niệm xứ, chấp giữ lấy sáu trần hư vọng, nên gọi là điên đảo. “Không trụ thật trí kia. Do vậy gọi điên đảo”: Hai câu này xác nhận về hai câu trên, biện minh sáu thức không trụ trong cảnh Thật trí của bốn niệm xứ. Vì thế “Ta nói là điên đảo”. “nghĩa này là thế nào”… “đến điên đảo sai biệt”: là Luận văn xuôi tiếp theo kệ giải thích câu đầu trong kệ. “Vì sao tâm trụ kia gọi là điên đảo”? : Là hỏi do đâu sáu thứ tâm trụ ấy gọi là điên đảo? Liền dùng ba câu kệ sau để đáp, nêu rõ sáu thức kia chỉ duyên nơi cảnh giới hư vọng của sáu trần, không thể trụ trong cảnh của bốn niệm. Vì vậy gọi là điên đảo. “Như Lai nói các tâm trụ đều là không phải tâm trụ”: là nêu dẫn phần kinh nối tiếp của một kệ này đã giải thích . “Câu này chỉ rõ việc xa lìa bốn niệm xứ”: là giải thích điều vừa nêu: Vì sáu thức nơi tâm trụ lìa cảnh của bốn niệm xứ, nên nói là “khôâng phải tâm trụ”. “Ở đây là do nghĩa nào?”: Tức do ý nghĩa gì sáu thức lìa bốn niệm xứ, gọi là “chẳng phải tâm trụ”. Nên đáp: “Tâm trụ là trụ nơi niệm xứ kia”. Làm rõ nếu trụ trong cảnh của bốn niệm xứ mới có thể gọi là trụ. Nhưng sáu thức này do lìa bốn niệm xứ kia, chấp giữ lấy cảnh giới hư vọng nên gọi là “không trụ”. “Lại trụ nơi căn bản chẳng động, tên gọi khác mà nghĩa là một”: là giải thích điều nêu trên: Tâm trụ nơi niệm xứ kia, nên có nghĩa là trụ. Dựa vào tạp luận của thế gian để giải thích, dùng sau để giải thích trước. Do đâu gọi là trụ? Là do tâm ấy không động. Vì sao không động? Là do đó là căn bản. Lại giải thích: Vì sao gọi là trụ? Biện minh Bồ tát, do đã hiểu rõ về bốn niệm xứ, tâm an trụ trong lý Chân như, nên gọi là trụ. Vì tâm đã trụ nơi Chân như, không bị năm dục phá hoại, nên nói là “chẳng động”. Cũng có thể gọi là không rơi vào Nhị thừa, nên gọi là “chẳng động”. Chân như giải thoát này đã không bị năm dục khuấy động, có thể cùng với Bồ-đề làm nền tảng, do đó gọi là căn bản. “Nếu không trụ như thế, vì vậy nói là tâm trụ”: Tức nếu không thể trụ trong cảnh của bốn niệm xứ, do đấy nên viết là trụ trong cảnh hư vọng. “Đây là biện minh về chẳng trụ ở nhân của hành tương tục và chẳng đoạn”. Là cùng giải thích về nghĩa trụ, chẳng trụ. Ở đây chẳng trụ: là giải thích câu trước. Nếu chẳng trụ nơi nhân hành tương tục không đoạn như thế: là giải thích: do đó nói là không trụ. “Vì thế là chẳng trụ”: Tức tóm kết về trụ nơi hư vọng là trụ không chân thật. Chỉ rõ sự tương tục kia là điên đảo, là nói rõ trụ tương tục trong cảnh hư vọng là Thức điên đảo. Tóm kết để đáp câu hỏi trên: “Vì sao tâm trụ kia gọi là điên đảo”. Từ câu: “Như kinh nói: Tâm quá khứ” tiếp xuống: là nêu dẫn để giải thích đoạn kinh: Ba đời tâm trụ, có thể nhận biết. “Vì sao dựa nơi phước đức nói lại thí dụ”: là nêu câu hỏi tạo sự sinh khởi cho kệ thứ ba. Kệ thứ ba nói: “Căn bản trí tuệ Phật”. Tức ở trên vấn nạn: Do tâm điên đảo nên phước đức ấy cũng phải là điên đảo. Nay nói: “Trí tuệ Phật căn bản”, là làm rõ, ở đây Bồ tát từ bậc địa thứ nhất trở lên, không chấp giữ tướng khi bố thí, là phước đức vô lậu, dùng làm nhân thù thắng cho chủng trí của quả vị Phật, do đấy gọi là: Căn bản trí tuệ Phật. Lại, câu thứ hai : “Công đức không điên đảo”: Tức biết rõ Bồ tát này về phước đức bố thí không phải là tâm điên đảo chấp giữ tướng. “Do gốc (tướng) phước đức ấy”: Tức do gốc công đức nơi căn bản trí tuệ Phật. “Nên nói lại thí dụ”: là nói lại thí dụ về phước đức của “bố thí tam thiên thế giới”, nêu rõ tuy cùng là bố thí, song tâm bố thí chấp giữ tướng thì phước đức là điên đảo, còn tâm bố thí không chấp giữ tướng thì tên gọi tuy đồng nhưng phước đức không phải là điên đảo. Tuy nhiên, tâm bố thí chấp giữ tướng, mà dù là điên đảo, nhưng không phải là không nhân nơi phước thí hữu lậu chấp giữ tướng của hàng địa tiền ấy, lấy ó làm nhân, sau đấy được nhập vào bậc địa thứ nhất vô lậu. Vì có nghĩa của sự thuận lý, nên phước đức chấp giữ tướng của hàng địa tiền cũng được gắn liền, xem là phước đức không điên đảo. Từ câu: “Đây nêu về nghĩa gì”, đến… “Thế nào là pháp thiện”?: Đây là nêu dẫn ý sinh nghi trong kinh. “Nhằm đoạn trừ nghi vấn này” tiếp xuống đến… “phước đức không phải là điên đảo”: là giải thích để giải đáp ý của nghi vấn. “Vì sao”? Là giải thích, phước bố thí bảy báu này vì sao được xem là không điên đảo? Liền nêu dẫn câu trên của kệ để đáp: do “căn bản trí tuệ Phật” nên không phải là điên đảo. “Làm sao để chỉ rõ về căn bản”: là hỏi: Thế nào là chỉ rõ phước thí của bảy báu ấy là “căn bản trí tuệ Phật”? “Như kinh nói: “Tu Bồ-đề vv…” là nêu dẫn kinh, dùng nhóm phước đức thứ hai để giải đáp nghĩa “căn bản trí tuệ Phật”. Từ câu: “nghĩa này như thế nào” tiếp xuống: là giải thích phần nơi kinh nói về nhóm phước đức thứ hai là vô lậu nên không phải là điên đảo. Do vô lậu nên được xem là “căn bản trí tuệ của Phật”. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả nghó sao, có thể dùng sắc thân để thấy Phật chăng?…” Một đoạn kinh này là đoạn văn kinh thứ sáu trong Phần đoạn trừ nghi. Sở dó có sự nối tiếp ở đây là do nghi. Trên đã ba chỗ, làm rõ có thể dùng tướng thành tựu để thấy Như lai chăng? Ở đây, lần thứ tư, do đâu lại nói: có thể dùng sắc tướng đầy đủ nơi thân thành tựu để thấy Phật chăng? Về chỗ thứ nhất: Nêu rõ trên pháp thân, không có ba tướng sinh, trụ, diệt của Ưùng thân Phật. Về chỗ thứ hai: Nêu rõ trên pháp thân, không có tướng đại trượng phu của Phật báo thân. Chổ thứ ba: Biện minh trên pháp thân, không có muôn tướng của pháp hữu vi như sắc vv… Ba chổ ấy là căn cứ nơi biệt tướng để nêu rõ pháp thân Phật xưa nay là trong lặng như thân hư không, chẳng phải do tu hành mà được. Cho nên không thể dùng sắc tướng để thấy. Trong thí dụ về núi chúa Tu Di, nêu rõ báo thân Phật do sự hành trì, tức do nhân duyên tu hành, muôn đức viên mãn, do thể là sắc tướng trang nghiêm, không phải là hữu vi, hữu lậu, nên trong lặng, thường trụ. Đây là căn cứ nơi biệt tướng để biện minh về báo thân Phật. Trong đoạn thứ sáu, không có pháp cố định để đạt được Bồ-đề: Nêu rõ ứng Phật theo cảm ứng nên có, không phải do tu hành có thể được, rốt ráo là không sắc không tâm. Đây là căn cứ theo biệt tướng để nêu rõ về ứng thân Phật. Ba Phật này rõ ràng là không đồng. Phật pháp thân không phải là hai Phật ứng, báo. Phật báo thân không phải là Phật pháp thân, Ứng thân. Ứng thân Phật không phải là Pháp thân, báo thân. Đây là căn cứ theo nghĩa biệt tướng của ba thứ Phật, nên không được xem là một. Có người sinh nghi: Nếu ba Phật ấy sai khác chẳng đồng tức đều là không thật. Vì sao Ứng thân Phật không phải do tu hành đạt được? Không sắc không tâm tức là hư vọng. Đã lìa pháp thân, có báo thân Phật. Báo thân Phật tức là xưa không nay có, đã có rồi trở lại không nên cũng là không thật. Nếu pháp thân Phật như hư không, chẳng thể thấy được, thì thể cũng không thật. Đây là một thứ nghi. Lại, trong đoạn thứ sáu ở trên nói: Thánh nhân do pháp Vô vi mà được mang tên. Lại nói, do hành giả với nhân duyên tu hành, thành tựu tướng hảo, nên gọi là Phật. Nếu thế là ngay trên pháp thân đã có hai Phật ứng, báo, là thân sắc tướng ngầm kết hợp là một, hay rõ ràng là khác, vì nơi pháp thân có hai thân sắc tướng ấy? Nếu ngầm kết hợp là một thì không nên có ba Phật với diệu dụng sai biệt. Còn như rõ ràng khác, tức đều là hư vọng, không có một nghĩa. Vì có nghi vấn như vậy, nên Đức Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: có thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy Phật chăng? Ở đây, phần đáp, ý nói: Ông không nên nêu vấn nạn ấy. Sở dó như thế? Ấy là vì ba Phật này, cũng có một nghĩa, cũng có khác nghĩa. Nên nói một, tức đầu cuối là một pháp tính không có hai tướng. Còn nói khác tức thể, dụng của ba Phật có sai biệt, rõ ràng là chẳng đồng. Ba loại Phật này, theo lý mà nói thì luôn là một, luôn là ba. Luôn là ba, luôn là một. Nói là ba không hại gì đến một thể kia. Bàn về một cũng không bỏ quên ba dụng ấy, do đó không nên nêu vấn nạn: Ba loại Phật này là kết hợp ngầm làm một hay rõ ràng là có khác? Nhằm để giải thích nghi vấn ấy, nên phần tiếp theo biện minh. “Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy Phật chăng”?: Đây là đức Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề, nêu rõ pháp thân hư không, thể tính xưa nay vốn trong lặng không sắc tướng, có thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật báo ứng để thấy chăng? Tôn giả Tu Bồ- đề đáp: “Bạch Thế Tôn! Không. Như Lai không nên dùng sắc thân để thấy”. Đây là làm rõ nghĩa biệt tướng riêng, khác của ba thân Phật, biện minh pháp thân Như Lai xưa nay trong lặng cũng như hư không, chẳng thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật báo, ứng. Một câu này là thuận với phần trong kinh ở trên nói nghĩa của pháp thân nơi biệt tướng của ba Phật, không thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật để thấy. “Vì sao thế”?: Tức có người nhân đấy sinh nghi: Nếu pháp thân Như Lai xưa nay không tướng, giống như hư không, chẳng thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật báo, ứng để thấy: Nên pháp thân hoàn toàn là vô sắc. Nếu thế tức riêng có hai Phật ứng, báo, đầy đủ sắc tướng khác với pháp thân . Tức trở lại đồng với nghi vấn trước. Ba Phật rõ ràng là tướng riêng. Vì sao lại nói như vậy? Cho nên đáp: Như Lai nói sắc thân gồm đủ. Đây là nêu rõ nghĩa ba Phật là một. Ngay trên pháp thân có hai thứ công đức, trí tuệ trang nghiêm, sắc của Chân như giải thoát là muôn đức tròn đầy, không thiếu sót, ít ỏi, do nhân duyên tu hành, hiển bày xưa có pháp thân, dùng làm báo thân Phật, tức trên pháp thân có sắc thân đầy đủ ấy. Nếu trong pháp thân không có sắc đầy đủ: Tức không thể có sắc thân đầy đủ của hai Phật báo, ứng. Do ý nghĩa này nên có thể nói: Ngay trên pháp thân có sắc thân của hai Phật báo ứng. Đây là làm rõ nghĩa không khác của ba thân Phật. Vì thế, ở trên nói: Tất cả các pháp đều là Phật pháp. Lại sinh nghi vấn: Nếu ngay nơi pháp thân có hai thứ sắc thân của báo ứng tức trong pháp thân có sắc ấy không thể có ba mươi hai tướng trượng phu của báo Phật cùng tướng của ứng Phật không phải là tướng pháp thân. Lại cũng không thể nói pháp thân xưa nay nhất định như hư không. Cho nên đáp: “Tức không phải là sắc thân đầy đủ”. Nêu rõ trước đây vì căn cứ nghĩa ba Phật là một, nên có thể nói: Tức trên pháp thân có sắc thân đầy đủ. Nếu dựa theo nghĩa ba Phật là khác thì biện minh pháp thân xưa nay nhất định không có diệu dụng nơi sắc thân của hai Phật báo, ứng. Câu đầu ở trên nói: Không thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy, nên cho: Tức không phải là sắc thân đầy đủ. Ở đây xác nhận đoạn kinh trên nói ba mươi hai tướng của bậc đại nhân tức là “chẳng phải tướng”. Nếu trên pháp thân không có sắc của báo, ứng là trở lại giống với nghi trước. Hoặc pháp thân Phật căn cứ nơi thể không có sắc thân để có thể thấy: Thì sắc thân ấy rõ ràng là khác với pháp thân, sao có thể cho tức trên pháp thân Phật có sắc thân đầy đủ? Do đấy đáp: “Vì thế Như Lai nói là sắc thân đầy đủ”, biện minh trong pháp thân tuy không có sắc của hai thân báo, ứng, nhưng chính là hiển bày pháp thân tạo nên diệu dụng nơi sắc thân của Báo Phật. Do có báo, ứng, cho nên không lìa pháp thân mà có sắc của báo, ứng, cho nên nói: “Như Lai nói là sắc thân đầy đủ. Đây là xác nhận về câu thứ hai, ở trên nói về một nghĩa tức tất cả pháp đều là Phật pháp. Lại theo lý mà nói, cũng có thể nói: Vì vậy, Như Lai nói là sắc thân không đầy đủ. Sở dó có thể nói về thân không đầy đủ là dựa theo phần nghĩa khác nhau mà bàn, nêu rõ tức trên pháp thân Phật không có diệu dụng của sắc thân nơi hai Phật báo, ứng. Cho nên cũng có thể nói là “sắc thân không đầy đủ”. Câu này cũng tóm kết về nghĩa có sắc là một, là khác nơi ba Phật. Song, để đáp lại chỗ vấn nạn, nên nêu thẳng: do đó Như Lai nói là sắc thân đầy đủ, đây là xác nhận nghĩa khác nhau ở trên. Lại hỏi: Ở đây chỉ căn cứ nơi sắc thân để nêu rõ về nghĩa đầy đủ là đủ rồi, vì sao lại biện minh về các tướng đầy đủ? Có người nhân đấy lại sinh nghi: Nếu nơi pháp thân Phật không có sắc thân đầy đủ thì pháp thân Phật ấy là có ba mươi hai tướng hay là không có ba mươi hai tướng, là một hay là khác? Vì nghi vấn như thế, nên kinh đã nêu các tướng để đáp, làm rõ nhân nơi sắc thân tức có ba mươi hai tướng. Ở trên đã giải thích rõ ngay nơi pháp thân Phật có sắc thân đầy đủ, ngay trên pháp thân không có sắc thân đầy đủ, sao lại còn nêu vấn nạn. Nếu nơi pháp thân không có sắc là có các tướng hay là không có các tướng. Bốn câu văn kinh nói về các tướng không khác với nghĩa trong phần nói thân đầy đủ ở trước. Cho nên không giải thích riêng. “Luận rằng: Lại có nghi vấn: Nếu chư Phật do pháp Vô vi mà được mang tên”: là nhắc lại phần kinh đã nêu dẫn trong đoạn thứ sáu ở trên. Luận chủ trình bày tóm tắt lý do sinh nghi “thì tại sao chư Phật thành tựu ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, mà gọi là Phật?: là nêu dẫn lời vấn nạn: Nếu pháp thân Phật do pháp Vô vi mà được gọi tên như hư không, thì cùng với thân sắc tướng của hai Phật báo, ứng, là một hay là khác v.v… bàn rộng về nghi vấn thì không khác với kinh. “Nhằm đoạn trừ nghi vấn này, do đó nói: Không phải thành tựu sắc thân, không phải thành tựu các tướng”: là nêu tóm lược hai chỗ nói về sắc tướng trong kinh và phần văn kinh nói về nghĩa dị biệt của ba Phật để đáp lại chỗ vấn nạn về nghĩa không khác. “Lại, sắc thân gồm thâu ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp”, là nêu dẫn ý của kinh nơi hai chỗ trên nói về ba Phật một nghĩa để đáp lại chỗ nghi về nghĩa khác biệt. Từ câu: “Như kinh” tiếp xuống: là nêu dẫn hai chỗ nói về một, khác nơi phần kinh nối tiếp để tóm kết. Một đoạn văn kinh này dùng hai kệ để giải thích. Kệ thứ nhất giải thích phần trong kinh nói về pháp thân Phật không thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy, không thể dùng các tướng đầy đủ để thấy. Kệ thứ hai, với ba câu trên là giải thích phần trong kinh nói: “Như Lai nơi sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ. Một câu sau là giải thích phần trong kinh nói”: Tức chẳng phải là tướng thân đầy đủ. Do đấy, Như Lai nói sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ. “Vì sao nói như thế”? là sắp đem kệ để giải thích, trước hỏi vì sao không trả lời nhất định? Mà nói không nhất định như thế. Hoặc nói pháp thân có sắc tướng. Hoặc nói pháp thân không có sắc tướng. Cho nên nơi kệ đáp: “Pháp thân, thể rốt ráo, Không thân tướng tốt kia”. Hai câu kệ này biện minh theo phần nghĩa khác nhau của ba thân Phật thì không thể nói có sắc tướng, còn dựa theo phần nghĩa đồng nhất thì được nói là có sắc tướng. “Pháp thân, thể rốt ráo”. Dùng hai câu kệ đầu để giải thích về hai chỗ trong kinh: “Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề đáp”, cho đến…: “Không nên dùng sắc thân để thấy Như Lai, không nên dùng tướng thân để thấy vv…” nêu rõ pháp thân như hư không, rốt ráo không có diệu dụng của sắc tướng nơi báo, ứng để có thể thấy. Cho nên nói: “Pháp thân, thể rốt ráo”. Vì sao? Vì do sắc tướng của báo, ứng tu tập mới đạt được, nên thân của sắc tướng hiển bày về dụng nơi báo, ứng. Pháp thân của Chân như tuy muôn đức tròn đủ, nhưng vì căn cứ nơi thể mà luận, nên không có diệu dụng của sắc tướng. Như cây cối nơi mùa đông không có quả do thời chưa đến, chẳng phải là hoàn toàn không có. Nếu là hoàn toàn không có thì thời đến, ứng hợp cũng không có. Theo thí dụ ấy mà xét thì pháp thân không phải là không có sắc tướng, do thời chưa đến nên không thể thấy. “Không thân tướng tốt kia”: là nêu rõ pháp thân không phải là thân tướng tốt của báo, ứng. “Chẳng phải tướng thành tựu”: Sở dó nói pháp thân không phải là thân tướng tốt: là do pháp thân không phải được tạo thành từ tướng tốt của diệu dụng hiện có, vì sao pháp thân không phải là chỗ tạo thành của hình tướng. Cho nên câu tiếp sau nói: “Không phải pháp thân kia”, biện minh thân của tướng tốt không phải là thể của pháp thân xưa nay nhất định. Do vậy nói: “không phải pháp thân kia”. Đây là làm sáng tỏ về nghĩa khác nhau của pháp thân Phật. Câu đầu của kệ thứ hai: Giải thích hai chổ văn kinh trong kinh: Vì sao Như Lai nói sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ? Biện minh trên pháp thân tuy không có diệu dụng của sắc tướng có thể nhận thấy, nhưng không lìa nơi pháp thân. Do nhân duyên tu tập, thì có diệu dụng của sắc tướng nơi báo, ứng, hoàn toàn không từ nơi chốn khác đến. Cho nên nói: “Không lìa nơi pháp thân, Hai kia đều là Phật”. “Hai kia”: Tức sắc và tướng kia, chẳng phải chẳng là (đều là) pháp thân Phật. Cho nên câu thứ ba nói: “Nên lại nói thành tựu”. Một câu sau “Cũng không hai và Có”: Cùng giải thích trong pháp thân cũng có thể nói có sắc tướng. Cũng không hai: Đây là nêu rõ trong pháp thân hư không rốt ráo không có sắc tướng của báo, ứng, cho nên nói: “Cũng không hai”, là giải thích trong kinh: tức không phải là sắc thân, tướng thân đầy đủ. Tuy trên pháp thân là không, cũng có thể nói tưc trong pháp thân là có, nên nói: “Và có hai”. Đây là làm rõ: không lìa pháp thân mà có thân sắc tướng của báo, ứng. Là giải thích phần trong kinh: do đó nói sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ”. “Hai kệ này nêu bày nghĩa gì?…” đến: “Do không phải là tướng của pháp thân kia”: là giải thích kệ thứ nhất. Nêu rõ pháp thân vì là nghĩa khác biệt Luận văn xuôi nên không có sắc tướng. “Hai thứ này chẳng phải không là …” cho đến: “kệ nói: Hai kia chẳng phải không là Phật”: là giải thích hai câu trên của kệ thứ hai, nêu dẫn chỗ giải thích kinh để làm sáng tỏ. Nêu lên câu thứ hai của kệ để tóm kết, biện minh về nghĩa đồng nhất thì pháp thân có sắc tướng. “Do đó, hai thứ ấy”, cho đến “do không lìa pháp thân”, là giải thích câu sau trong kệ thứ hai, biện minh trong pháp thân cũng có thể nói là không có sắc tướng của báo, ứng, nhưng cũng được nói là có sắc tướng nơi hai thân báo, ứng. Sở dó ở đây nhắc lại phần giải thích về nghĩa đồng nhất, dị biệt: là nhằm giải thích chỗ vấn nạn trong kinh: có hai lớp vấn nạn nên luận chủ cũng giải thích hai lượt: “Do đấy, hai thứ ấy cũng có thể nói là không, vì đã nói không phải là thân thành tựu, không phải là tướng thành tựu”. Đây là giải thích nghĩa pháp thân không sắc tướng. Kinh, Luận cùng hệ thuộc. “Cũng có thể nói là có, cho nên nói sắc thân thành tựu, các tướng thành tựu”: Đây là giải thích nghĩa pháp thân có sắc tướng. Kinh luận cùng hệ thuộc. “Kệ nói: Cũng không hai, và có”: là giải thích xong, dùng kệ để tóm kết. “Do đâu nói như vậy”?: là nêu ra câu hỏi. “Do trong pháp thân kia không có nghĩa đã nói ấy”. Là đáp về lý do trong pháp thân không có sắc tướng. “Nói Như Lai với sắc thân thành tựu, các tướng thành tựu, do không lìa thân kia”: là đáp, nêu lý do nơi pháp thân có sắc tướng. “Nhưng pháp thân không nên nói như thế”: là biện minh tuy không lìa pháp thân mà có thân sắc tướng, nhưng phần nghĩa của pháp thân thì xưa nay nhất định hoàn toàn không có sắc tướng ấy. Do sinh khởi nghi vấn sau nên tạo ra câu này. Nhằm khiến cho không còn dựa theo đấy sinh vấn nạn, nhân nói về lý sâu xa để ý sau được hiển bày. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Ý của Tôn giả thế nào? Tôn giả cho Như Lai là có thuyết pháp chăng?…”: Đây là đoạn văn kinh thứ bảy trong Phần đoạn trừ nghi. Do ba lần nêu dẫn khắp, ở đây sở dó nêu dẫn là vì có nghi vấn. Trên đây đã biện biệt rộng về thể của pháp thân là rốt ráo không có muôn tướng hữu vi. Lại nữa, nơi đoạn kinh trước đã biện minh về phần nghĩa dị biệt của pháp thân hư không, thể không có sắc tướng của báo, ứng. Nếu pháp thân không có sắc tướng, tức cũng không có các căn như mắt vv… đã không có các căn, cũng không có khẩu nghiệp. Vậy sao nói Như Lai thuyết giảng pháp ấy. Hỏi: Pháp thân Phật là thuyết pháp hay là không thuyết pháp? Nếu pháp thân Phật không thuyết pháp, thì hai thân báo, ứng cũng hoàn toàn không thuyết pháp. Lại nghi: Nếu khiến Như Lai thuyết pháp: tức ở đây pháp thân chứng đắc trí có ngôn giáo, có thể thuyết giảng, hay lìa pháp thân chứng trí này riêng có ngôn giáo ấy có thể thuyết giảng. Nhằm đoạn trừ nghi vấn này, nên đáp: Ý của Tôn giả nghó sao? Tôn giả cho rằng Như Lai có thuyết pháp chăng? Ý đáp ở đây nêu rõ thể của pháp thân là không tên gọi, không hình tướng, hoàn toàn không sắc tướng có thể thấy, không ngôn giáo có thể thuyết giảng. Lại, tuy không có sắc tướng, các căn, nhưng cần hiển bày pháp thân là nguyên do của báo thân Phật, vì khi pháp thân hiện hữu thì đó là báo thân. Cho nên có thể nói là nhân nơi pháp thân mà có sắc tướng các căn, có khẩu nghiệp, có ngôn giáo thuyết pháp. Vì thế ở trên Luận nói: “Thánh nhân chứng đắc pháp Vô vi, trở lại thuyết giảng pháp Vô vi”. Nếu dùng văn ấy để xét: Tuy tức chứng đắc pháp không có ngôn giáo để có thể thuyết giảng, nhưng cũng không thể lìa Pháp thân-sở chứng này mà riêng có giáo pháp có thể thuyết giảng. “Ý của Tôn giả thế nào?”: Ở đây nên có hỏi đáp, nhưng không tạo hỏi đáp, do đó Như Lai hỏi thẳng Tôn giả Tu Bồ-đề: Ý của Tôn giả thế nào? Nhằm khiến có sự lãnh hội ngầm để đáp lại. “Tôn giả cho là Như Lai suy nghó thế này: Như Lai có thuyết pháp chăng? Là Phật hỏi Tu Bồ-đề: Tôn giả có cho rằng Như Lai khởi ý niệm là ở trong pháp chứng đắc không danh, tướng, có danh (tên gọi), tướng (hình tướng) có thể thuyết giảng chăng? Tôn giả cho là Như Lai đã khởi ý niệm là lìa nơi pháp được chứng đắc lại có giáo pháp để có thể thuyết giảng chăng? “Chớ nên nghó như vậy”: là ngăn chặn Tôn giả Tu Bồ-đề suy nghó như thế. Tôn giả nếu cho Như Lai, nơi lý của pháp chứng đắc không danh tướng đã giữ lấy, đồng với danh tướng có thể thuyết giảng: Đây là không chính niệm. Nếu cho Như Lai lìa nơi trí chứng đắc lại có giáo pháp có thể thuyết giảng, thì đấy cũng là không chính niệm. Do đó nói: “Chớ nên nghó như vậy!”. “Vì sao? Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu người nào nói Như Lai có thuyết pháp, tức là hủy báng Phật, không thể lãnh hội ý nghĩa lời của Như lai nói”. Đây là giải thích ở câu trước: Vì sao chỗ ông vừa nói là nói không đúng. Nếu ngươi nào nói Như Lai có thuyết pháp tức là hủy báng Phật: Nêu rõ Phật thật sự không nói như thế, mà cho Như Lai nói lời ấy tức là vu cáo Thánh ngôn, nên gọi là hủy báng Phật. Người này sở dó sinh hủy báng: là do không hiểu được nghĩa đồng nhất, dị biệt của lý-giáo mà Như lai đã thuyết giảng. Vì sao không hiểu? Vì nghe nói chứng đắc pháp không danh, tướng, liền cho là lìa nơi pháp chứng đắc hẳn nhiên lại có ngôn giáo có thể thuyết giảng. Không biết là trí chứng đắc ấy không danh tướng, không pháp có thể nêu bày, nên nói là “không hiểu nghĩa”. Tức không biết nhân tìm cầu giáo được lý, do chứng mà có thuyết. Vì thế nói không hiểu nghĩa”. “Vì sao”?: Đây là theo thế gian biện biệt để giải thích tên gọi: Vì sao nói Như Lai có thuyết pháp tức là hủy báng Phật? Cho nên phần tiếp sau nói: Như Lai thuyết pháp thì thuyết pháp là không có pháp nào để có thể thuyết, biện minh thuyết pháp có hai; Một là: nghĩa lý chứng đắc Sở thuyên. Hai là Ngôn giáo-Năng thuyên. Nhưng lý giáo ấy mặc dù khác, mà gốc ngọn cùng dựa vào nhau. Theo lý thì không có ràng buộc hẳn nhiên. Nếu cho pháp chứng đắc có danh, tướng có thể nêu giảng: thì đấy là không hiểu Thánh ý, gọi là hủy báng Phật. Nghe nói pháp chứng đắc không danh tướng, liền cho là lìa nơi pháp chứng đắc ấy, riêng có ngôn giáo có thể nêu giảng, cũng lại là không hiểu được Thánh ý, cũng là hủy báng Phật. “Không có pháp nào để thuyết giảng”: Nêu rõ pháp chứng đắc là không ngôn giáo có thể thuyết giảng, mà lìa nơi pháp chứng đắc cũng không có ngôn giáo có thể thuyết giảng. “Đó gọi là thuyết pháp”: Như thế là lãnh hội pháp chứng đắc không danh, tướng có thể thuyết giảng. Không lìa nơi pháp chứng đắc có giáo pháp có thể nêu giảng, mới gọi là hiểu đúng, mới gọi là nói đúng. Cho nên nói: “Đó gọi là thuyết pháp”. Cũng nên nói đó gọi là “không phải là thuyết pháp”, làm rõ nếu không lãnh hội trong sự chứng đắc không có danh tướng có thể nêu giảng, nhưng nhân nơi chứng đắc mà có danh, tướng có thể thuyết giảng như thế thì gọi là “không phải là thuyết pháp”. “Luận rằng: Lại có nghi vấn”, cho đến: Nếu tướng thành tựu không thể thấy được”, là nhắc lại phần kinh trước đây nói về không sắc không tướng. “Vì sao nói Như Lai thuyết pháp?” là nêu vấn nạn. “Phần văn kinh từ đây trở xuống”: là nêu dẫn kinh trình bày ý đoạn trừ nghi. Đoạn kinh này luận dùng một kệ để giải thích: “Như Phật, pháp cũng thế”: là giải thích đoạn trong kinh, từ đầu cho đến “lời Ta thuyết rằng”. “Như Phật”: Như trong kinh ở trước đã nêu rõ: trên pháp thân Phật có nghĩa tức-lìa, đồng nhất - dị biệt của ba Phật có sắc tướng, không sắc tướng. “Pháp cũng thế”: Phật đã như thế, thì lý nơi giáo pháp với nghĩa một - khác cũng đồng. Làm rõ Ngôn giáo năng thuyết và nghĩa lý chứng đắc sở thuyết, dựa theo đấy mà bàn, cũng có thể nói là có sai biệt. Câu thứ hai tiếp theo nói: “ Pháp nói hai loại khác” Đây là giải thích phần trong kinh nói về thuyết pháp (Sở thuyên) và thuyết pháp (năng thuyên) có hai sai biệt. Lý, giáo khác nhau. Ở đây nhằm biện minh phần nghĩa dị biệt của năng thuyên và sở thuyên cũng vậy. Vì cũng có thể nói là không sai biệt. Nên hai câu sau nói: “Chẳng lìa nơi pháp giới. Thuyết pháp không tự tướng” Đó là giải thích phần trong kinh nói: Không pháp để thuyết giảng, đấy gọi là thuyết pháp. “Chẳng lìa nơi pháp giới”: là làm rõ Thánh nhân chứng đắc nơi pháp giới Chân như, trở lại nên giảng về Chân như ấy. Cho nên biết, nghĩa lý chứng đắc sở thuyên và âm thanh, giáo pháp- năng thuyên là không thể lìa nhau. Đây là biện minh về phần nghĩa đồng nhất cũng thế. “Thuyết pháp không tự tướng”: đã chứng đắc Như, thuyết giảng Như, thì lìa nơi pháp giới Chân như lại không có ngôn giáo với tự tướng có thể thuyết giảng. Tức thể của trí chứng đắc không có danh tướng, nên cũng không có ngôn giáo với tự tướng có thể nêu giảng. Phần đầu Luận văn xuôi nói: “Vì sao nói thuyết pháp, người thuyết pháp”? là nêu dẫn kinh làm câu hỏi. Liền dùng kệ để đáp: Pháp nói hai loại khác”. “Thế nào là hai”, cho đến “nghĩa vốn có”: Đây là trích từ trong kinh lặp lại thuyết pháp, người thuyết pháp”, thì trong kệ cũng có hai vậy. “Vì sao nói không pháp để thuyết giảng”?: Là nếu có ngôn giáo năng thuyết lại có nghĩa sở thuyết, thì phải là có thuyết. Vậy sao nói là không pháp để thuyết giảng? Tức dùng nửa kệ sau để đáp: nói “không lìa nơi pháp giới, nói pháp không tự tướng”. “Ở đây do nghĩa gì” tiếp xuống: là có một đoạn hỏi - đáp để giải thích kệ. Bấy giờ, Tuệ mạng Tu Bồ-đề bạch Phật: Thế Tôn! Như có chúng sinh nơi đời vị lai nghe giảng nói pháp của kinh này, sinh tâm tin tưởng chăng v.v…: Một đoạn kinh này là đoạn văn kinh thứ tám trong Phần đoạn trừ nghi. Sở dó lại được nêu dẫn, vì ở đây cũng có nghi vấn. Nơi đoạn kinh trước, hoặc biện minh thể của pháp thân không có thân sắc tướng của báo, ứng. Hoặc nói ngay trên pháp thân có sắc tướng của báo, ứng. Nay nghi vấn là chấp riêng về một bên không để khởi vấn nạn. Nếu thuộc nghĩa đồng nhất, tức trên pháp thân có sắc tướng của báo, ứng: thì pháp thân Phật, thể đã là như hư không, chẳng thể dùng sắc tướng mà thấy. Ở đây hai Phật báo, ứng cùng với pháp thân là một, tức nên là không. Lại nữa, phần kinh tiếp theo trước đã biện minh về pháp giới Chân như, thể dứt tuyệt danh tướng, cùng với ngôn giáo có khác. Lại nói: không lìa pháp giới Chân như mà có ngôn giáo có thể thuyết giảng. Nếu thế thì thể của chân pháp giới ấy cũng như hư không, không có âm thanh, ngôn giáo. Âm thanh, ngôn giáo này đã cùng với thể của trí chứng đắc là một, nên cũng là không có. Do pháp chứng đắc là không danh, tướng. Hai chổ nói này, hoặc nêu rõ pháp thân nơi pháp giới không có sắc tướng, ngôn giáo. Nhưng lại nói không lìa nơi pháp thân, pháp giới mà có sắc tướng, ngôn giáo ấy. Hai đoạn kinh này nói về nghĩa đồng nhất - dị biệt hết sức sâu xa khó lãnh hội. Vì chỉ có chư vị hiện đang ngồi nghe pháp là có thể tin tưởng, hay trong đời vị lai cũng có thể có người tin tưởng? Hay là hoàn toàn không người có thể tin tưởng? Lại, nếu có người có thể tin tưởng: tức có những người nào có thể sinh tín tâm? Đó là hàng phàm phu hay là thánh nhân? Vì có nghi vấn như thế, nên Tôn giả Tu Bồ-đề hỏi: Như có chúng sinh nghe, nêu giảng pháp này, sinh tâm tin tưởng chăng? Phật liền đáp: Đấy chẳng phải là chúng sinh, chẳng phải là chẳng chúng sinh. Ý của phần đáp này nêu rõ, lý của kinh tuy rất thâm diệu, khó tin, nhưng chẳng phải chỉ nói lợi ích cho đương thời, chư vị hiện đang nghe pháp sinh tin tưởng, mà còn làm rõ trong đời vị lai, cũng có người có thể tin tưởng. Những người nào có thể tin? Tức biện minh hai hạng Bồ tát địa tiền và trên địa, từ lâu đã cúng dường chư Phật, gieo trồng nhân sâu xa, hiểu biết đầy đủ hai thứ vô ngã, có thể tin tưởng nơi kinh này. Kinh nói: “Đấy chẳng phải là chúng sinh, chẳng phải là chẳng chúng sinh”: đó là nêu ra người có thể tin tưởng, nên trực tiếp đáp: Bồ tát là người có trí tuệ nên có thể tin tưởng nơi kinh này. Do đâu lại nói: Đấy chẳng phải là chúng sinh, chẳng phải là chẳng chúng sinh? Rõ ràng là ở đây, Thánh nhân cùng giải thích. Lời nói tuy ẩn giấu, nhưng có thể ở nơi lời nói ấy đạt được tỏ ngộ. “Đấy chẳng phải là chúng sinh” là nêu rõ người có thể tin tưởng kia, không phải là hàng chúng sinh không có trí tuệ, không tu tập, không từng cúng dường chư Phật, nghe kinh này chưa sinh tin tưởng. Chẳng phải chẳng là chúng sinh: Tức chẳng phải là chẳng chúng sinh Thánh nhân có thể tin tưởng . Làm rõ người ấy đã từng cúng dường chư Phật thời quá khứ, tu hành từ lâu xa, nghe kinh thâm diệu này tức có thể sinh tin tưởng không nghi ngờ. Do vậy, kẻ ấy không phải là hàng chúng sinh không trí tuệ, không tin tưởng, mà là chúng sinh có trí tuệ, có khả năng tin tưởng. Cho nên phần tiếp theo là biện minh. “Vì sao thế?”: Đây là theo thế gian biện biệt, giải thích như trước. Là tương ưng hỏi: Vì sao gọi đây là người có thể tin tưởng là chẳng phải chúng sinh? Vì sao lại gọi chẳng phải là chẳng chúng sinh. Con chưa hiểu được nghĩa này, kinh xin Như Lai vì con mà giải nói. Liền đáp: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Chúng sinh, chúng sinh”: Ở đây đã lặp lại như trước: “đấy chẳng phải là chúng sinh chẳng phải là chẳng chúng sinh”, sau đấy mới giải thích. “Như Lai nói: chẳng phải là chúng sinh, đó gọi là chúng sinh”: Nêu rõ người có thể tin tưởng ấy chẳng phải là hạng chúng sinh thấp kém phàm phu ngu si không tin tưởng, mà đó là loại chúng sinh gọi là đại Bồ tát là Thánh nhân có thể tin tưởng nhanh chóng. “Luận rằng: Lại có nghi vấn: Nếu nói chư Phật thuyết giảng là không có gì thuyết pháp, không lìa nơi pháp giới thì cũng lại là không”: là Luận văn xuôi nhắc lại phần trước nơi đoạn kinh nói về hai chốn sâu xa: Có sắc tướng, không sắc tướng, có nói pháp, không nói pháp. “Có những người nào có thể tin tưởng nơi pháp giới hết mực thâm diệu này”? Là nêu ý của nghi vấn. “Phần văn kinh từ đây trở xuống: là nêu rõ kinh để giải thích. “Sở-Năng thuyên đều sâu? Dùng một kệ này lẽ ra năng trước. Sở sau để giải thích một đoạn kinh ấy. Dựa vào thứ lớp của kinh, nên nói: Năng trước, Sở sau. Nhưng do pháp của luận Xiển Đà, thuận theo chỗ tiện lợi của ngôn ngữ, nên nói: Sở-Năng thuyết đều sâu. Cũng do nhân nơi cách diễn đạt mà làm rõ nghĩa. Tức chính thức giải thích phần trong kinh: “Nghe nêu giảng kinh này”. “Sở thuyết”: là nhắc lại phần trong kinh ở trước: Như Lai nêu giảng về lý và giáo. “Năng thuyết”: là nhắc lại phần trước: Không thể dùng sắc tướng thành tựu để thấy pháp thân Như Lai v.v… Tức trong kinh nói rõ ba loại Phật là người có thể thuyết giảng. (Năng thuyết) “Sâu” : là nêu rõ chỗ lặp lại ở trước về hai đoạn kinh nói về lý đồng nhất - dị biệt sâu xa. Tức nêu nghi vấn nơi hai đoạn kinh này: Phật thuyết giảng là hết mực sâu xa, nơi đời vị lai, có người có khả năng tin tưởng, hay là sẽ không có ngưới có thể tin tưởng. Cho nên câu tiếp sau nói: “Không phải không thể tin”, câu này làm rõ là có người có thể tin tưởng. Lẽ ra hỏi: Thế nào là người có thể tin tưởng? Do đó, câu sau tức chỉ ra “người kia là chúng sinh, chẳng phải là chúng sinh”, giải thích phần trong kinh nói: đấy chẳng phải là chúng sinh, chẳng phải là chẳng chúng sinh. “Chẳng phải là chúng sinh”: Nêu rõ không phải là chúng sinh không tin tưởng. “Chúng sinh”: là chúng sinh có tin tưởng. “Chẳng phải là Thánh”: Đây là theo thế gian để biện biệt, giải thích tên gọi: Chẳng phải là chúng sinh, chẳng phải là chẳng Thánh, chính là Thánh. Cho nên liền nói: Chẳng phải là chẳng Thánh. Đây là nêu ra người có thể tin tưởng nơi kinh kia. “Vì sao nói: Tu Bồ-đề, chẳng phải là chúng sinh, chẳng phải là chẳng chúng sinh”: là Luận văn xuôi nêu kinh làm câu hỏi. Từ câu: “Kệ nói trở xuống: là chỉ rõ về nửa kệ sau để giải thích”. “Ở đây do nơi nghĩa nào?”: là nơi nửa kệ này, do nơi nghĩa nào, có thể giải thích: Đấy chẳng phải là chúng sinh, chẳng phải là chẳng chúng sinh nơi kinh, là người có khả năng tin tưởng. Tức giải thích: “Nếu có người tin tưởng nơi kinh này…” đến: “Chẳng phải là thể của phàm phu”: cho nên lãnh hội trong kinh kệ: Đấy chẳng phải là chúng sinh. “Nếu có người tin tưởng nơi kinh này, thì người ấy chẳng phải là chúng sinh”: là chọn lấy nghĩa có thể tin tưởng trong hai câu trên của kệ. “Chẳng phải là chúng sinh”: là nêu dẫn “chẳng phải là chúng sinh” trong câu thứ ba của kệ. “Chẳng phải là không Thánh thể”: là dùng hai chữ : “chẳng phải là Thánh” trong câu sau của kệ để giải thích “chẳng phải là chúng sinh” ở trước. “Chẳng phải là không có Thánh thể, chẳng phải là thể của phàm phu”. Đây là luận chủ tóm kết về người có thể tin tưởng, đó là thánh nhân, chẳng phải là thể của phàm phu. “Chẳng phải là chẳng chúng sinh”: là nêu dẫn kinh. “Do có thánh thể”: là dùng phần “chẳng phải là chẳng Thánh” trong câu thứ tư của kệ để giải thích. “Người kia chẳng phải là chúng sinh phàm phu, chẳng phải chẳng là chúng sinh thánh thể”: là tóm kết về người có thể tin tưởng ấy là Thánh nhân, chẳng phải là phàm phu. “Như kinh nói: Vì sao thế đến”: “Đó gọi là chúng sinh”: là dẫn lời Như lai xác nhận giải thích để chứng minh. “Như Lai nói chẳng phải là chúng sinh”: là chẳng phải chúng sinh phàm phu. Tức luận chủ giải thích kinh. “Do đó nói chúng sinh”: là tóm kết về người có thể tin tưởng, là chúng sinh của thánh nhân. “Chúng sinh là vì chúng sinh của thánh nhân, do đó nói chẳng phải là chúng sinh”. Là do người có thể tin tưởng là chúng sinh của thánh nhân nên tóm kết chẳng phải chúng sinh của phàm phu. “Phật bảo: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như Lai chứng đắc vô thượng chính đẳng chính giác chăng? v.v…” Đấy là đoạn văn kinh thứ chín trong Phần đoạn trừ nghi. Ở đây đã năm lần nêu dẫn khắp văn tuy tương tự mà nghĩa có khác, nên không phải là trùng lặp. Sở dó nêu dẫn ra đây là để giải thích nghi vấn. Nghi vấn này từ nơi nào sinh? Trên đây đã biện minh rộng về pháp thân xưa nay thể viên mãn, không phải là pháp do tu tập đạt được. Tức đoạn thứ hai nơi phần đầu của phần đoạn trừ nghi này. Trong kinh nói: Không có pháp thật là Như Lai chứng đắc Vô thượng Bồ-đề: Làm rõ vì Bồ-đề của pháp thân không phải là pháp hữu vi, nên không thể do tướng hữu vi mà được. Lại liền nói Như Lai chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề: Làm rõ vì thể của Bồ-đề là pháp Vô vi nên có Bồ-đề có thể chứng đắc. Lại dùng thí dụ về thân lớn để xác nhận chỗ giải thích, nêu rõ là pháp thân xưa nay viên mãn, gồm đủ hai thứ trang nghiêm, lìa nơi hai chướng, không phải do tu hành đạt được. Tức lại sinh nghi vấn: Nếu nói Như Lai chứng đắc tam Bồ-đề, thì đó là do tu hành nên đạt được, hay là không do tu hành nên đạt được. Nếu Bồ-đề của pháp thân xưa nay nhất định cũng như hư không, muôn đức tròn đủ, chẳng phải là do nhân duyên tu hành, sau đấy có thể đạt được: Vậy sao nói hành giả, trải qua một A tăng kỳ tu hành đầy đủ mới chứng đắc địa thứ nhất. Chuyển đắc bảy địa nơi hai A tăng kỳ đầy đủ, cho đến càng lên bậc trên thì càng chuyển hơn. Sau ba A tăng kỳ, chứng đắc quả vị Bồ-đề của Phật. Theo đấy mà xét biết, pháp thân chính là do nhân duyên tu hành có thể đạt được, sau mới tròn đủ, sao có thể cho pháp thân Như Lai cũng như hư không, muôn đức viên mãn, không phải là pháp do tu tập đạt được? Nếu do tu hành đạt được: thì vì sao lại lìa bỏ chỗ chứng đắc báo Phật nơi ngôi vị tối thượng mà nói có riêng pháp thân Như Lai? Đây là dựa theo nghĩa đồng nhất để vấn nạn về chỗ dị biệt. Lại nữa, đoạn kinh thứ sáu ở trước đã biện minh về pháp thân cũng như hư không, thể không có các tướng, chẳng phải là pháp do tu hành đạt được nên không thể dùng sắc tướng đầy đủ mà thấy. Nhân đấy sinh nghi vấn: Nếu pháp thân không phải là pháp do tu hành đạt được, không sắc tướng có thể thấy: thì vì sao Bồ tát, với nhân duyên tu hành, dần dần chứng đắc đạo quả Vô thượng Bồ-đề? Nghi vấn này đã khởi ở trước, sở dó nay mới đoạn trừ là do trong câu hỏi ấy lại nhân đó sinh ra nghi vấn khác, loại trừ chưa hết, nên nay mới giải thích. Ở đây gọi là nghi, nên trong kinh đáp, ý nêu rõ Phật có hai loại: Một là Phật của pháp thân, xưa nay trong lặng, thể tính viên mãn, không phải là pháp do tu hành đạt được. Đây tức là Niết bàn tính tịnh. Hai là Phật của báo thân, trải qua mười địa, với phương tiện nhân duyên tu hành, bản tính vốn có lúc hiển bày diệu dụng gọi là báo Phật, tức là Niết bàn phương tiện. Không thể dùng phương tiện của báo thân do tu hành đạt được Niết bàn mà khiến cho Niết bàn tính tịnh của Phật pháp thân cũng do tu hành mà đạt được. Vì giải thích nghi vấn ấy nên phần tiếp theo đã biện minh. Nhưng căn cứ theo một đoạn kinh này gồm có bốn câu ngắn. Ba câu trước nêu rõ về Niết bàn tính tịnh của Phật pháp thân, thể tướng viên mãn, không phải là pháp do tu hành đạt được. Một câu sau biện minh về Niết bàn phương tiện của Phật báo thân, cũng muôn đức tròn đủ, mà có đại dụng mở rộng, là pháp có thể tu tập đạt được. “Không có một chút pháp nào gọi là chứng đắc tam Bồ-đề”: Đây là câu thứ nhứt biện minh về pháp thân Như Lai muôn đức viên mãn, không hề thiếu giảm. Tuy tại pháp phiền não cấu nhiễm, nhưng đối nơi muôn đức không thiếu một pháp, chẳng phải do nhân duyên tu hành, sau mới đầy đủ, nên được gọi là Vô thượng Bồ-đề, vì thế nói: “không một chút pháp nào gọi là đạt được tam Bồ-đề”. Đây là dựa theo thể của pháp tròn đủ để biện minh về pháp thân chẳng phải là pháp do tu tập đạt được. “Lại nữa, này Tôn giả Tu Bồ-đề! Pháp ấy bình đẳng không có cao thấp, đó gọi là tam Bồ-đề”: Đây là câu thứ hai, giải thích câu đầu. Sở dó Pháp thân muôn đức vốn tròn đủ không phải do tu hành mới viên mãn: là do pháp thân xưa nay là nhất định. Chẳng phải do nơi người, với nhân duyên tu hành, nên ở trong tâm của bậc thánh, muôn đức tăng, gọi là cao. Không phải do nơi người không theo nhân duyên tu tập, nên ở trong tâm của hàng xiển đề, muôn đức giảm, gọi là thấp. Đây là căn cứ theo sự hành trì để biện minh về thể của pháp Phật (Phật pháp thân), không tăng giảm, chẳng phải do tu tập đạt được. “Do không có chúng sinh, không người, không thọ mạng để đạt được Tam Bồ-đề bình đẳng”: đây là câu thứ ba, giải thích câu thứ hai ở trước. Sở dó Pháp thân bình đẳng không có cao thấp: là nêu rõ về pháp thân của tất cả chúng sinh, thể tướng muôn đức đều như nhau, không có ở đây công đức nhiều, kia công đức ít, xưa nay vốn vắng lặng, tự tính lìa mọi chướng ngại, hết thảy đều bình đẳng, không có các hoặc về ta, người vv… chẳng như kim cương, do trở lại trong nhân để hành trì. Hành có sâu cạn, đoạn trừ hoặc có nhiều ít, nên hơn-bằng chẳng đồng, có chỗ khác biệt về hơn, kém, do đấy khởi tâm kiêu mạn, tự cho công đức của ta thì nhiều, loại trừ hoặc cũng nhiều, kẻ kia kém thua ta. Sở dó có sự phân biệt, kiêu mạn ấy là do trước có phiền não, dứt trừ chưa hết, nên có kiến chấp về ta, người vv… Nêu rõ về pháp thân, Phật tính của tất cả chúng sinh không có hơn kém. Từ xưa đến nay, thể vốn thanh tịnh, không có hoặc nhiễm. Cho nên nói “bình đẳng không có ta, người, đạt được tam Bồ-đề”. Kinh Thắng Man nói: “Sát na tâm thiện, không bị phiền não vấy nhiễm. Sát na tâm bất thiện, cũng không bị phiền não vấy nhiễm” Theo nước Ấn-độ thì sát na có mười thứ tên gọi. Ở đây nói sát na được dịch là không, nêu rõ tâm thiện không, chẳng phải bị phiền não cấu nhiễm. Tâm thiện chẳng không, cũng chẳng phải bị phiền não cấu nhiễm. Tâm thiện không: Nêu rõ pháp thân Như Lai tạng xưa nay là nhất định, thể là không, không có hai mươi lăm hữu với muôn tướng sinh tử, nên gọi là không. Tâm thiện chẳng không: Nêu rõ tự tính của pháp thân, thể gồm đủ vạn đức diệu hữu, trong lặng, chẳng không. Cho nên ở đoạn kinh trên nói: Như Lai tạng không. Hai câu trước biện minh về pháp thân diệu hữu, tức Như Lai tạng chẳng không. Một câu này biện minh về pháp thân diệu vô, tức Như Lai tạng không. Đây là căn cứ nơi Không, làm rõ chỗ thanh tịnh, để hiển bày pháp Phật (Phật pháp thân) bình đẳng, chẳng phải đạt được do tu tập. Ba câu trước ấy lần lượt giải thích về nghĩa Niết bàn tính tịnh của pháp Phật xong. Bấy giờ, đại chúng nghe nói pháp thân xưa nay viên mãn, không phải là pháp do tu tập đạt được, nhân đấy sinh nghi: Nếu thế thì vì sao các vị Bồ tát phát tâm Bồ-đề, trải qua ba đại A tăng kỳ, tu tập hành trì mười địa xong, là để làm gì? Cho nên đáp: “Tất cả pháp thiện đạt được tam Bồ-đề”. Đây là câu thứ tư, nêu rõ về Niết bàn phương tiện của Phật báo thân là có tu hành, chứng đắc. Do đấy, căn cứ nơi báo Phật để làm rõ là có tu tập, chứng đắc. Nhưng báo Phật cần phải dựa theo sự hành trì, tu đạt, lúc hiện bày diệu dụng mà nói. Vốn đã dựa theo hành trì mà bàn thì có nhân tu hành, duyên nơi muôn thiện đầy đủ, tức có pháp có thể chứng đắc. Trước chỉ căn cứ nơi thể tính vốn có để nói, mà không biện luận về dụng. Nay dựa theo sự hành trì, hợp thời để bàn về Phật tính có dụng. Do có dụng, chẳng dụng khác nhau, nên có thể nói là có tăng có giảm. Lại, dựa nơi sự hành trì để đoạn trừ hoặc, có nhiều ít, có hơn kém, chẳng đồng, phàm - thánh hai địa vị khác biệt. Căn cứ nơi sự hành trì hiển bày báo thân, thì có u tập, chứng đắc. Cho nên nói: hết thảy pháp thiện đạt được tam Bồ-đề. Nhân đấy lại sinh nghi vấn: Nếu tất cả pháp thiện đạt được tam Bồ-đề, thì chỗ nghi cho “tất cả” gọi là lẫn lộn: Pháp thiện hữu lậu, vô lậu, thế gian, xuất thế gian, đều là tất cả, đều có thể đạt được Bồ-đề. Nếu đều đạt được: Thì vì sao kệ của Luận ở trên nói: “phước không đến Bồ-đề”. “Để đoạn trừ nghi vấn này, nên đáp: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Gọi là pháp thiện, thì pháp thiện ấy Như Lai nói chẳng phải là pháp thiện, đó gọi là pháp thiện’: Đây là làm rõ pháp thiện có hai thứ: Một là pháp thiện hữu lậu. Hai là pháp thiện vô lậu. “Như Lai nói chẳng phải là pháp thiện”: là làm rõ tất cả pháp thiện vừa nêu đều là pháp thiện vô lậu chẳng phải là pháp thiện hữu lậu không đưa đến đạo quả Bồ-đề. Cho nên câu sau nói: Đó gọi là pháp thiện. Đây là làm sáng tỏ đó gọi là pháp thiện vô lậu, cũng được gọi đó chẳng phải là pháp thiện, nêu rõ vô lậu chẳng phải là hữu lậu. Luận rằng: Lại có nghi vấn: Nếu Như Lai không đạt được một pháp nào gọi là tam Bồ-đề: là nêu nguyên do đã nghi kinh. Vì sao lìa quả vị chứng đắc trước đó để thì dần dần đạt được Tam Bồ-đề?: là nêu vấn nạn. “Phần văn kinh từ đây trở xuống là nhằm đoạn trừ nghi vấn này”, chỉ rõ chẳng phải là pháp chứng đắc mới gọi là đạt được tam Bồ-đề: là Luận chủ lược dẫn ý đoạn trừ nghi trong kinh. Ở đây dùng hai kệ để giải thích một đoạn kinh ấy. Kệ thứ nhất giải thích ba câu trước, nêu rõ pháp thân không tu đạt được. Một kệ sau giải thích một câu sau, biện minh báo Phật có tu tập, chứng đắc. “Xứ kia không chút pháp, biết Vô thượng Bồ-đề”: Hai câu kệ này giải thích câu kinh thứ nhất kia. Biết Vô thượng Bồ-đề: Do nhận biết về nơi chốn của pháp thân kia Thể tướng đầy đủ, không hề thiếu, ít, nên có thể gọi là Vô thượng Bồ-đề tối thắng. “Pháp giới không tăng giảm”: là giải thích câu kinh thứ hai, nêu rõ pháp thân ấy không phải do tu tập đạt được mới đầy đủ gọi là tăng. Cũng chẳng phải là không tu hành nên ít, gọi là giảm. “Tự tướng tịnh, bình đẳng”: là giải thích câu kinh thứ ba, làm sáng tỏ nơi thể của pháp Phật (Phật pháp thân) xưa nay thanh tịnh. Từ trước đến giờ không có các lầm chấp về ta, người, nên nói là thanh tịnh. Câu kệ thứ hai: “Biết Vô thượng Bồ-đề” là dựa nơi phần Luận văn xuôi tiếp sau để giải thích một câu này, nghĩa chung cho cả ba câu trước. Cho nên sau ba câu trên đều nên nói: Biết Vô thượng Bồ-đề. Kệ thứ hai: “Có phương tiện vô thượng”: là giải thích câu kinh thứ tư, làm rõ báo Phật là do tu tập đạt được, dựa theo phần nghĩa hiện bày diệu dụng được gọi là tăng. Theo phần nghĩa diệu dụng chưa hiện bày, nên gọi là giảm. “Cùng lìa nơi pháp lậu v.v…” ba câu sau là giải thích câu kinh thứ tư tiếp xuống: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Gọi là pháp thiện thì pháp thiện ấy v.v… là giải thích chỗ nghi nơi văn kinh. Cùng lìa nơi pháp lậu: là nêu rõ về nhân của phương tiệp nơi báo Phật. Pháp thiện vô lậu, Thể lìa các lậu, chẳng phải là pháp thiện hữu lậu. “Nên chẳng phải pháp tịnh”: là biện minh pháp thiện hữu lậu chẳng phải là pháp thiện vô lậu thanh tịnh. “Tức là pháp thanh tịnh”: Như vậy, chẳng phải là pháp thiện hữu lậu, nên tức là nhân phương tiện của pháp thiện vô lậu thanh tịnh xuất thế gian. Sao có thể đem pháp thiện hữu lậu, đối với đạo quả Bồ-đề không có nhân phương tiện, để vấn nạn về pháp thiện vô lậu, cũng cho chẳng phải là nhân phương tiện? “Đây là nêu rõ về nghĩa gì” tiếp xuống… cho đến: “Như kinh nói tất cả pháp thiện đạt được Tam Bồ-đề”: là Luận văn xuôi giải thích năm câu trên trong hai kệ, cũng là giải thích bốn câu trong kinh. Trước là theo thứ lớp giải thích. Sau là dùng kinh để tóm kết. “Pháp thiện của Bồ-đề khác không đầy đủ”: Tức là Bồ-đề phương tiện trong nhân, cũng gọi là Bồ-đề của Nhị thừa, Thể chưa đầy đủ, cần phải tu tập. “Nói Bồ-đề khác”: là pháp thiện không đầy đủ. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Gọi là pháp thiện, Như Lai nói chẳng phải là pháp thiện v.v… do đâu nói như vậy”? Là trước nêu lên, tiếp sau là giải đáp nghi vấn nơi kinh, để hỏi. Tức nhắc lại ba câu sau của kệ thứ hai để giải thích. “Ở đây do ý nghĩa gì” tiếp xuống: là lại nêu ra câu hỏi. “Pháp kia không có pháp hữu lậu, nên gọi chẳng phải là pháp thiện”: Đây là giải thích pháp thiện vô lậu, chẳng phải là pháp thiện hữu lậu. Cho nên Như Lai nói chẳng phải là pháp thiện. “Do không có pháp hữu lậu, vì thế gọi là pháp thiện”: là giải thích pháp thiện vô lậu là pháp thiện. “Do quyết định pháp thiện”: là tóm kết về pháp thiện vô lậu. <项>LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN <卷>QUYỂN 9 “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Các núi chúa Tu di hiện có trong ba ngàn đại thiên thế giới …” Đây là đoạn văn kinh thứ mười trong Phần đoạn trừ nghi. Ở đây, thí dụ về ba ngàn thế giới đã nêu dẫn bốn lần. Vì sao nhiều lần nêu dẫn mà không là trùng lặp: do câu văn ấy tuy tương tự mà nghĩa có khác, nên không trùng lặp. Sở dó lại nêu dẫn ở đây, là do có nghi vấn. Nghi như thế nào? Trong đoạn kinh trước có bốn câu giải đáp nghi. Thứ nhất, có ba câu, nêu rõ về Niết Bàn tính tịnh Bồ-đề pháp thân, bản thể tròn đủ, không phải là pháp tu tập đạt được. Một câu sau biện minh về Niết Bàn phương tiện của Phật báo thân, do tu tập tất cả pháp thiện làm nhân phương tiện viên mãn. Pháp thân có dụng, là pháp tu tập đạt được. Ý vấn nạn: Nếu pháp thân của pháp tính không phải do tu tập đạt được, thì phương tiện nơi báo Phật cũng không chấp nhận do tu hành đạt được. Vì sao? Trong phần đối chiếu ở trên, nêu rõ thọ trì đọc tụng ngôn giáo của kinh này-năng thuyên, dựa vào đấy mà tu hành pháp thiện đầy đủ, nên đạt được Tam-bồ-đề. Nhưng trong pháp chứng đắc không có tính của âm thanh ngôn gia1a của kinh, là niệm niệm sinh diệt, không có nghĩa tăng trưởng của tập nhân. Thể là vô ký, không phải là pháp thiện, nên thọ trì kinh giáo không thể phát sinh ba tuệ thiện. Do không sinh ba tuệ thiện. Cho nên không có nghĩa của nhân. Đã không có nghĩa của nhân, tức không chứng đắc Bồ-đề. Đâu có thể nói tất cả pháp thiện đạt được Vô thượng Tam-bồ-đề ? Vì thế, nêu dẫn thí dụ về phước đức thù thắng do bố thí bảy báu như núi chúa Tu di trong ba ngàn đại thiên thế giới, để giải đáp nghi vấn ấy, biện minh một kệ Bát Nhã này nơi kinh giáo, là từ trong pháp chứng đắc hiện bày, không phải là vô ký, mà có thể giảng giải về pháp thân. Nếu dựa nơi kinh làm nhân duyên tu hành, tức có thể hiển hiện tính chứng đắc quả, đạt được đại Bồ-đề, hơn hẳn phước đức của việc bố thí châu báu như núi chúa Tu di trong ba ngàn thế giới, phước đức như thế là không thể tính đếm. Do đó không nên vấn nạn cho kinh giáo là vô ký, và thọ trì, tu hành không thể đạt được đại Bồ-đề. Nhằm trừ bỏ nghi vấn ấy, nêu phần tiếp theo nêu rõ về một đoạn kinh này. Trăm phần không bằng một: Luận gọi là chỗ hơn của loại tính toán. Đây là biện minh về phước đức hữu lậu là pháp có cùng tận, nên số lượng cũng có giới hạn. Làm rõ pháp thiện vô lậu là pháp không cùng tận, nên số lượng cũng vô hạn, do đó nên hơn. Ca la phần không bằng một: Luận gọi là chỗ hơn của lực dụng. Ca la, là chính âm của nước Ấn độ, tức tách một sợi lông làm một trăm phần, lấy một phần ấy gọi là một Ca-la. nghĩa này được dịch là lực thắng. Do công đức của pháp thiện vô lậu, uy lực hơn hẳn đối với pháp thiện hữu lậu, nên gọi là lực thắng (chỗ hơn của lực dụng). “Số phần không bằng một”: Luận gọi là chỗ hơn không giống nhau. Vẫn là trong con số tính đếm, nhưng trở nên vi tế hơn, cho đến một chút ít cũng không bằng một, nên gọi là chỗ hơn không giống nhau. Tức làm rõ pháp thiện vô lậu này nếu có hình sắc, thì pháp giới hư không cũng không dung nạp hết. Là dùng pháp hữu vi có cùng tận để so sánh với pháp Vô vi không cùng tận. Giả khiến cho đến mức độ chỉ một chút ít cũng không giống nhau. Như phân một hạt cải làm vạn phần, lấy một phần cho là núi Tu di, là chuyện hoang đường chỉ thiệt thân, hoàn toàn không cùng loại. “Ưu ba ni sa đà phần”: Trong Luận, về nghĩa dịch là Nhân thắng (chỗ hơn của nhân) nêu rõ về nhân quả không giống nhau. Châu báu là pháp thiện hữu lậu chỉ đạt được phước báo nơi ba cõi, thì nhân quả đều có chẳng bằng pháp thiện vô lậu mới tiến xa đạt được quả vị Phật, tức nhân quả đều hơn. Cho nên gọi là nhân quả không giống nhau. “Luận rằng: Lại có nghi vấn” tiếp xuống, đến: “Không thể đạt được đại Bồ-đề”: là dựa nơi kinh để nêu vấn nạn. “Vì sao thế? Vì được nêu giảng là pháp vô ký”. Là giải thích, thành ý của vấn nạn. “Để đoạn trừ nghi vấn này” tiếp xuống: là trình bày tóm lược ý giải đáp, phát sinh kệ sau. Luận dùng hai kệ để giải thích một đoạn kinh này. Một kệ đầu giải thích công đức của việc thọ trì kinh hơn hẳn phước đức của việc bố thí. Vì chỗ nghi vấn cho kinh giáo là vô ký, không phải là nhân. Kệ thứ hai giải thích bốn thứ hơn hẳn. Từ trăm phần không bằng một cho đến chỗ không thể đạt tới. “Tuy nói pháp vô ký”: là nêu lên ý của nghi vấn. Nghi trước nói: Ngôn giáo là âm thanh, tính là pháp vô ký, dựa nơi pháp vô ký ấy, thọ trì, tu hành thì không thiện, tức không có nghĩa của nhân, sao có thể nói do tất cả pháp thiện nên đạt được Tam Bồ-đề? Vì vậy đáp: Tuy nói pháp vô ký. Câu này vì thuận theo ý của người nghi, nên nói “tuy cho là vô ký”, nhưng âm thanh ngôn giáo dù là pháp vô ký, nhưng có thể giảng giải về lý của Niết Bàn, Phật tính, dựa nơi ấy để tu hành, phát sinh thắng giải của ba tuệ, có thể khiến cho hành giả rốt cuộc đạt được quả thường hằng, có sự giảng giải về lý, tạo lợi ích cho mọi vật, bao gồm công năng của quả. Đây là biện minh về ngôn giáo, tuy là vô ký nhưng có nghĩa của nhân. Cho nên câu sau tiếp theo nói: “Mà nói là nhân kia”. Như thế, đâu có thể vấn nạn, cho là vô ký nên không có nghĩa của nhân, tức không tu hành để đạt được Bồ-đề. Đây là giải thích về nửa trên của kệ. Lại có một cách giải thích khác: Kinh không phải là vô ký. Vì sao? Do kinh giáo này, từ trong pháp chứng đắc của Chân như mà ra, là một phần của Chân như ấy, được pháp chứng đắc nơi Chân như đó huân tập. Cho nên ngôn giáo chẳng phải là vô ký, mà có nghĩa của nhân. Như đem hoa Tu-ma-na và hoa Chiêm-mặc ướp với hạt Hồ-ma, (mê) sau ép được dầu, gọi là dầu Tu-ma-na và dầu Chiêm bặc. Ngôn giáo ở đây cũng như thế. Vì được pháp chứng đắc huân tập, không phải là vô ký, nên thọ trì, đọc tụng ngôn giáo-năng thuyên đó, sẽ phát sinh Văn tuệ. Từ Văn sinh tư, Từ tư sinh Tu, thứ lớp tu tập, cho đến chứng đắc Vô thượng Bồ-đề, hơn hẳn phước thí bằng bảy báu như núi chúa Tu di trong ba ngàn đại thiên thế giới. Do phước thí ấy là hữu lậu, nên chẳng thể đạt được đại Bồ-đề. Do đó không bằng phước đức kia. Nên nửa sau kệ nói: “Thế nên một pháp báu, báu hơn mọi châu báu”. Một pháp báu: Đây là một kệ của kinh Bát nhã, gọi là pháp báu. Thế nên vì thế nên kinh giáo chẳng phải là vô ký, mà có nghĩa của nhân, hơn hẳn việc bố thí vô lượng châu báu là phước đức hữu tướng. “nghĩa này thế nào? Tuy nói pháp được thuyết giảng”, cho đến: “Có thể làm nhân Bồ-đề”: là Luận văn xuôi tiếp theo giải thích nửa trên của kệ. Luận chủ lại thuận theo ý của người nghi, nêu rõ kinh giáo tuy là vô ký, nhưng có nghĩa của nhân. “Lại nói vô ký, thì nghĩa này không đúng”, đến: “Hơn hẳn vô lượng châu báu”. Đây là giải thích nửa sau của kệ. Tức nêu dẫn kệ để tóm kết. Đó là trái với ý của kẻ nghi, chính là giải thích kinh giáo không phải pháp vô ký. “Pháp của ông là vô ký, còn pháp của tôi là ký”: Tức trong pháp tiểu thừa của ông cho âm thanh, ngôn giáo là vô ký. Nay, dựa nơi pháp đại thừa của tôi nêu rõ, âm thanh, kinh giáo từ trong pháp ký của pháp thân Phật mà ra nên là pháp ký, không phải là vô ký. Lại nữa, hành giả với nghiệp thân, khẩu, ý có mọi dấy khởi, tạo tác, đều có khả năng chiêu cảm, cũng có nghĩa thuận lý, tạo lợi ích cho muôn vật. Cho nên kinh giáo do chư Phật thuyết giảng, tính của âm thanh là khẩu nghiệp thiện, có thể thuận theo lý, tạo lợi ích cho muôn loài, không phải là vô ký. “Do đó, pháp được thuyết giảng ấy hơn hẳn việc bố thí A-tăng-kỳ Tu di châu báu”, là tóm kết về phước đức của sự thọ trì kinh giáo, hơn hẳn phước thí châu báu. “Như kinh” tiếp xuống: là dùng kinh để tóm kết về luận. “Ở đây chỉ rõ về nghĩa gì” Một đoạn , “như kinh” vừa nêu Là dẫn chung về phước đức của việc thọ trì kinh để tóm kết nghĩa hơn hẳn phước thí châu báu. Nhưng chưa rõ việc giải thích chỗ hơn có bao nhiêu thứ. Cho nên nêu rõ câu hỏi: Trăm phần này không bằng một v.v…, tức ở đây là chỉ rõ về nghĩa gì? Liền nói kệ thứ hai đáp: “Số, lực, không giống, hơn”: Trong một câu ấy kết hợp giải thích ba thứ hơn: là số lượng hơn, uy lực hơn và không giống nhau hơn. “Không giống nhân cũng thế”: Đây là nêu rõ về chỗ hơn thứ tư: Nhân hơn, vì để thành câu nên nêu dẫn chung, chỗ hơn không giống nhau. “Hết thảy pháp thế gian, không thể ví dụ được”: là pháp thiện vô lậu có thể làm nhân vô tận cho quả vị Phật. Vì trong tất cả pháp hữu lậu thế gian không thể so sánh được, nên nói: “Không thể thí dụ được”. “Đây là nói về nghĩa gì?” là chỉ rõ so với phước đức ở trước, thì phước đức này là hơn: Một đoạn Luận văn xuôi hỏi, đáp này là giải thích chung về nghĩa “hơn hẳn” nơi một kệ. “Thế nào là hơn hẳn? Một là số lượng hơn hẳn v.v… Số lượng nêu ra bốn thứ hơn hẳn, trong nửa trên của kệ. “Do đó kệ nói v.v…” là nêu nửa sau của kệ để tóm kết, tạo chỗ hơn. “Số lượng hơn” tiếp xuống: là mỗi mỗi nêu dẫn riêng về tên gọi của bốn thứ hơn hẳn, giải thích tóm lược về tên gọi, nêu kinh liên hệ, nên có thể nhận biết. “Lại nữa, pháp này là tối thắng, không có pháp thế gian nào có thể ví dụ”. Pháp này: là giải thích nửa sau của kệ, tức dẫn kệ để tóm kết. “Như vậy, trong phước đức này” tiếp xuống: là tóm kết về phước đức của việc thọ trì kinh là hơn hết. Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả như thế nào? Tôn giả cho là Như lai khởi niệm này: Như Lai đã hóa độ chúng sinh chăng v.v…: Đây là đoạn văn kinh thứ mười một, trong Phần đoạn trừ nghi. Sở dó được nêu dẫn, vì ở đây có nghi vấn. Nghi vấn ra sao? Nơi đoạn kinh thứ chín ở trên, ba câu trước nêu rõ về pháp thân bình đẳng, xưa nay đầy đủ, không hề thiếu, ít, không do tu hành mà được, lại không cao thấp, cũng không có các tướng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, bình đẳng chứng đắc tâm Bồ-đề. Đây là nêu rõ, căn cứ trong lý bình đẳng của pháp thân, Phật tính, xưa nay vốn trong lặng, không có hai khác biệt đây, kia, phàm, Thánh. Vấn nạn nêu: Nếu pháp thân bình đẳng không có phàm, Thánh sai khác, tức cũng không có người tu đạo chứng đắc quả. Nếu không có tu đạo chứng đắc quả, thì vì sao trong kinh nói: Như lai hóa độ chúng sinh? Nếu Phật háo độ chúng sinh, tức biết Như Lai tu hành, đoạn trừ hoặc, có thể đạt được pháp thân viên mãn. Chúng sinh do chưa tu tập đoạn trừ hoặc nên không có được pháp thân đầy đủ. Nếu thế thì do nhân duyên tu hành dứt bỏ hoặc, chứng đắc đại Bồ-đề, chẳng phải là có pháp thân xưa nay viên mãn không do tu tập đạt được. Rõ ràng là vậy. Nơi Phần trụ thứ ba ở trên cùng trong đoạn kinh thứ tư của phần đoạn trừ nghi ở đây đều nói: Bồ tát nếu dấy khởi niệm: Mình hóa độ chúng sinh tức chẳng phải là Bồ tát. Hai chổ này đều nêu rõ, Bồ tát ở trong lý chơn như bình đẳng không thấy có chúng sinh, không thấy pháp thân của chơn như khác với pháp thân của chơn như nơi thân mình mà có thể hóa độ. Tuy nhiên, quả vị Bồ tát ở nơi Học địa, ứng xử với cảnh bất định, đoạn trừ hoặc chưa hết, thấy lý chưa trọn, ở trong lý bình đẳng. Nếu thấy pháp thân chơn như của chúng sinh không đầy đủ, khác với pháp thân của Chân như nơi thân mình, khởi tâm hóa độ, thì còn chẳng phải là Bồ tát, huống chi là Như Lai hành trì viên mãn, các hoặc dứt hết, quả vị ở bậc Vô học. Sao lại nói Phật hóa độ chúng sinh? Ở đây vấn nạn nêu lên, Phật cùng với chúng sinh pháp thân bình đẳng, không có tăng giảm, cũng không cao thấp. Do đó, lìa pháp thân, Chân như không có riêng chúng sinh có thể hóa độ. Nếu nói Phật độ chúng sinh, tức pháp thân là pháp do tu tập đạt được, không phải là gốc thanh tịnh bình đẳng, phàm Thánh cùng có. Qua đó nghiệm biết, chư Phật tu hành chứng đắc quả có thể có pháp thân, chúng sinh chưa tu tập, tức không có pháp thân. Nếu chúng sinh không có pháp thân, không thể nói pháp thân bình đẳng, thể không tăng giảm, không chỗ thiếu, ít. Cũng không thể nói pháp thân vốn thanh tịnh, không có ngã-nhân v.v… Do có nghi vấn ấy, nên nơi kinh đáp, nói: “Tôn giả cho là Như Lai khởi niệm này: Như Lai hóa độ chúng sinh chăng?”. Đây là Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề, Tôn giả cho là Như Lai khởi tâm phân biệt: Ta do nhân duyên tu hành, đoạn trừ hết phiền não, nên có pháp thân viên mãn. Còn chúng sinh do chưa tu hành đoạn trừ hoặc, nên không có pháp thân đầy đủ. Tức là khác với Chân như, ngoài pháp giới riêng có chúng sinh để khởi tâm hóa độ, khiến được giải thoát. “Chớ hiểu (kiến) như thế”!: là nhằm ngăn chận kiến chấp nơi tâm. “Vì sa” tức là giải thích trước nêu rõ Như Lai vì sao ngăn chận Tôn giả Tu-bồ-đề: Chớ hiểu như thế. Liền đáp: “Thật sự không có chúng sinh để Như Lai hóa độ”. Nhưng Phật cùng với chúng sinh tuy phàm thánh có khác, mà pháp thân bình đẳng viên mãn không khác. Đây là nêu rõ, ngay nơi lý Chân như bình đẳng có danh tự chúng sinh, lại không định riêng thật có chúng sinh khác với pháp giới Chân như được Như Lai hóa độ. Như nơi văn kinh Thù Bát Nhã nói: “Giả sử tất cả chư Phật trong mười phương, mỗi mỗi vị Phật trụ thế hoặc một kiếp, hoặc hơn một kiếp, ngày đêm thuyết pháp, tâm không dừng nghỉ, các vị Phật ấy cũng hóa độ vô lượng hằng hà sa chúng sinh, đều nhập Niết Bàn, nhưng chúng sinh giới cũng không tăng không giảm. Vì sao? Vì lìa ngoài pháp giới Chân như, tướng quyết định của chúng sinh là không thể thủ đắc. Do đó, chúng sinh giới không tăng không giảm. Lại như kinh Hoa Nghiêm nói: “Chúng sinh giới không tăng. Chúng sinh giới không giảm”. Đây là căn cứ theo pháp thân bình đẳng trong lý của pháp giới chân thật, làm rõ chỗ không tăng giảm. Lại nữa, trong kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã nói: “Tất cả chúng sinh xưa nay vốn thanh tịnh. Giả sử khiến chư Phật nơi trăm ngàn vạn kiếp luôn gọi lớn: Chúng sinh! Chúng sinh! Mà không nhất định thật có chúng sinh để có thể đạt được”. Nếu dùng những phần văn kinh ấy để xét, thì ở trong lý bình đẳng, không có chúng sinh khác với chư Phật để có thể hóa độ. Lại nữa, nếu Phật hóa độ chúng sinh tức là Phật tự độ Phật, pháp giới trở lại độ pháp giới. Do đấy nên biết, tức nơi pháp thân có danh từ chúng sinh ấy, không lìa ngoài pháp giới riêng có chúng sinh có thể hóa độ. Cho nên kinh bất tăng bất giảm nói: “Phiền não hoặc che lấp pháp thân gọi là chúng sinh”. Liền lại có nghi vấn: Đúng là không nhất định thật có chúng sinh có thể hóa độ, nhưng không phải là không có chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành, Như Lai vì sao không độ? Do vậy, kinh đáp: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu thật có chúng sinh, Như Lai hóa độ, tức Như Lai có kiến chấp về tướng ngã, nhân v.v…” Đây là biện minh, không phải chỉ không có chúng sinh thật sự có thể hóa độ, mà họ đến cũng không có chúng sinh hư giả để có thể hóa độ. Vì sao? Vì chính nơi pháp năm ấm gọi là chúng sinh, nhưng năm ấm này không có thể là chúng sinh. Không những không có “thể” chúng sinh, lại không khác với Phật tính có chúng sinh năm ấm là danh tự, hư vọng. Cho nên cũng không thể hóa độ. Nếu Như Lai khởi tâm cho là khác với pháp giới Chân như, có chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành, có thể hóa độ, thì vẫn còn có các hoặc về tướng ngã, nhân chưa hết. Nhân đấy lại có nghi: Nếu Như Lai không có các hoặc về tướng ngã v.v… Như Lai do đâu tự nói: Ta nơi thời quá khứ từng làm Chuyển luân Thánh vVương, Đế thích, Phạm vương. Theo đấy mà xét nên biết rõ Như Lai có tướng ngã chưa dứt hết. Không nên nói Như Lai không có tướng ngã. Do vậy, đáp nói: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Như Lai nói có ngã, tức chẳng phải là có ngã”. Làm rõ, Như Lai tùy theo thế tục mà nói nên có ngã, chẳng phải cho là có các tướng ngã, nhân chưa dứt hết. Nhân đấy lại có nghi vấn: Nên có thần ngã. Nếu thật không có thần ngã thì vì sao hết thảy mọi người đều cho là có ngã. “Ta” (Ngã) quá khứ từ cõi Trời mà đến đây, ta từ cõi Người mà đến đây”. Cho nên đáp: Chính là nơi hàng phàm phu ngu tối đã phát sinh, cho là có ngã. Nêu rõ nơi hàng phàm phu ngu tối, tâm luôn chấp giữ nơi tướng, ở trong pháp vô ngã mà cho là có thần ngã. Từ trong quá khứ đến đây, không mất, đến nơi hiện tại. Cho nên vọng nói là có ngã, chẳng phải bảo trong lý thật sự có ngã. Mao đạo: nghĩa này được giải thích là ngu si, tối tăm, không có trí tuệ. Ở đây Tôn giả Tu Bồ-đề hỏi: Thế Tôn! Thế nào gọi là hàng phàm phu mao đạo? Con chưa hiểu về nghĩa này, xin Như Lai vì con mà giải thích. Cho nên Phật đáp: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Phàm phu mao đạo phát sinh, Như Lai nói là chẳng phải sinh. Đây gọi là “sinh”: Nói “sinh” tức là dấy khởi. Vì phàm phu mao đạo, là dấy khởi về ngã kiến, nên nói là sinh, sinh này Tây vực gọi là Thiền na, là dựa vào thế tục để biện luận, không chính thức có tên gọi cùng phiên dịch. Cho nên tạm căn cứ nơi nghĩa mà hiểu, gọi là “phàm phu mao đạo sinh”. Nói là chẳng phải sinh”: là nói phàm phu mao đạo chỉ có thể dấy khởi ngã kiến, hoặc không thể phát sinh Thánh giải vô lậu xuất thế gian. Cho nên nói “chẳng phải là sinh”. “Do đó nói phàm phu mao đạo sinh”: là chỉ có thể dấy khởi ngã kiến, không sinh pháp của thánh nhân. Cho nên tóm kết gọi là phàm phu mao đạo sinh. “Luận rằng: Lại có nghi vấn: Nếu pháp ấy bình đẳng, tướng không cao thấp”: là nhắc lại ba câu kinh ở trước nơi chỗ sinh nghi thứ chín của đoạn này. “Vì sao Như Lai gọi là độ chúng sinh”? Là nêu ra ý của vấn nạn. “Phần văn kinh từ đây trở xuống: là nhằm đoạn trừ nghi vấn này”, là trình bày lý do kinh được nêu dẫn để dứt bỏ nghi đó. Dùng hai kệ để giải thích một đoạn kinh này. Kệ thứ nhất, tạo ra ý giải đáp, giải thích hai nghi trước nơi kinh, ý nghĩa diễn đạt chưa hết, nên tạo sự liên kết vào ba câu trên của kệ thứ hai. Câu thứ tư giải thích hai nghi sau nơi kinh. Kệ thứ nhất bắt đầu hai câu: “Pháp giới Chân bình đẳng. Phật không độ chúng sinh” là nêu rõ, trong lý Chân như, Phật cùng với chúng sinh, pháp thân bình đẳng, không có hai sư khác biệt phàm Thánh. Sao có thể cho ở ngoài pháp giới của Chân như nhất định lại có chúng sinh thật, cùng với chư Phật có khác, mà có thể hóa độ? Cũng là giải thích phần trong kinh: “Vì sao thật sự không có chúng sinh do Như Lai hóa độ”, theo văn kinh nêu trước. Tức nêu vấn nạn: Nếu trong lý Chân như bình đẳng không có chúng sinh có thể hóa độ, thì không phải là không có chúng sinh hư giả, do đâu chẳng độ? Nên nửa sau của kệ nói: “ Do tên cùng ấm kia. Không lìa nơi pháp giới”. Đây là làm sáng tỏ, chúng sinh giả danh là do năm ấm tạo thành, mà thể của năm ấm này cũng là hư vọng, dựa nơi Chân như mà có. Cho nên không có riêng chúng sinh hư vọng có thể hóa độ. “nghĩa này là thế nào” tiếp xuống đến “kệ nói: Chẳng lìa nơi pháp giới”: là Luận văn xuôi tiếp the kệ. Trước giải thích nửa kệ sau: Chúng sinh giả danh và năm ấm cùng có. Cũng là giải thích câu thứ ba của kệ. “Danh kia cùng với ấm không lìa pháp giới”: là giải thích chỗ tạo tên gọi ấm và nghĩa, nên dẫn câu thứ tư để chứng minh là không lìa. Luận chủ do đâu trước là giải thích nửa kệ sau: Vì kẻ nghi cho là chúng sinh không có pháp thân, mà nơi nửa kệ sau ấy nêu rõ, chúng sinh năm ấm tức là tên gọi trong pháp giới, nên biết là cùng có pháp thân. Do vậy, trước giải thích hai câu sau nơi kệ, sau đấy mới giải thích hai câu trên: Trong lý bình đẳng, Phật không độ chúng sinh sẽ phù hợp. Từ đây trở xuống là giải thích nửa trên của kệ. “Pháp giới kia không sai biệt”: là chính thức giải thích câu đầu. Tức nêu dẫn chỗ giải thích kệ nói: “Pháp giới chân bình đẳng”. “Do đó Như Lai không độ một chúng sinh”: là do pháp giới bình đẳng, phàm Thánh không khác, nên Phật hãy còn chẳng độ một chúng sinh, huống hồ là nhiều. Tức dùng câu thứ hai của kệ để tóm kết phần Phật không độ chúng sinh. “Như kinh nói: Vì sao? Vì thật sự không có chúng sinh nào Như Lai hóa độ: là tóm kết về hai câu trên nơi kệ. “Phật bảo Tu Bồ-đề” tiếp xuống: là tóm kết về hai câu sau nơi kệ, lại tạo sự nối kết để sinh kệ thứ hai. Kệ thứ hai: “Chấp ta độ là lầm, Do chấp lấp pháp ấy, Chấp cho độ chúng sinh”. Ba câu này, cùng với hai câu sau của kệ trước là đồng giải thích phần trong kinh: Nếu thật có chúng sinh do Như Lai hóa độ, thì Như Lai tức có các tướng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Câu này là làm rõ Như Lai không có chấp giữ tướng chúng sinh để nhằm hóa độ. Nay nói, “nếu hóa độ” tức là có lỗi chấp giữ tướng: Đây là nêu dẫn chỗ có lỗi để làm rõ nơi không lỗi. Cho nên biết, lìa ngoài pháp giới, không có riêng chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành được Như Lai hóa độ. “Chấp ta độ là lỗi”: là biện minh, Như Lai nếu chuyên niệm thấy có chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành, khác với chân pháp giới, mà nhận lấy để hóa độ: là có lỗi về chấp giữ tướng. Lỗi ấy như thế nào? Đáp: “Do chấp nơi pháp kia”. Do nhận lấy các pháp hữu vi hư vọng như năm ấm v.v…, cho là chúng sinh, nhằm hóa độ khiến được giải thoát, là lỗi lầm. Ở trên tuy nói: “Do chấp nơi pháp kia”, nhưng chưa rõ đã tạo những ý tưởng gì để chấp giữ. Vì thế câu thứ ba nói: Chấp cho độ chúng sinh. Nếu Như Lai tự cho mình là Phật, là người không còn phiền não, thấy chúng sinh là phàm phu có đủ các thứ phiền não, không có pháp thân, cần được cứu độ khiến lìa bỏ mọi mê lầm, thì đấy là mê lầm chấp giữ tướng. “Không chấp, chấp, nên biết”: là giải thích phần trong kinh: “Như Lai nói có ngã, tức chẳng phải là có ngã. Mà hàng phàm phu ngu tối sinh khởi, cho là có ngã và đáp lại chỗnghi vấn thứ ba: Do đâu nói ngã. “Không chấp”: Tức làm rõ Như Lai lý giải sinh ấm xưa nay là hư vọng có chúng sinh không thật, để có thể hóa độ. Cho nên nói là không chấp lấy. “Chấp”: Tức chúng sinh ngu tối, không hiểu thể của chúng sinh ấm là hư giả mà cho là nhất định thật có ngã. Cho nên gọi là chấp. “Nên biết”: Ở đây, về nghĩa chấp của hai người phàm Thánh và không chấp, khuyến người nên nhận biết. “nghĩa này như thế nào?” … đến: “Chấp ta độ là lỗi”: là Luận văn xuôi giải thích câu đầu của kệ, tức nêu dẫn kệ tiếp để kết luận. “Do chấp nơi pháp kia…” đến. “có tướng như thế”: là hai câu trung gian. Trước tiên là nêu dẫn kệ ở trước, sau đấy là giải thích. “Kinh lại nói: Tu Bồ-đề”: Như Lai nói có ngã v.v…; nghĩa này là thế nào? Đây là nêu phần kinh mà câu kệ thứ tư đã giải thích… để hỏi. “Kệ nói: Không chấp, chấp, nên biết”: là nêu dẫn kệ và kinh phù hợp bổ sung nghĩa cho nhau. “Đây là do nghĩa gì” tiếp xuống: là giải thích nghĩa chấp, không chấp trong kệ, biện minh Như Lai không chấp giữ, phàm phu thì chấp giữ. “Lại nữa, này Tôn giả Tu Bồ-đề! Phàm phu mạo đạo sinh , Như ai nói chẳng phải là sinh”: là do trong phần kinh, kệ ở đây chưa giải thích, nên nêu dẫn riêng. “Vì không sinh pháp Thánh nhân, nên gọi là chẳng phải sinh”: Đây là Đức Thế Tôn Di Lặc giải thích, làm rõ sở dó nói hàng phàm phu mạo đạo sinh là chẳng sinh, là do không thể sinh khởi pháp Thánh nhân. Cho nên gọi là “chẳng phải sinh”. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai chăng?…”: Đây là đoạn văn kinh thứ mười hai trong Phần đoạn trừ nghi. Đã sáu lần nêu dẫn, sở dó lại được nêu ra là vì có nghi vấn. nghĩa là, tuy trên đây đã vì con giải thích rộng về pháp thân Như Lai không có sắc tướng có thể thấy. Nếu không thể thấy thì nên là không có. Nhưng lại nói tuy không thể thấy mà là diệu hữu. Nếu là có thì phải có thể thấy. Nay nói có nhưng không thể thấy, nên biết rõ, không có riêng pháp thân Vô vi, chẳng phải là pháp do tu tập đạt được. Chính là do theo phương tiện tu tập muôn pháp thiện, là nhân của ba mươi hai tướng nơi nghiệp phước đức thù thắng, quả vị Phật mới đạt được. Khi vô lượng tướng tốt hiện bày nơi thân, tức là có pháp thân, đâu có thể lìa, ngoài sắc thân ấy mà có riêng pháp thân. Nếu do nhân duyên tu hành đạt được thân tướng hảo lúc ấy tức có pháp thân, nên là do nhân duyên tu tập mới đạt chân pháp thân. Như trong kinh nêu rõ, lúc Phật tu nghiệp ba mươi hai tướng, dùng đầu đảnh lễ kính lạy Tam bảo, sư trưởng, cha mẹ, nên có được tướng vô kiến đảnh. Giúp kẻ khác làm điều thiện, nên trong bàn tay có được tướng mạng lưới. Do các tướng phước báo ấy đã do nhân mà được thì theo đó biết pháp thân cũng phải là do tu tập mà đạt được. Nếu có thể tu tập đạt được, thì trong kinh ở trước, không nên dùng ba câu đầu để biện minh pháp thân không do tu tập chứng đắc. Một câu sau nói: Hết thảy pháp thiện đạt Tam Bồ-đề, nêu rõ báo thân là có tu hành chứng đạt. Do đấy, đối chiếu biết, vì tu tập hành trì phước đức, nên thấy sắc tướng của báo Phật tức thấy pháp thân. Vì thế biết pháp thân là pháp có thể tu tập, chứng đắc, chẳng phải riêng có pháp thân xưa nay nhất định, chẳng phải là pháp tu đức. Vì có nghi vấn như thế, nên đáp, ý làm rõ, không thể dùng sắc tướng của báo Phật, là chỗ đạt được do nhân để thấy pháp thân, theo như đấy so sánh cũng cho pháp thân là có thể thấy, cũng là chỗ đạt được của phước điền. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai chăng?”: là Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ- đề: Nơi ý thức của Tôn giả, dùng trí tuệ tư duy, lường xét, có thể dùng thân trượng phu tướng do nghiệp phước đức đạt được, để thấy pháp thân Như Lai chăng? Cho nên Tôn giả Tu Bồ-đề đáp: “Theo như con hiểu ý nghĩa Như Lai giảng nói, thì không thể dùng thân tướng thành tựu do nghiệp phước đức đạt được của báo Phật để thấy pháp thân Như Lai”. “Phật nói: Đúng vậy!”: là Như Lai chấp thuận lời đáp của Tôn giả Tu Bồ-đề là đúng lý. Tức Phật dứt trừ tâm nghi của đại chúng, làm rõ, thật như Tôn giả Tu-bồ-đề đã đáp, không thể dung thân thành tựu của tướng phước đức, đối chiếu nhận biết, để thấy pháp thân Như Lai. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Nếu dùng tướng thành tựu để quán xét Như Lai, thì Chuyển luân thánh vương phải là Như Lai”. Tức làm rõ, nếu dùng thân có sắc tướng của Báo Phật, là nhân tu tập đạt được, cho là pháp thân Phật cũng là nhân đạt được, do nhân duyên tu hành, sau mới có: Thì Luân vương của thế gian cũng có ba mươi hai tướng, tám mươi vẻ đẹp, há có thể cũng là pháp thân Phật? Ở đây chính là vấn nạn về hai Phật pháp thân, vì sao lại nêu dẫn về Luân vương? Là cùng đạt đến chỗ thật. Nhưng hai loại thật này, về nghĩa có đồng nhất, dị biệt, tướng riêng khó phân. Nêu dẫn Luân vương không phải là để so sánh chỗ giống nhau, mà là giải thích khiến kẻ nghi hiểu, căn cứ nơi lý tuy là một(đồng nhất) nhưng dựa theo Thể, Dụng thì nghĩa khác (dị biệt). Do vậy, tướng khác của hai Phật hiện rõ có thể thấy. “Luận rằng: Lại có nghi vấn. Tuy tướng thành tựu không thể thấy được Như Lai… đến: Pháp thân là thể”: Ở đây kẻ mê lầm dối thuận theo nghĩa pháp thân mà Như lai đã giải thích, tuy dường như đã lãnh hội, mà còn có tâm nghi chưa hết, ý muốn lại tạo nghi vấn, nên đã nhắc lại. “Mà Pháp thân Như Lai, do thấy tướng thành tựu, so sánh biết, tức biết pháp thân Như Lai là phước tướng thành tựu”: Đây là nêu bày lời vấn nạn. “Mà pháp thân Như Lai”: Tức kẻ nghi nói: Như Lai khó lý giải điều này, mà ý của ta còn cho không có pháp thân Vô vi riêng, chẳng thể dùng tướng để thấy, chẳng do nhân đạt được. “Do thấy tướng thành tựu”: là kẻ nghi cho, do lúc thấy phước tướng thành tựu của Báo Phật thì có pháp thân, chẳng phải là vốn có. “So sánh biết tức biết pháp thân Như Lai là phước tướng thành tựu: Nêu rõ Báo Phật đã là chỗ đạt được của nhân phước đức, có thể dùng tướng để thấy. Trí đối chiếu về chỗ giống nhau để biết pháp thân Như Lai cũng chính là chỗ đạt được của nhân, có thể dùng tướng để thấy, đâu có riêng pháp thân Vô vi, xưa nay nhất định, không phải do nhân đạt được, chẳng thể dùng tướng để thấy. “Phần văn kinh từ đây trở xuống là đoạn trừ nghi vấn ấy”: là trình bày ý nguyên do có đoạn kinh này Một đoạn kinh này Luận dùng hai kệ để giải thích: Kệ thứ nhất giải thích kinh đáp lại nghi vấn: “Chẳng là tướng sắc thân. Đối chiếu biết Như Lai”. Nêu rõ: Không phải dùng thân sắc tướng, đạt được do nhân phương tiện của nghiệp phước đức là có thể thấy pháp thân Như Lai. nghĩa là; do đối chiếu nhận biết pháp thân Như Lai đồng với sắc tướng, cũng là có thể thấy, lại không có riêng pháp thân vô tướng. Cho nên nửa sau kệ nói: “ Chư Phật chỉ pháp thân. Chuyển Luân vương chẳng phải Phật”. “Chư Phật chỉ pháp thân”: Nêu rõ, pháp thân Phật tuy chẳng đồng với sắc tướng của Báo Phật, có thể thấy, là pháp tu tập chứng đắc, nhưng có hai thứ trang nghiêm là Chân như, giải thoát đầy đủ sắc tướng. Nếu cho Báo Phật có sắc tướng, là pháp thân: Thì Chuyển luân vương có ba mươi hai tướng phải là pháp thân. Nhưng Luân vương có tướng, chẳng phải là pháp thân: Tức Báo Phật có tướng, cũng không phải là pháp thân. “nghĩa này là thế nào? Có người nói: Phước đức có thể thành tựu tướng ấy”, đến “quả vị Vô thượng Bồ-đề”. Đây là luận văn xuôi Luận chủ nêu dẫn lần nữa lời của kẻ nghi. “Vì để ngăn chận điều ấy” tiếp xuống: là trở lại nêu dẫn kinh tiếp theo giải thích nghi khiến thông tỏ. “Do đó, không phải là dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai”: là nói về nghĩa chuyển Luân vương có tướng nhưng không phải là pháp thân. Cho nên không phải do Báo Phật có thể dùng tướng để thấy, do nhân đạt được mà cũng cho pháp thân Vô vi xưa nay nhất định, cũng khiến làm nhân đạt được, có thể dùng tướng để thấy. Nhưng phần Luận văn xuôi ở đây đã nêu dẫn trực tiếp ý của nghi vấn. Do chỉ rõ chỗ kinh để giải đáp nghi, nghĩa đã đủ hết không cần giải thích kệ. Tuy nhiên, dùng một kệ trên giải thích kinh, đáp lại chỗ nghi, đều hết, vì sao lại tạo ra kệ thứ hai? Kệ trên là dựa theo phần nghĩa thuộc biệt tướng một hướng nêu rõ sắc tướng chẳng phải là pháp thân Phật. Lại sợ chúng sinh cho sắc tướng của Báo thân hoàn toàn khác với pháp thân, sẽ lìa bỏ nghĩa của Báo Phật. Cho nên tạo ra kệ sau, làm rõ, tuy pháp thân không thể dùng sắc tướng của Báo Phật, đối chiếu cùng loại để chấp giữ theo một bên nghĩa; nhưng tức nơi pháp thân này hiển bày hoạt dụng gọi là Báo Phật. Không nên chấp bỏ hoàn toàn. Ba câu trên của kệ này “không tướng đẹp quả báo. Nương phước đức thành tựu. Đạt được Chân pháp thân” giải thích thể của pháp thân chắng phải là sắc tướng, không do nhân đạt được, không khác với trên. Sở dó lại dẫn ra, chỉ là để lấy câu sau nói về “phướng tiện nơi dị tướng”. vì muốn làm thành kệ, do vậy nên nêu rõ lần nữa. Phương tiện nơi dị tướng: Nêu rõ Như Lai có hai thứ thân: Là thân trí tướng. Là thân dị tướng. Trí tướng: là tướng giải thoát của Chân như nơi pháp thân Như Lai. Thân phương tiện dị tướng: là thân phước đức tướng tốt trang nghiêm của Báo Phật. Vì phương tiện tuy đồng đạt được, nhưng khác nghĩa với pháp thân khác nghĩa, nên gọi là thân dị tướng. Nhưng báo thân tướng tốt này vì chính là pháp thân hiển bày diệu dụng, nên gọi là báo tướng. Là nói về thể, vốn không có hình tướng sai khác, sao có thể nghe nói, căn cứ theo phần nghĩa dị biệt, liền biện luận pháp thân không có tướng tốt, và cho rằng lìa, ngoài pháp thân, rõ ràng là có báo Phật với sắc tướng có thể chứng đắc. Do vậy lại lìa bỏ nghĩa đồng nhất. “Bấy giờ Đức Thế Tôn nói hai kệ: Đây là đoạn văn kinh thứ mười ba trong phần đoạn trừ nghi. Sở dó nêu dẫn: là tiếp theo đoạn kinh trước giải thích pháp thân xưa nay trong lặng cũng như hư không, chẳng thể dùng tướng đại trượng phu của Báo Phật đạt được do nghiệp phước đức để thấy. Ở đây, sắp giải thích để xác nhận nghĩa ấy, nên nói hai kệ. Hai câu trên của kệ thứ nhất: Biện minh về , thể tính của pháp thân tuyệt mọi sắc-thanh, chẳng thể dùng sự thấy nghe mà chấp giữ. Hai câu sau, nêu rõ, nếu do nhân nơi thấy nghe mà chấp giữ nơi pháp thân, thì người ấy đi theo nẻo tà, không thể thấy pháp thân Như Lai. Hai câu trên của kệ thứ hai: Chính thức nêu ra thể của pháp thân, có sắc, thanh của chân giải thoát, xưa nay trong lặng, chẳng phải hoàn toàn là không sắc thanh. Hai câu sau, làm rõ pháp thân ấy, tuy thể có sắc thanh chân thật, mà không phải là cảnh giới của của tướng thức, do vậy nên không biết. Kệ nói: “Nếu dùng sắc thấy Ta. Dùng âm thanh cầu Ta”. Nếu cho chính vào lúc phát ra âm thanh nói kệ, thì đó là khẩu nghiệp của Ứng Phật, cũng có thể nói là khẩu nghiệp của Báo Phật. Nếu theo lý mà nói, thì đó là pháp thân Phật thuyết, làm sáng rõ không thể dùng sắc thanh mà Ứng, Báo thân Phật đã đạt được để thấy nghe nơi Như Lai. Ở đây biện minh là can cứ nơi pháp thân của Đức Thích Ca, không thể dùng sắc, thanh để thấy nghe. Giống như pháp thân của tất cả chúng sinh, Như Lai cũng không thể dùng sắc, thanh để thấy nghe. Nếu cho rằng pháp thân đồng với sắc thanh ấy, có thể thấy nghe: tức đó là không chính kiến. Cho nên câu kệ thứ ba nói: Người ấy hành tà đạo. “Không thể thấy Như Lai”: là câu kệ thứ tư: Như thế chấp pháp thân đồng nơi sắc thanh, thì không thể thấy pháp thân Như Lai. Có kẻ nhân đấy sinh nghi. Nếu pháp thân Như Lai không thể dùng sắc thanh để thấy, nghe, thì hoàn toàn không có pháp thân. Lại nữa, pháp thân hoàn toàn không có sắc thanh, thì sắc thanh này rõ ràng khác với pháp thân. Do nghi vấn như thế, nên kệ thứ hai đáp:“Diệu thể Như lai kia” Nêu rõ pháp thân kia tuy không thể dùng sắc thanh để thấy nghe, nhưng sắc thanh hương tới đó tức chính là sắc thanh trên thể Diệu hữu của pháp thân. Cho nên kinh phần trước nói: Không lìa nơi pháp thân có sắc tướng có thể thấy. Không lìa trí chứng đắc có âm thanh, ngôn giáo có thể nêu giảng. Lai như trong kinh thập địa nói về bảy Địa: Biết pháp thân của chư Phật tự tính là không thân, mà khởi hạnh sắc thân tướng hảo để trang nghiêm. Biết âm thanh của chư Phật là vô thanh, xưa nay vắng lặng, không thể nói tướng, mà tùy theo chỗ sai biệt của tất cả chúng sinh, thời hạnh âm thanh trang nghiêm”. Theo các văn ấy mà xét, biết pháp thân tuy không sắc thanh nhưng không lìa nơi pháp thân mà có sắc thanh ấy. Câu thứ hai của kệ nói: “Tức pháp thân chư Phật” là biện minh thể của pháp thân gồm đủ muôn đức, có tính của sắc, thanh. Hoặc có người nghe: “nơi pháp thân có tính của sắc, thanh”, liền cho pháp thân có sắc thanh, có thể dùng tâm ý, ý thức phân biệt hư vọng của phàm phu để thấy nghe. Cho nên câu thứ ba nói: “Thể pháp không thể thấy”: làm sáùng tỏ, pháp thân tuy có tính của sắc thanh, nhưng không thể dùng chỗ nghe, thấy của hàng phàm phu để thấy nghe pháp thân kia. Tuy cho pháp thân là không thể thấy, nhưng chưa rõ kẻ không thể thấy ấy là ai. Cho nên câu thứ tư nói “Thức kia không thể biết”. Hiển bày pháp thân kia tuy là thể có sắc thanh mà không có dụng của sắc thanh. Lại không giống với sắc thanh của các địa thấp kém. Cho nên sáu thức của hàng phàm phu không thể thấy nghe. Chẳng phải chỉ hàng phàm phu không thể thấy nghe, mà thánh trí của hàng nhị thừa cũng không nghe, thấy được. Hai kệ nơi kinh này, Luận chủ chỉ dùng một kệ để giải thích. Hai câu đầu “Chỉ thấy sắc nghe tiếng. Người ấy không biết Phật” giải thích một kệ trước, làm rõ: nếu cho pháp thân đồng nơi sắc thanh của báo Ứng thân Phật mà có thể thấy, nghe: Thì người ấy không biết pháp thân Phật. Hai câu sau “Vì pháp thân Chân như. Không phải cảnh của Thức”. giải thích một kệ sau nơi kinh. Biện minh, pháp thân chân thật tuy có tính của sắc thanh, nhưng không phải là cảnh giới của sáu thức. Cho nên không thể thấy, nghe. “Đây là chỉ rõ về nghĩa gì? Pháp thân Như Lai…” đến: “Không nên thấy nghe như thế”: là luận văn xuôi luận chủ giải thích câu thứ nhất của kệ nơi Luận, cũng là giải thích hai câu trên của kệ trước trong kinh. “Do những người nào không thể thấy? Tức là hàng phàm phu không thể thấy”: là giải thích câu thứ hai của kệ nơi Luận, cũng là giải thích hai câu sau nơi kệ trước trong kinh. Giải thích xong, nêu dẫn hai câu trên nơi kệ trong Luận, giải thích hai câu sau nơi kệ trước trong kinh để tóm kết. “Người ấy: là hàng phàm phu…”. Tức nhắc lại chỗ dẫn ở trước về người ấy không thể thấy pháp thân Như Lai. Tức tạo sự liên kết để giải thích hai câu sau nơi kệ trong luận, cũng là giải thích kệ thứ hai trong kinh, và dẫn đủ phần kinh đã giải thích để kết luận. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như Lai có thể dùng tướng thành tựu để chứng đắc Tam Bồ-đề chăng?…”: Một đoạn kinh này là đoạn văn kinh thứ mười bốn trong phần đoạn trừ nghi. Đã được nêu dẫn bảy lần. Sở dó lại nêu dẫn: Vì ở trên đã giải thích rộng về pháp thân Vô vi, xưa nay nhất định, thể là diệu hữu trong lặng, không có các tướng, không do tu tập đạt được. Lại nữa, nơi hai đoạn kinh trước, đã nêu rõ về pháp thân, thể tự đầy đủ, không phải là chỗ đạt được do tu nghiệp phước đức, với tướng tốt, sắc thanh có thể thấy, nghe. Có người mê hoặc chấp rằng chính là do Bồ tát, khởi đầu từ phát tâm Bồ-đề, tu tập trải qua ba đại A-tăng-kỳ-kiếp, hành mười địa viên mãn, vượt khỏi tâm kim cương, lúc chứng đắc chủng trí, gọi là Báo Phật, có vô lượng tướng tốt, tức là pháp thân. Cho nên pháp thân là do tu tập đạt được, và cũng có thể thấy nghe. Nay nghe nói riêng có pháp thân Vô vi, không do nhân tu đắc, lại không thể dùng sắc thanh để thấy nghe, nhân đấy sinh nghi vấn: Nếu thể của pháp thân là không có các tướng, không thể thấy nghe, chẳng phải do tu tập nghiệp phước đức đạt được, thì các bậc đại Bồ tát, trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp tu tập về công đức trí tuệ, là nhân thù thắng của mười địa được định rõ là có sở đắc hay là không sở đắc? Nếu định rõ là không sở đắc tức nhân quả đều mất, đồng với kiến chấp đoạn diệt của hàng tiểu thừa, không có Bồ-đề có thể chứng đắc. Trước nói tất cả pháp thiện đạt được Tam Bồ-đề, đây nói mất hết. Nếu thế, đã không có Bồ- đề có thể chứng đắc, các vị Bồ tát, vì sao nơi ba A tăng kỳ kiếp, luống tự khổ nhọc mà không đạt được kết quả gì? Mọi tu trì phước đức là nhân thù thắng đã không được cảm ứng và quả đi mất đằng nào? Vì có nghi như thế, nên sắp giải thích nghi này, Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: Ý Tôn giả thế nào? Như Lai có thể dùng tướng thành tựu, chứng đắc Tam Bồ-đề chăng? Đây là Phật trở lại dùng chỗ nghi của người trước để hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề. “Chớ nên khởi niệm ấy”? là nhằm ngăn chận kiến chấp kia. Tôn giả chớ nên dấy khởi niệm cho rằng pháp thân Phật đồng nơi sắc tướng của Báo thân Phật, do tu tập phước đức có thể chứng đắc. Ở đây chưa là lời đáp chính thức. Nếu Tôn giả khởi niệm này: Bồ tát phát tâm Tam Bồ-đề, nói tướng đoạn diệt của các pháp. Nêu rõ Tôn giả Tu Bồ-đề nghi: Nếu không thể dùng tướng thành tựu chứng đắc Tam Bồ-đề, thì Bồ tát vốn tu trì công đức trí tuệ làm nhân, rốt cuộc không có quả Bồ-đề có thể chứng đắc. Như vậy, nhân không có chỗ chiêu cảm, thì mất nhân phước, cũng mất quả báo. Nên gọi là: Nói tướng đoạn diệt. Do vậy, ở đâây chỉ mới nói Bồ tát phát tâm Tam Bồ-đề, ấy là nói tướng đoạn diệt của các pháp. Nhưng người của Tiểu thừa, do tự thân chứng đắc Niết Bàn thiêu thân diệt trí hoàn toàn tịch diệt, liền đem sở đắc của mình, đối chiếu nơi Bồ tát, cho là vì cũng đồng sở đắc nên khởi tướng đoạn diệt. Người tiểu thừa này trong pháp Bồ tát, bằng ở chổ nào mà tạo nên ý đoạn diệt? Có người của Đàm Vô Đức, Di-sa-tắc, hai nhà tiểu thừa này, cho là khi lý giải được nhẫn vô sinh của bậc sơ địa, xả bỏ tất cả chỗ tu tập công đức địa tiền, cũng không thọ quả báo. Do đâu nói như thế? Người tiểu thừa đoạn trừ phiền não nơi ba cõi, chấm dứt sinh tử phần đoạn thiêu thân diệt trí, nhập Niết Bàn vô dư, nhân quả Thiện ác , tất cả đều bỏ, đã thấy Bồ tát Sơ địa đoạn bỏ bốn trụ phiền não, ra khỏi sinh tử phần đoạn. Ý cho là đồng với chỗ đã diệt thân, trí, cũng bỏ muôn hành trong nhân, và mất luôn quả báo, nên nói là: “Nói tướng đoạn diệt của các pháp”. Lại có một nhà, tiểu thừa người của Đàm Vô Đức , chấp cho là đạt đến năm địa sáu địa, tạo mười bốn đế quán, khéo học năm minh cùng Mười thứ quán thuận nghịch về mười hai nhân duyên, mới chứng đắc nhẫn vô sinh, đoạn trừ phiền não nơi ba cõi, ra khỏi sinh tử phần đoạn, thiêu thân diệt trí, nhập Niết Bàn vô dư. Bấy giờ, đồng với tiểu thừa đoạn diệt, nhân quả cùng mất. Sau có một nhà thuộc trong phái Tát-bà-đa ( Nhất thiết hữu bộ) là Đạo nhân Nhật Xuất (Cưu ma-la-đa), cho là nơi địa thứ bảy mới đạt được nhẫn vô sinh, mới dứt hết phiền não nơi ba cõi, ra khõi sinh tử phần đoạn, đồng với tiểu thừa xả bỏ thân trí, cũng không có cõi tịnh của y báo. Lại có một nhà tiểu thừa, chấp cho là đến trong tám địa mới đạt được nhẫn vô sinh, hiểu rõ chỗ không dụng công. Bấy giờ, mới ra khỏi ba cõi, xả bỏ thân trí, tất cả đều mất. Sau cùng là một nhà, người của phái Tát-ba-đa, cho là trong mười địa mới chứng đắc A-na-hàm, đoạn trừ hết phiền não nơi ba cõi, sau tâm kim cang thì ra khỏi sinh tử phần đoạn, đạt A-la-hán, tức gọi là Phật, nhập Niết Bàn vô dư, bỏ các công đức, diệt nơi thân, trí. Cho nên nói là tướng đoạn diệt. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Chớ khởi niệm ấy!…” cho đến: “Nói tướng đoạn diệt của các pháp”: Đây chỉ là nhằm ngăn chận chỗ cảm nhận, nêu rõ không phải là đoạn diệt, chưa chính thức giải đáp. Y theo phần Luận tiếp sau thì nên có một hàng rưỡi. Kinh nói: Vì sao? Vì Bồ tát phát tâm cầu đạt đạo quả chính đẳng chính giác vô thượng, đối nơi pháp không nói tướng đoạn diệt? Đây là chính thức đáp, giải thích vì sao ở trên, Như lai đã ngăn Tôn giả Tu bồ đề không nên nghó như vậy. Làm rõ pháp thân Vô vi xưa nay trong lặng, tuy lại không thể dùng tướng thành tựu do tu tập phước đức đạt được, nhưng Bồ tát chứng đắc nhẫn vô sinh của địa thứ nhất, phát tâm cầu đạt đạo quả chính đẳng chính giác vô thượng, cho đến phát tâm cầu đạt đạo quả Bồ-đề nơi quả vị Phật Vô thượng, không phải là đoạn diệt. Nhẫn vô sinh này nơi tâm Vô thượng Bồ-đề, sở dó gọi là không đoạn diệt: là vì nêu rõ Bồ tát, do nhân duyên trải qua một đại A tăng kỳ kiếp, tu tập công đức trí tuệ với tám vạn bốn ngàn hành Ba-la-mật, đạt được nhẫn vô sinh của bậc sơ địa, hiện ra rõ pháp thân Vô vi của Phật tính. Do một đại A tăng kỳ kiếp này, với công đức trí tuệ, tức cùng với lý pháp thân khế hợp sâu xa, nhưng hòa nhập một quán, không thể phân biệt. Cho nên nhân không mất. Đã được pháp nhẫn vô sinh, nên thì phần nào có được hai loại Niết bàn trên Pháp thân Chân như thật báo nhưng vì dụng chưa hoàn mãn, nên quả cũng không mất. Cho đến A tăng kỳ kiếp thứ hai, thứ ba, nhân quả đều như thế không mất. Do đấy, nói “nơi các pháp không nói tướng đoạn diệt”. Nay, Như Lai nêu rõ Bồ tát ở trong địa thứ nhất chứng đắc pháp nhẫn vô sinh, cho đến mười địa, với công đức vô lậu cùng quả báo tròn đủ, thảy đều không mất, không đồng với tiểu thừa xả bỏ thân trí, mất quả báo vô lậu. Như thế, đạt được công đức vô lậu, có thể dung nạp công đức hữu lậu của hàng địa tiền không mất là pháp thế gian ấy, khi đạt được thắng giải xuất thế gian, lẽ ra công đức ấy, chưa rõ nhân hành của địa tiền là mất hay không mất? Cho nên đáp: Công đức thế gian cũng không mất. Vì sao thế? Vì chính do thiện thế gian đầy đủ mà đạt được thiện xuất thế gian rộng lớn. Công đức hữu lậu của hàng địa tiền tạo nên công đức vô lậu của bậc trên địa, chuyển đổi thêm hơn. Bồ tát, bấy giờ cảnh trí cùng hiện bày khắp, hòa nhập một quán, không thấy có thế gian, xuất thế gian, chủ thể soi chiếu, đối tượng được soi chiếu khác nhau. Chỉ có một vị Chân như; như muôn sông đổ về biển cả đồng một vị mặn, không có vị riêng của các sông, cũng không mất công đức của hàng địa tiền, địa thứ nhất , công đức đã chẳng mất như thế, cho đến mười địa, công đức vô lậu cùng với quả báo đều không mất. Ở đây là căn cứ nơi ba đại A tăng kỳ kiếp, nơi ba thời đã biện biệt về nhân quả. Nếu lấy địa tiền làm nhân, thì Kiến đạo của pháp nhẫn vô sinh nơi địa thứ nhất là quả. Hoặc đạt được bảy địa rồi, trở lại thắng hạnh của Tu đạo làm nhân, thì trong tám địa, với pháp nhẫn đại vô sinh, đạo không dụng công là quả. Hoặc tâm kim cang do trở lại hành không dụng công làm nhân, công đức của Phật địa là quả. Như kiế giải thích rộng thì địa địa cùng đối chiếu đều có nhân quả. Nhân đấy sinh nghi vấn: Nếu chứng đắc pháp nhẫn vô sinh nơi sơ địa, cho đến mười địa công đức không mất, đều không phải là đoạn diệt, thế thì có thể đạt được bao nhiêu công đức, là nhiều là ít? Do có nghi vấn này, dẫn phước thí hằng sa bảy báu để so sánh, làm rõ là phước đức đạt được hết sức nhiều, dùng để đối chiếu với công đức vô lậu của pháp nhẫn vô sinh nơi bậc sơ địa, dù chỉ một niệm, thì trăm ngàn vạn ức không bằng một phần, nêu rõ công đức hữu lậu này hết sức là nhiều. Giả sử phước thí bảy báu là vô lậu, tức rất nhiều, tuy nhiều, nhưng so với công đức của pháp nhẫn vô sinh, dù chỉ một niệm thì cũng gấp trăm ngàn vạn ức hằng hà sa không thể ví dụ. “Nếu Bồ-tát biết rõ tất cả pháp vô ngã đắc Nhẫn vô sinh thì công đức này hơn cả những phước đức trước đã được”. Là nói công đức của Nhãn vô sinh còn hơn cả phước bố thí bảy báu. Biết tất cả pháp Vô ngã tức ở nơi pháp hữu vi như năm ấm của tất cả chúng sinh, hiểu rõ từ xưa đến nay, không có thần ngã, nhân cho đến thọ giả. Cho nên gọi là nhận biết tất cả pháp vô ngã. “Đạt được nhẫn vô sinh: là hai thứ pháp: Nhân duyên, Chân như đều vô ngã. Nêu rõ, thể của pháp nhân duyên xưa nay không sinh, gọi là vô sinh. Thể của các Chân như xưa nay vắng lặng, dứt tuyệt tướng ngã, vô ngã, gọi là vô sinh, cũng có thể gọi là “không” nơi ba tướng. Căn cứ nơi địa thứ nhất mà nói nên gọi là pháp nhẫn vô sinh. Do Bồ tát này chứng đắc hiểu rõ nhẫn vô sinh nơi Chân như vô ngã, không dấy khởi hai thứ tướng vô ngã. Lại có nghi vấn: Nếu hai thứ phước đức hữu lậu, vô lậu thảy đều không mất, thì Bồ tát này chính là chấp giữ phước đức hữu lậu. Nếu chấp giữ phước đức hữu lậu làm nhân, tức nhận lấy quả báo của ba cõi. Cho nên Như Lai đáp: Do các Bồ tát không chấp giữ phước đức. Ở đây, tạm y cứ một phía mà đáp, nêu rõ Bồ tát ở trong địa thứ nhất không chấp giữ phước đức hữu lậu của thế gian. Tôn giả Tu Bồ-đề cũng dựa theo một phía để lãnh hội, nói: “do các Bồ tát không chấp giữ phước đức như Phật đã chỉ rõ. “Phật bảo Tôn giả Tu Bồ-đề: Bồ tát thọ nhận phước đức nhưng không chấp giữ phước đức”. Ở trên Tôn giả Tu Bồ-đề hầu như hiểu lầm ý Phật. Nghe nói Bồ tát không chấp giữ phước đức, liền nghi cho là phước đức hữu lậu vô lậu thảy đều không chấp giữ. Cho nên Phật đáp: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Bồ tát thọ nhận phước đức nhưng không chấp giữ phước đức. Không chấp giữ phước đức: Nêu rõ chẳng phải là hoàn toàn không lấy, không nhận hết thảy phước đức hữu lậu vô lậu, chỉ là không chấp giữ phước đức hữu lậu, không phải là không thọ nhận phước đức vô lậu. Nhưng Bồ tát nếu được gọi là thọ nhận phước đức thì cũng có thể nói là giữ lấy phước đức. Nếu khiến có thể nói không giữ lấy phước đức thì cũng được nói là không thọ nhận phước đức. Vì sao nói Bồ tát thọ nhận phước đức? Đây là biện minh cùng nương tựa trực tiếp để làm rõ tên gọi. Lại giải thích: Vì sao chỉ nói thọ nhận, không nói giữ lấy phước đức? là sợ có sự lẫn lộn với giữ lấy của chấp giữ tướng, nên chỉ nói mỗi việc thọ nhận phước đức, không nói giữ lấy. “Do đó Bồ tát giữ lấy phước đức”: là nêu rõ giữ lấy phước đức vô lậu xuất thế gian. Cũng có thể nói: Do đó Bồ tát không giữ lấy phước đức. Nhưng ở đây được nói giữ lấy phước đức: là biết rõ Tôn giả Tu Bồ-đề nói không giữ lấy, là theo một phía mà nói thôi. Do đó biết cũng có thể nói giữ lấy, thọ nhận, không giữ lấy, không thọ nhận. “Luận rằng: Có người khởi tâm như thế v.v…” Là Luận văn xuôi nêu chỗ sinh nghi, ý của phần đáp lại không khác trong kinh. Một đoạn kinh này Luận dùng hai kệ để giải thích: Một kệ đầu nêu ý hỏi đáp để giải thích nghi, nêu rõ, Bồ tát lúc đạt được nhẫn vô sinh, không mất nhân quả, không phải là đoạn diệt. Kệ thứ hai, giải thích nêu dẫn dụ để so sánh không bằng phước đức vô lậu. Trong đoạn kinh trên có nghi. Nay hỏi “làm sao đoạn trừ nghi”, Liền nêu kệ đáp: “Không mất nhân công đức và quả báo thù thắng”. Hai câu này giải thích: “Chớ nên nghó như thế, nói tướng đoạn diệt của các pháp” đoạn kinh trước, làm rõ Bồ tát chứng đắc nhẫn vô sinh nơi bậc sơ địa, không mất chỗ tu tập muôn hạnh trong một A tăng kỳ kiếp. Ở đây biện minh, chính nhờ nơi công đức của hàng địa tiền làm nhân mới đạt được thắng giải vô lậu đích thực của địa thứ nhất, cho nên không mất nhân. Tuy nhiên, từ địa thứ nhất trở lên, là pháp nhẫn vô sinh xuất thế gian, phước đức thù thắng vô lậu, không giống với hàng nhị thừa thiêu thân tận diệt. Cho nên cũng không mất quả báo. Tuy nói không mất nhân, chẳng mất quả, chưa rõ không mất vào lúc nào, nên câu thứ ba đáp: “Đạt thắng nhẫn, không mất”. Từ đây trở xuống, nửa kệ giải thích vượt phần trong kinh: “Nếu có Bồ tát đạt được nhẫn vô sinh thì hơn hẳn phước đức nêu trước v.v…” tức hiện rõ Bồ tát chứng đắc nhẫn vô sinh thù thắng của địa thứ nhất, cho đến lúc hành trì mười địa viên mãn, đạt được quả vị Phật, cũng không mất nhân quả. Lúc chứng đắc nhẫn thù thắng, vì sao không mất? Câu thứ tư nói: “Do được quả vô cấu”. Là nêu rõ, địa thứ nhất đoạn trừ hai chướng, khi đạt được pháp tính vô lậu xuất thế gian nơi báo thân, với cõi tịnh chân thật, quả vô cấu, thì càng vượt hơn thêm sáng, nên không mất. “Tướng phước đức thắng. Nên lại nói thắng dụ”. Hai câu này giải thích phần kinh nói về phước đức bảy báu nơi hằng sa thế giới ở trước, nêu rõ, sở dó nêu dẫn dụ này là nhằm so sánh để hiển bày phước đức vô lậu thù thắng, tức là chứng nhận phước đức vô lậu không mất. “Phước đức ấy không báo”: là nửa sau của kệ, giải thích kinh: từ do các Bồ tát không chấp giữ phước đức”, tiếp xuống. Phước đức ấy: là phước đức vô lậu thù thắng. Không báo: Nêu rõ phước đức vô lậu thù thắng này không có quả báo hữu lậu của thế gian. “Như vậy-nhận không giữ”: Như vậy là thọ nhận phước đức vô lậu thù thắng. Như vậy là không giữ lấy phước đức hữu lậu, thọ nhận, giữ lấy, không thọ nhận, không giữ lấy, về nghĩa giống như trước. “nghĩa này như thế nào? Tuy không dựa vào phước đức…” đến: “Công đức trang nghiêm”; là Luận văn xuôi giải thích hai câu trên của kệ trước, làm lời đáp cho ý nghi, nêu rõ là không đoạn diệt. “Vì sao dựa vào phước đức kia để nói lần nữa về thí dụ?” Là dùng hai câu trên của kệ sau để hỏi về ý của dụ được dẫn. Tức dùng hai câu sau của kệ đầu đáp lại. “Kệ nói: Được thắng nhẫn không mất. Do được quả vô cấu”: làm rõ chỗ so sánh của thí dụ khi đạt được nhẫn vô sinh, nhân quả không mất, không phải là nghĩa đoạn diệt. “nghĩa này như thế nào?” Là hỏi dẫn phước thí châu báu ấy để đối chiếu, nói Bồ tát lúc đắc nhẫn vô sinh, đạt được nhiều phước đức, chẳng phải nghĩa đoạn diệt là nghĩa thế nào? “Có người khởi tâm như thế”, tiếp xuống…đến: “Do đó không mất”. Là nêu người nghi nghó về chỗ mất nhân quả. Vì nhằm ngăn chận, dứt bỏ nghi này, nên dẫn thí dụ để đối chiếu, làm sáng tỏ lúc chứng đắc nhẫn vô sinh không đoạn diệt, không mất nhân quả. “Như kinh nói: vì sao?”…đến: “Không nói tướng đoạn diệt”: là nêu dẫn kinh để tóm kết. Nhưng đoạn văn kinh này, người dịch kinh trước đã bỏ sót, dựa vào chỗ dẫn của luận ở đây, nên biết rõ là có. “Nếu lại có Bồ tát, biết tất cả pháp vô ngã, chứng đắc pháp nhẫn vô sinh”. Tức sắp giải thích đoạn kinh này nên nêu ra. “Có hai thứ vô ngã, không sinh hai tướng vô ngã”: Tức giải thích. Kinh nói ở phần trước: “Biết hết thảy pháp vô ngã” . “Vì thế nhận không giữ”: là Bồ tát, lúc đạt được nhẫn vô sinh, hiểu rõ về hai thứ vô ngã, nhưng không sinh hai thứ tướng vô ngã, chỉ thọ nhận công đức của nhẫn vô sinh nơi trên địa, không giữ lấy công đức hữu lậu của hàng địa tiền. Câu nầy xác nhận có ở trên sinh nghĩa dưới. “Như kinh” tiếp xuống: là nêu dẫn kinh để tóm kết. “Vì sao Bồ tát thọ nhận phước đức, không giữ lấy phước đức”? Là Luận chủ hỏi về chỗ kinh vừa tóm kết. “Nếu Bồ tát thọ nhận phước đức thì tức giữ lấy phước đức kia. Vì sao nói thọ nhận, mà lại nói không giữ lấy”? Liền nêu “kệ nói: Phước đức ấy không báo, như vậy nhận-không giữ” để làm giải thích. “nghĩa này là thế nào?” Tiếp xuống: là Luận chủ giải thích nửa kệ vừa nêu. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu có người nói: Như Lai hoặc đến hoặc lại, hoặc đi, đứng, ngồi, nằm, thì người ấy không hiểu nơi nghĩa ta đã giảng nói…”: Đây là đoạn văn kinh thứ mười lăm trong Phần đoạn trừ nghi. Sở dó được nêu dẫn, vì trước đã giải thích rộng về pháp thân Như Lai, xưa nay nhất định, thể dứt tuyệt muôn tướng, trong lặng, thường trụ, không phải do tu tập đạt được. Tiếp theo đoạn trước, nêu rõ Bồ tát đạt được thắng giải xuất thế gian, thọ nhận phước đức vô lậu, không giữ lấy phước đức hữu lậu thế gian. Có người nhân đây sinh nghi: Bồ tát lúc ở nhân địa gốc, phát tâm hứa độ tất cả chúng sinh, chỗ tu tập thiện căn của mình, cùng với hết thảy chúng sinh là chung. Nghi nêu: Nếu các Bồ tát đạt được pháp thân chân thật, ra khỏi thế gian, thọ nhận quả báo vô lậu, không nhận quả báo hữu lậu của ba cõi. Chúng sinh ở thế gian thọ nhận quả báo hữu lậu, không thọ nhận quả báo vô lậu. Nhưng quả báo của Trời, người cũng là pháp trong ba cõi. Người hãy còn không được thọ nhận quả báo của hàng Trời, huống chi là phước đức vô lậu nơi quả báo xuất thế gian, được chúng sinh thọ dụng. Như vậy, thế gian, xuất thế gian rõ ràng có khác. Làm thế nào các Bồ tát, tu tập thiện căn, kh- iến chúng sinh thọ dụng được lợi ích ấy? Theo đấy mà xét, Bồ tát tuy ra khỏi ba cõi, đạt được pháp thân chân thực, cũng còn có đi, đến, thì hóa độ muôn vật, thọ quả báo nơi ba cõi, rõ ràng không phải là ở ngoài thế gian đi, đến. Nếu không đi, không đến, phước đức của Bồ tát, chúng sinh không thể thọ dụng, và Bồ tát chỉ phát nguyện hư ảo chẳng lợi ích gì. Vì đoạn trừ nghi vấn này, nên đáp, nêu rõ chư Phật, Bồ tát với pháp thân chân thật, tuy không đến, không đi, mà ứng thân theo cảm nhận của chúng sinh mà có đến, đi để hóa độ muôn vật, chúng sinh đạt được lợi ích chân thật không dối. Như thế, tức thiện căn của Bồ tát, chúng sinh thọ dụng, bản nguyện không hư ảo. Không phải cho là pháp thân có đến, đi, ngồi, nằm, đủ bốn thứ oai nghi để giáo hóa chúng sinh. Do đấy, phần tiếp theo là biện minh. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu có người nói Như Lai hoặc đến hoặc điv.v…Người ấy không hiểu được nghĩa ta đã giảng nói”: Tức có người thấy ứng Phật đến, đi, theo chỗ cảm mà thuyết pháp, tạo lợi ích cho muôn vật, cho đó là Phật chân thật, có đủ bốn oai nghi đi, đến v.v…theo chỗ cảm thọ nhận báo nơi ba cõi, ở đời hóa độ muôn loài. Cho nên nói: Người ấy không hiểu được nghĩa Như Lai đã giảng nói. Làm rõ, người ấy không lãnh hội được chỗ Như Lai nói về nghĩa đồng nhất dị biệt của ba thân Phật. (Ứng-Báo-Pháp) Nhân đấy sinh hai thứ nghi. Kệ nơi phần sau luận sinh khởi ý nghi đó, trong dụ về vi trần đã giải thích. “Vì sao? Vì Như Lai là không nơi đi, đến, không từ đâu đến?” Đây là giải thích phần kinh ở trước. Vì sao cho là Như Lai có đi, đến, ngồi, nằm? “Không hiểu được nghĩa Như Lai đã nêu giảng”. Do thấy ứng thân có đi, đến theo chỗ cảm mà hóa độ các loài, cho là pháp thân cũng thế, nên nói là không hiểu. Tức nêu rõ ứng thân Như Lai có đến có đi, còn pháp thân thì không đi không đến. Nếu căn cứ nơi hai Phật ứng báo thì có thể nói là Như Lai. Còn dựa theo pháp thân Phật mà bàn thì không nên nói Như lai, chính phải nói là “Như trụ” Sở dó như thế là vì, nói về báo Phật là có thể nói khởi đầu từ tâm Bồ-đề, tu tập, hành trì mười địa, nhân nơi nhân hướng tới quả, dùng quả đối chiếu nhân, được gọi là Như Lai, đã có chân Báo ắt có ảnh tượng, nên ứng Phật theo Chân, cũng được gọi là nhân nơi nhân hướng tới quả, gọi là Như Lai. Nhưng pháp thân Phật xưa nay trong lặng, thể tính viên mãn, không phải là do tu tập, chứng đắc, không thể nói là nhân nơi nhân hướng tới quả. Cho nên chính có thể gọi là Như trụ, không được gọi là Như Lai. Vì sao? Vì Như Lai là không chỗ đi đến, không từ nơi đâu lại Pháp thân Như Lai không từ đây đến kia để nhập Niết bàn, nên nói là không chỗ đi đến. Không từ kia đến đây, tới nơi thế gian để giáo hóa chúng sinh, nên gọi là không từ nơi đâu lại. “Nên gọi là Như Lai: Dựa theo bản tiếng Hồ, gọi là Đa-đà-a-già- độ, Hán dịch là Như trụ. Ở đây nên nói là Như trụ, song do y theo bản dịch của Thập Công (Cưu-ma-la-thập) nên còn ngày trước, nên còn lại hiệu Như Lai. Một đoạn kinh này, Luận dùng hai kệ để giải thích: Kệ thứ nhất giải thích nghi, tức giải thích phần trong kinh: “Hoặc đi, đến, ngồi, nằm v.v…” đến: “không hiểu được nghĩa ta đã giảng nói”. Kệ thứ hai giải thích phần trong kinh: “Vì sao thế?… “tiếp xuống. Nêu ra hai nghi trong kinh làm phát sinh dụ về vi trần ở phần kinh sau. Câu đầu nói: “Là phước đức ứng, báo”: Ở trên nghi nêu: Bồ tát đạt được chân pháp thân, lìa nơi thế gian, không thọ báo nơi ba cõi, không đến, đi, vậy chúng sinh làm sao thọ dụng được phước đức của Bồ tát? Nên dùng kệ đáp: Là phước đức ứng, báo. Câu thứ hai “Vì hóa độ chúng sinh”: Phước đức là do Bồ tát tu tập thiện căn Ứng, báo: Vì hóa độ chúng sinh, nên hiện thân nhập nơi ba cõi, giáo hóa theo ba nghiệp, khiến chúng sinh đạt được lợi ích. Như thế, tức là phước đức của Bồ tát cùng với chúng sinh cùng thọ, không phải cho là pháp thân có đến đi. Người vấn nạn nói, trên đây đã giải thích rộng về hai Phật pháp, báo trong lặng thường trụ không đến, không đi, đã không tâm đến, đi thì do đâu có ứng Phật này, đến, đi để hóa độ muôn loài. Nếu thế, như cầu chư Phật là có tâm đến đi, hay là không có tâm đến đi? Nên nửa sau kệ đáp: “Nghiệp tự nhiên như vậy. Chư Phật hiện mười phương”. Biện minh: Chư Phật đã thành đạo rồi, do diệu lực của bản nguyện, nên tùy chỗ cảm của chúng sinh, ứng thân tự nhiên hiện hữu khắp cõi mười phương, giáo hóa chúng sinh, không đợi tác ý mới có đến đi. “nghĩa này như thế nào? Nêu rõ chư Phật hóa thân có dụng”, là Luận văn xuôi giải thích hai câu trên nơi kệ, tạo lời đáp cho ý của nghi vấn, làm sáng tỏ tuy pháp thân không có dụng đến đi, nhưng hóa thân có đến đi, tạo lợi ích cho mọi loài. “Kệ nói” tiếp xuống: là dùng nửa sau của kệ để giải thích, xác nhận nửa kệ trên. Hai câu đầu của kệ thứ hai nói: “Hóa thân Phật đến, đi. Như Lai thường bất động”. “Phật Hóa thân đến, đi”: là nhắc lại kệ trước, làm rõ ứng Phật có đến, đi. “Như Lai thường bất động”: Chính là giải thích phần trong kinh: Vì sao? Vì Như Lai là không nơi đi đến, không từ đâu tới. Lại muốn nhân đó tạo ra ý nghi, sinh dụ về vi trần tiếp sau, đối chiếu về vô lượng bảy báu chưa bằng, nơi văn kinh, nêu rõ, cúng dường ứng Phật cùng thọ trì giáo pháp thuyết giảng, so với chân Phật không khác. Nửa sau kệ chính là phát sinh dụ về vi trần, biện minh về ba Phật không đồng nhất, dị biệt. Do đâu tạo ra nửa kệ trên ấy? Do văn kinh nơi phần tiếp sau so sánh về phước thí bảy báu. Có người nhân nơi đoạn kinh trước, sinh nghi thứ nhất. Nếu pháp thân Phật không đến không đi, còn ứng Phật thì có đến có đi, tùy chỗ cảm nơi thế gian, để chúng sinh cúng dường được phước, tức là Bồ tát nhân nơi phước đức của địa mình, chúng sinh thọ dụng, thì nghĩa này không đúng. Vì sao không đúng? Do ứng phật ấy hóa thân đến đi không có “thể” thật. Lại nữa, trong đoạn kinh thứ năm ở trên, nêu rõ ứng Phật do có ba tướng sinh, trụ, diệt, nên không phải là Phật. Tiếp theo, nơi đoạn kinh thứ sáu, nêu rõ ứng Phật không phát tâm, tu hành, chứng quả, thuyết pháp. Ở đây, Ứng hoàn toàn không phải Phật. Do ba nơi kinh nghiệm biết, thì Như Lai với thân một trượng sáu đúng chẳng phải là Phật. Nếu chẳng phải là Phật thì vì sao cúng dường ứng Phật tức là chúng sinh thọ dụng phước đức của Bồ tát? Lại, nếu cúng dường ứng Phật đạt được phước đức, thì so với cúng dường chân Phật có khác biệt gì? Vì có nghi vấn như thế, nên Luận chủ đặt ra nửa kệ này, phát khởi ý của nghi. Đây là nêu rõ ứng thân có đến đi, còn pháp báo thì trong lặng, không đi, đến v.v… nên nói là: Thường bất động. Nhân đấy nên sinh nghi thứ hai: Nếu ứng hóa Phật có đến đi, hai Phật pháp, báo thì không đi đến, vì ba Phật ấy là một xứ trụ, như chúng tăng tại tăng đường, thì khế hợp ngầm nên nghó, làm là một, không thể phân biệt, hay là hiển nhiên với trụ xứ khác biệt, như phương đông với Phật A Súc, phương tây có Phật Vô Lương Thọ. Nếu kết hợp làm một, thì không nên có đến đi, không đến không đi khác nhau. Nếu rõ ràng dị biệt, tức ba Phật có thể riêng. Điều ấy là thế nào? Do đó, nửa kệ sau đáp: “Ở nơi chốn pháp giới ấy. Chẳng một cũng chẳng khác”. Đây là nêu rõ, ba Phật ở trong pháp giới Chân như, không thể nói nhất định là dung hợp là một, một xứ tụ tập, an trụ; cũng không thể nói là rõ ràng có khác biệt. Lại, lúc lãnh hội một thì đối nơi pháp giới chẳng phải là một, cũng chẳng phải là khác. Đây là luận chủ giả nêu ra hỏi đáp, nhằm sinh khởi thí dụ về vi trần ở sau. Vì sao sinh khởi phần sau? Ở trên đã giải thích rộng về hai Phật Pháp-Báo chẳng đồng nhất chẳng dị biệt, cũng chung cho ứng Phật, chẳng một chẳng khác. Lại nữa, trong đoạn kinh này đã nêu rõ hai Phật pháp báo không đến không đi, còn ứng Phật thì có đến có đi. Nhân đấy sinh nghi: Nếu hai Phật pháp, báo không có đến đi, tức là thường trụ, ứng Phật có đến đi tức là vô thường. Như thế thì ba Phật này là một hay là khác? Lại nhân đấy sinh nghi: Mười phương chư Phật, lúc đoạn trừ hoặc, chứng đắc quả, ở trong chân pháp giới, là một xứ tụ tập, an trụ, là dung hợp làm một, hay là rõ ràng có trụ xứ dị biệt, cùng với hết thảy chúng sinh hiện có Phật tính Chân như, là một là khác, là nhiều là ít? Vì có nghi vấn như vậy, nên nơi hai câu kệ này đã dẫn đủ chỗ nghi về nghĩa một, khác vừa nêu. Giả nêu hỏi. Đáp: Nối kết hướng đến sau. Câu: “Ở nơi pháp giới ấy” là hỏi về ý của nghi vấn: Ba Phật này, lúc đoạn trừ hết phiền não, ở trong pháp giới Chân như, là một trụ xứ hay là khác trụ xứ? Do câu kệ thứ tư đáp: Chẳng một cũng chẳng khác. Ý của người đáp nêu rõ, chư Phật tuy thành đạo, đoạn trừ phiền não, thì ba Phật này, ở trong pháp giới Chân như, không thể nói là một trụ xứ, khác trụ xứ. Đây là biện minh về không đến không đi. Đến không chỗ đi đến, không từ đâu tới. Giải thích câu thứ hai của kệ là dùng kinh tóm kết. “nghĩa này như thế nào?” Tiếp xuống: là Luận văn xuôi nêu hỏi đáp để giải thích kinh về nghĩa Như Lai là Như trụ. <项>LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN <卷>QUYỂN 10 “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu thiện nam thiện nữ đem số lượng… như số vi trần trong ba ngàn đại thiên thế giới v.v…”: Một đoạn kinh này là đoạn văn kinh thứ mười sáu trong phần đoạn trừ nghi. Sở dó được nêu dẫn là để đáp lại nghi vấn ở trên. Nghi vấn nêu: Nếu ứng Phật có đến đi, hai Phật pháp, báo không đến đi, thì ba Phật này cùng với chư Phật khắp mười phương, lúc đoạn trừ phiền não hết, thành đạo, ở trong pháp giới Chân như, là một trụ xứ, là khác trụ xứ, là dung hợp làm một với tính Chân như của hết thảy chúng sinh, là một là khác, là nhiều là ít? Đây cũng là chỗ nghi vấn trong phần kinh ở trước. Nơi kệ thuộc luận ở trước đã tạo chỗ khởi đầu cho kinh này trình bày sơ lược hỏi, đáp: “Ở nơi pháp giới ấy. Chẳng một cũng chẳng khác” Nhưng phần kinh này sắp giải thích đầy đủ về nghĩa nhiều ít, một khác của nghi kia, nên dẫn thí dụ về số vi trần trong tam thiên đại thiên thế giới nơi kinh để đáp. Đây là nêu rõ: Nghiền nát số vi trần cực nhỏ nơi tam thiên đại thiên thế giới làm vi trần không sắc hương vị xúc. Như nay, nhân ánh sáng mặt Trời chiếu qua cửa sổ thấy được các hạt bụi li ti kia, thì đấy là hạt bụi thô. Tách chúng làm ba trăm phần mới gọi là vi trần. Vi trần này chẳng phải là hàng phàm phu, nhị thừa thấy được, nhưng đấy lại chưa phải là tế trần, phải tạo khiến vi trần không còn sắc, vị. Vi trần đó không hình trạng, sắc, vị cũng không có bốn phương trên dưới, số lượng tuy nhiều, nhưng không thể nói một trụ xứ, khác trụ xứ, dung hợp làm một, để so sánh với ba Phật cùng mười phương chư Phật cũng nhiều vô lượng. Nhưng chư Phật này tuy nhiều, lúc đoạn trừ phiền não hết, ở trong pháp giới Chân như, không thể nói là một, khác, cũng không thể nói là một trụ xứ, khác trụ xứ. Phật tính của chúng sinh là tính thanh tịnh, giải thoát. Căn cứ nơi chúng sinh tuy nhiều, mà trong lý Chân như thì xưa nay bình đẳng. Cho nên cũng không thể nói là một khác, nhiều ít. Để giải thích nghi vấn ấy, phần tiếp theo sẽ biện minh. “Dùng số vị trần trong ba ngàn thế giới”: Đây là nêu lên vi trần cực nhỏ trong tam thiên đại thiên thế giới. “Lại dùng bấy nhiêu vi trần thế giới”: Ở đây gọi vi trần cực nhỏ là thế giới gọi là tính của thế giới. Một hạt bụi này, dựa nơi thế gian để biện luận, cũng gọi là thế giới, cũng gọi là vi trần. “Nghiền nát làm vi trần”: Tức lại nghiền nát vi trần cực nhỏ này làm vi trần không có sắc hương vị xúc. “A tăng kỳ”: là nêu rõ, không phải chỉ nghiền nát ba ngàn thế giới làm vi trần, mà cũng nghiền nát A tăng kỳ thế giới dùng làm vi trần, cũng được gọi là vi trần không sắc, vị, không thể tính đếm, nên gọi là A tăng kỳ. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Số lượng vi trần ấy nên cho là nhiều chăng?”: Nêu rõ, vì đối tượng được nghiền nát là các thế giới đã rộng, nên Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: Nơi ý thức của Tôn giả, tư duy lường xét cho số vi trần này là nhiều chăng? Tôn giả Tu Bồ-đề hiểu ý Như Lai nên đáp: “Thế Tôn! Số vi trần kia là rất nhiều. Đây là biện minh Như Lai vừa nói về số vi trần kia là nhiều”. Tuy nhiều, nhưng do không sắc hương vị xúc, không hình trạng phương sở, không ngăn ngại, nên không thể nói là một trụ xứ, là khác trụ xứ, dung hợp làm một, để dụ cho mười phương chư Phật cũng rất nhiều, vô lượng. Mười phương chư Phật này, nếu căn cứ theo hành giả mà nói, một hành giả tự làm một Phật, hành giả đã nhiều, nên Phật cũng nhiều. Chư Phật này, căn cứ nơi hành giả đã nhiều, nên không thể nói là một. Hai chướng hoàn toàn dứt hết, pháp thân bình đẳng không có sai biệt, nên không thể nói là khác. Nhưng vi trần này, nghiền nát làm vi trần không sắc, vị, tuy nhiều, do không có hình trạng, không có sắc, vị, cũng không có sáu, nên không thể nói là một xứ. Dụ cho mười phương chư Phật, lúc đoạn trừ hai bộ phiền não, dung hợp pháp giới Chân như, không có hình tướng, cũng không nơi chốn. Cho nên, không thể nói là một trụ xứ, là khác trụ xứ. Tôn giả Tu Bồ-đề hiểu ý của Phật, nên cung kính đáp như trên. Trong đại chúng có người, nhân đấy sinh nghi: Trước đã nói nghiền nát vi trần làm hư không, không có hình trạng sáu phương. Lại nói số vi trần rất nhiều. Hai lời nói nầy do đâu trái nhau, nên nói là: “Vì sao thế?” Tức đáp: “Nếu số vi trần ấy là thật có, Phật tức không nói là số vi trần”. Ở đây biện minh, nếu khiến số vi trần thật có hình trạng, sáu phương, sắc hương vị xúc chẳng không, Phật tức không giả thiết nói nghiền nát vi trần để làm vi trần không sắc vị. Lại có nghi: Nếu vi trần này, thể là không, không sắc vị, là chẳng thật. Vì sao Như Lai nói là vi trần? Do Như Lai nói là vi trần, nên biết rõ vi trần là thật, chẳng không. Cho nênnói: Vì sao thế?” Tức đáp: Phật nói số vi trần, tức chẳng phải là số vi trần. Đây là biện minh Như Lai dựa trong đạo thế đế, nói về vi trần hư vọng. Cho nên nói: “Phật nói là số vi trần”. Số vi trần này là hư vọng không thật, xưa nay vắng lặng. Cho nên nói “tức chẳng phải là số vi trần”. Vi trần ấy, đã là hư vọng thì đâu có thật vi trần mà có thể nói. “Do đó Phật nói là số vi trần”: là do đấy, Như Lai ở trên nói vi trần không sắc hương vị xúc, không hình trạng, nói ở nơi không vi trần là vi trần. Cũng có thể nói: Do đó, Phật nói chẳng phải là các vi trần. Đây là nhân nơi sự không để biện minh thể của pháp nhân duyên là không. “Thế Tôn! Như Lai nói tam thiên đại thiên thế giới, tức chẳng phải là thế giới”: Vừa nêu rõ dụ về vi trần, là căn cứ vào chỗ cực nhỏ mà nói. Đây nói ba ngàn thế giới là theo cảnh giới mà nói. Nhưng lại có nghi: Ở trên Phật nói vi trần vi tế, thể của nó không thật, do vậy là không. Nhưng chính do vi trần vi tế tạo thành thế giới thô. Nếu vi trần vi tế không thật thì do đâu có các vật thô nơi ba ngàn thế giới ấy? Rõ ràng là thế giới thô ấy đã do vi trần vi tế tạo thành. Nếu vi trần vi tế là không, thì vì sao mắt thấy các vật thô nơi ba ngàn thế giới là có? Do vật thô có nên biết rõ là vi trần vi tế cũng có. Cho nên đáp: “Như Lai nói ba ngàn đại thiên thế giới tức chẳng phải là thế giớ”. Nêu rõ, Như Lai nói giả sử ba ngàn thành một thế giới. Nếu có một thế giới không do cái khác tạo thành, thì có thể nói thế giới là thật. Nhưng không có một thế giới nàokhông do cái khác tạo thành, vì thế là không thật. Do chúng không thật, nên nói Như Lai nói ba ngàn thế giới tức chẳng phải là thế giới. Tuy nhiên, vi trần vi tế này đã là không, thì biết rõ ba ngàn thế giới thô cũng hư giả không thật. “Do đó Phật nói là ba ngàn thế giới”: là nhằm biện minh nếu có một thế giới là thật, chẳng phải là hư vọng, Phật tức không giả nói là ba ngàn thế giới. Phật đã nói hợp ba ngàn làm một thế giới. Cho nên biết là hư gia,û không thật. “Vì sao thế?”: Tức có người nhân đấy sinh nghi: Nếu vi trần, thế giới, cả hai đều không thật, vì sao Như Lai nói vi trần tích tập nên thế giới thành, vi trần tan rã, nên thế giới hoại. Từ thánh ngôn này mà xét, biết vi trần là thật, sao lại nói là không. Cho nên nói: “Vì sao thế?” Tức đáp: “Nếu thế giới là thật có, tức là tướng hợp nhất. Ở đây nói thế giới ấy là gọi vi trần là thế giới. Nêu rõ, vì sao ba ngàn thế giới là không thật. Nếu vi trần thế giới là thật, thì bốn phương vi trần hiện bày tức dung hợp làm một, tạo một thế giới không thể phân biệt, không nên có tên gọi ba ngàn. Đã có tên gọi ba ngàn, nên biết chủ thể tạo thành vi trần thế giới là hư vọng chẳng thật, do vi trần ấy hư vọng chẳng thật, tức thể của nó là không. Bởi rỗng không nên không có hình trạng, nên lui tới không chướng ngại, cho đến núi thiết vi cũng không cùng ngăn ngại. Theo lý mà nói, vi trần từ phương đông đến, không chướng không ngại, phương tây, cho đến nam, bắc, trên dưới sáu phương, vi trần hiện hữu đều không chướng không ngại. Vi trần này đã không cùng ngăn ngại, cũng không có tướng tụ tập, tuyệt nhiên là không, chẳng có hình trạng, cho đến núi Tu di cũng không thể thấy. Do đấy mà xét biết, thế giới hữu vi, chớ nên hỏi về thô tế, đều là hư vọng không thật, xưa nay vắng lặng, dựa nơi vọng tình của người đời, nói là có thế giới. Đây là biện minh về thể của pháp nhân xưa nay là không. Nhân đấy lại có nghi vấn: Nếu tướng hợp nhất là tướng thật thì vì sao Như Lai nói hợp ba ngàn thế giới làm tướng hợp nhất? Cho nên đáp: Như Lai nói tướng hợp nhất: là dựa theo tên gọi của Thế đế, dùng nơi pháp hư vọng để nói tướng hợp nhất. “Tức chẳng phải là tướng hợp nhất”: là xét theo lý mà nói, không có một thế giới khế hợp ngầm làm một, không nhờ nơi ba ngàn thế giới tạo thành. Cho nên nói: “Tức chẳng phải là tướng hợp nhất”. “Phật nói: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Tướng hợp nhất tức là “bất khả thuyết” (không thể nói)”: là nêu rõ hữu vi hư vọng chẳng thật, nên không có một thế giới nào khế hợp hoàn toàn làm một là thật để có thể nói. Cho nên nói: Tức “bất khả thuyết”. Nhân đấy lại sinh nghi: Nếu khiến tướng hợp nhất của thế giới là không thật, thì chúng sinh không nên thấy và lại không nên thọ dụng. Nhưng nay hiện thấy có thế giới ấy như nhà cửa, y phục, các dụng của khí thế gian. Đã có dụng ấy nên biết rõ thế giới thô là thật. Thế giới ấy đã là thật thì vi trần vi tế cũng thật, sao có thể nói vi trần, thế giới thô tế đều hư vọng chẳng thật? Cho nên kinh đáp: “Chỉ do hàng phàm phu tham chấp sự tướng kia”. Tức biện minh phàm phu do nhân duyên chấp giữ tướng điên đảo, ở trong sự tướng hư vọng, chấp cho là thật, chẳng phải nói tính của thế giới thô là thật. Nhưng tạo vì thế giới thô vốn thành kia đã là chẳng thật, nên biết rõ vi trần vi tế cũng là hư giả. “Vì sao thế?” Tức nhân ở trước nói hàng phàm phu tham chấp nơi sự tướng, nhân đấy lại sinh nghi: Nếu hàng phàm phu nơi tâm điên đảo, chấp giữ vi trần, thế giới thô tế, các sự tướng hữu vi hư giả, vọng cho là thật, còn Như Lai không có tâm điên đảo chấp giữ tướng, sao nói có vi trần, thế giới? Như Lai do đâu lại nói: Ta thấy vi trần cùng thế giới v.v… Nếu Như Lai nói ta thấy và cái được thấy (sơ kiến) thì có ngã, ngã sở, trong ngoài dị biệt. Lại, Như Lai vì sao lại nói: Vốn có các kiến chấp ngã, nhân, chúng sinh v.v… Sau vì quán thể của ngã, pháp, là không, nên đạt được thắng giải về hai thứ vô ngã, mới đoạn trừ các hoặc về ngã, nhân v.v…, gọi là đắc đạo. Như Lai đã nói như thế. Theo đấy mà xét, thì biết rõ, vi trần thế giới, với các pháp thô, tế, v.v… là có thật; chẳng phải là vì hư vọng nên không. Do có nghi vấn ấy, nên nói là: “Vì sao thế?” Vì Phật nay sắp đáp về nghĩa này, nên hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: “Nếu người nói như thế này: Phật nói về kiến chấp ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, thì ý của Tôn giả thế nào. Lời nói của người ấy là chính ngữ chăng? Đây là nêu rõ, Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ-đề: Nếu có người, do chỗ nghi như trước, nghi cho là Phật đã nói: “Vốn thật có ngã, pháp, sau vì quán thể của ngã pháp là không nên đạt được thắng giải về không ngã pháp, loại trừ hai kiến chấp Ngã Pháp, đạt vô ngã, vô pháp, gọi là đắc đạo, thì chỗ nói của người ấy nơi lý là chính ngữ chăng?” Tôn giả Tu Bồ-đề đáp: “Thế Tôn! Không phải”. Nêu rõ, lời người nghi vừa nêu là không đúng lý, không hợp với ý Phật. Do vậy đáp là “không phải”. “Thế Tôn! Vì sao Như Lai nói: Kiến chấp về ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, tức chẳng phải là kiến chấp về ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả”: là giải thích vì sao lời nói của người ấy là không đúng lý, là không chính ngữ. Biện minh người của Nhị thừa cho vốn thật có ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, là các kiến chấp về ngã, ngã sở. Về sau quán ngã, ngã sở ấy, hai thứ đều không, có thể đoạn trừ kiến chấp về ngã, nhân v.v… mà, nói là ta đạt được thắng giải về vô ngã, cho đấy là sự hiểu biết chân thật. Nếu cho Như Lai cũng nói như vậy, cho đó là chân thật, thì lời nói ấy chẳng phải là nói đúng. Nhưng chư Phật, Như Lai, hiểu rõ các pháp xưa nay là rỗng không- vắng lặng, còn không có Ngã-Pháp để trì, huống là có Kiến giải Ngã- Pháp đều không để giữ. Cho nên nói: “Tức chẳng phải là kiến chấp về ngã, nhân v.v…” Cái thấy rõ vô ngã này, ở Thanh văn là thắng giải (hiểu biết thấu suốt), nơi Bồ tát là chướng. Nay nêu rõ Phật nói nên quán Ngã, Pháp từ xưa nay là không, hoàn toàn vắng lặng, không có Ngã Pháp để có thể cho là không, cho đến phiền não xưa nay cũng là tịch tónh. Cho nên không có phiền não để có thể đoạn trừ. Chẳng giống với Nhị thừa, thấy vốn có ngã có pháp, nay hiểu rõ cả hai đều không mới dứt trừ hoặc ấy, gọi là đắc đạo. “Đó gọi là, chẳng phải ngã kiến, nhân kiến v.v…: là cùng tóm kết về ngã pháp, hai không. Nhị thừa thấy ngã không, đạt được thắng giải về người vô ngã v.v… cho là chân thật. Cho nên, nói: Đó gọi là chẳng phải kiến chấp về ngã, nhân v.v… Cũng được gọi: “Đó gọi là kiến giải” về ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả: làm rõ, như trên đã nói. Nhưng hiểu rõ về ngã và pháp xưa nay trong lặng, bản lai chẳng sinh, hiện thấy Chân như bình đẳng, chứng đắc Bồ-đề nhẫn vô sinh nơi địa thứ nhất, cho đến Vô thượng Bồ-đề nơi quả vị Phật, chẳng đồng với tiểu thừa, giữ lấy kiến giải về vô ngã, vô pháp, cho là đạo chân thật, là Phật nói như thế. Cho nên nói: “Đó gọi là Phật nói các kiến giải về ngã, nhân,chúng sinh v.v…” là hư vọng không thật. Nêu rõ đó gọi là kiến giải về vô ngã, nhân v.v… là hư vọng. Nhân đấy lại sinh nghi vấn: Nếu còn có kiến giải Vô ngã-Vô pháp, chẳng phải là đắc đạo, thì quán những pháp nào, khởi những tâm gì, chứng những pháp gì, gọi là đắc đạo? Cho nên đáp: “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Bồ tát phát tâm Bồ-đề, nơi tất cả pháp, nên nhận biết như vậy v v…” Đây là dùng trí chứng đắc của địa thứ nhất làm tâm Bồ-đề, nêu rõ ở nơi nghĩa nào để khuyên người. Nếu muốn đạt được đạo chân thật từ địa thứ nhất trở lên, thì đối với pháp hữu vi thô, tế, có ngã, pháp, không ngã, không pháp, các vật hư vọng, nên sinh khởi tri kiến, tin tưởng như thế. Tri như thế: là nêu rõ hàng địa tiền, dùng Văn tuệ của thế gian, năm minh, luận giải, trí tuệ hao hao nhận biết. Kiến như thế: Nêu rõ hàng trên địa, do trí đệ nhất nghĩa xuất thế gian mà nhận thức. Tin như thế: Nêu rõ, hai hạng nêu trước, cùng dựa nơi tam muội, có vô lượng công đức để tin tưởng. Đây là biện minh, người của Bồ tát, do dùng hai trí và tam muội này thấy Phật tính, Chân như, dứt trừ tất cả nguy họa Có-Không của tất cả các pháp. “Như thế là chẳng trụ nơi pháp tướng”: Tức đã ở trong pháp hữu vi hư vọng không ngã không pháp, sinh tri kiến, tin hiểu, nên không chấp trước. “Vì sao thế?”:Tức hoặc có người nghe nói, Bồ tát không trụ nơi pháp tướng thì khởi nghi cho là Bồ tát ở trong pháp thế gian, xuất thế gian thảy đều không trụ. Cho nên nói: Vì sao thế?” “Phật đáp: Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Chỗ nói về pháp tướng thì pháp tướng Như Lai nói tức chẳng phải là pháp tướng”. Chữ “pháp tướng”: nói trước, là tướng của pháp hữu vi Có-Không như sắc v.v… của thế gian. Chữ “pháp tướng” nói sau, là tướng của Pháp vô vi Chân như xuất thế gian. Như Lai nói tức chẳng phải là pháp tướng: Nêu rõ Như Lai nói tướng pháp Có-Không của thế gian, chẳng phải là tướng pháp Chân như Vô vi xuất thế gian. Tướng Pháp Chân như xuất thế gian tức chẳng phải là tướng pháp Có-Không hư vọng của thế gian. “Đó gọi là pháp tướng”: Như vậy, chẳng phải tướng pháp hữu lậu hữu vi nơi thế gian, tức là tướng pháp Chân như Vô vi xuất thế gian. Cũng có thể gọi: Đó là pháp tướng có không của thế gian. Ở trên nói chẳng trụ nơi pháp tướng: Tức chỉ không trụ nơi tướng Có-Không của pháp hữu vi thế gian, chẳng phải là không trụ nơi pháp tướng Vô vi xuất thế gian. Đâu thể nghe nói không trụ nơi pháp tướng, liền cho trong tướng pháp Hữu vi, Vô vi thế gian xuất thế gian đều không trụ. Từ đây trở lên, kinh giải thích phần nghi trong kệ trước: “Ở chổ pháp giới ấy, chẳng một cũng chẳng khác”. “Này Tôn giả Tu Bồ-đề! Nếu có Bồ tát, đem bảy thứ báu đầy khắp vô lượng A tăng kỳ thế giới để bố thí: Trên đây có nghi: Ở trước, nơi thí dụ về vi trần, nêu rõ về ba Phật chẳng một chẳng khác, tuy làm rõ về ba Phật, nhưng dựa theo văn kinh nêu trên thì chỉ nên có hai, không nên có ba. Vì sao” Vì trong đoạn thứ sáu ở trước, nói: Thích-ca Mâu-ni không phải là Phật, cũng không thuyết pháp. Lại nữa, tiếp theo phần kinh trước, lại nói: Hóa Phật có đến đi, giáo hóa chúng sinh, cúng dường được phước. Ở đây trước sau là trái nhau. Nay nghi: Chưa rõ ứng thân được định rõ là Phật hay chẳng phải là Phật. Nếu là Phật, thì cúng dường ứng Phật này, có được phước đức, so với hai Phật là đồng, hay có sai khác? Kinh pháp do hóa Phật thuyết giảng được xem là chính pháp, hay chẳng phải là chính pháp? Nếu thọ trì giáo pháp do ứng Phật giảng nói, thì lợi ích đạt được, so với việc thọ trì giáo pháp do báo Phật thuyết giảng công đức là đồng hay có sai biệt? Kẻ tâm xấu ác hủy báng, gây tổn hại cho giáo pháp kia, tội lại như thế nào? Vì nhằm đáp: Ứng Phật là Phật, kinh pháp được nêu giảng là chính pháp, thọ trì, cúng dường đạt được phước đức, đồng với hai Phật trước; kẻ tâm xấu ác hủy báng, bị tội cũng thế, cho nên dẫn dụ này: đem bảy báu trong A tăng kỳ thế giới, dùng để bố thí, so sánh không bằng có người, đối với Ứng Phật phát tâm Bồ-đề, thọ trì một bài kệ bốn câu của kinh Bát Nhã do Ứng Phật thuyết giảng, cho đến vì người khác giảng nói rộng, thì phước đức này hơn hẳn phước đức bố thí kia vô lượng A tăng kỳ. Nghi trên chung với nghi về ứng Phật. Nay trong kinh vì sao chỉ nói thọ trì kinh pháp do ứng Phật thuyết giảng đạt được phước đức nhiều, không nói cúng dường ứng Phật được phước đức nhiều. Thọ trì kinh pháp do ứng Phật giảng nói, thì pháp ấy, chủ thể là ứng Phật nêu giảng. Song nói thọ trì kinh pháp do ứng Phật giảng nói được phước vô lượng, tức biết cúng dường ứng Phật đạt được phước cũng nhiều. Cho nên, không nêu ra riêng việc cúng dường ứng Phật. Người nghi nói: Nếu cúng dường ứng Phật thuyết giảng kinh pháp so với chân Phật không khác, thì vì sao ứng Phật này ở nơi thế gian giáo hóa, thuyết pháp, mà không được gọi là ứng Phật thuyết pháp? Cho nên kinh nêu câu hỏi: Thế nào là vì người thuyết giảng mà không gọi là thuyết giảng? Biện minh lúc ứng Phật thuyết pháp tự nói: Ta từ vô lượng A tăng kỳ kiếp tới nay, tu khắp muôn hạnh, nay mới thành tựu quả vị Phật, đầy đủ tướng tốt cùng các công đức. Mà không nói Ta là hóa Phật. Nếu tự nói Ta là hóa Phật, thì chúng sinh liền cho là người huyễn hóa. Đây là những quỷ thần nào, bèn không sinh tin, kính, không thọ nhận điều giảng nói. Tâm đã không tin, không thọ nhận giáo pháp, tức không có lợi ích. Do không tự nói là hóa Phật có nhiều lợi ích. “Đó gọi là người thuyết giảng”: Tức Ứng Phật từ nơi xứ chân thật hiện bày, mà không cho là ứng hóa. Cho nên mọi lợi ích đạt được từ thọ trì cúng dường so với chân Phật không khác. Đó gọi là chỗ thuyết giảng của Ứng Phật là chính thuyết. Một đoạn kinh này, Luận dùng sáu kệ để giải thích. Một kệ đầu, nêu thí dụ về vi trần, tạo ý hỏi đáp, giải thích chỗ nghi trong kinh ở trước. Kệ thứ hai: Biện minh về vi trần không sắc, vị, hình trạng, nên không một, không khác. Chư Phật cũng thế. Do phiền não dứt hết nên không một không khác. Kệ thứ ba, hai câu trên nêu rõ hàng phàm phu chẳng hiểu pháp hữu vi là không, theo tên gọi mà chấp giữ. Hai câu sau tạo sự nối kết với kệ thứ tư có một kệ rưỡi, biện minh chung về chư Phật, Bồ tát, không chỉ đạt được thắng giải về không ngã, không pháp, mới gọi là đắc đạo. Kệ thứ năm, hai câu trên nêu hai thứ trí có thể thông tỏ của Bồ tát. Hai câu sau nêu rõ việc cúng dường hóa Phật, so với chân Phật không khác. Kệ thứ sáu, biện minh pháp được thuyết giảng do Ứng Phật là chính thuyết. Kệ thứ nhất nói: Thế giới làm vi trần v.v… giải thích phần trong kinh: “Thiện nam, thiện nữ” tiếp xuống, cho đến: “A tăng kỳ thế giới”. Nếu dựa theo sự biện luận của thế gian, gọi vi trần này là thế giới, chẳng phải cho là thế giới như ba ngàn đại thiên v.v…Ở đây nêu rõ, nghiền nát vi trần có sắc vị làm vi trần không có sắc, vị. Vi trần này không sắc hương vị xúc, cũng không có nơi chốn, nên gọi là vi trần. “Dụ này chỉ nghĩa kia”: Nêu rõ mượn dụ về vi trần này để giải thích nghi vấn ở trên: “Ở nơi pháp giới ấy. Chẳng một cũng chẳng khác” cho nên nói: “Dụ này chỉ nghĩa kia”. “Vi trần nát thành bột”: là nêu dẫn lần nữa về dụ trên: Nghiền nát vi trần làm vi trần không sắc vị, để dụ cho chư Phật, Như Lai, khi thành đạo, vónh viễn không còn hai chướng. Cho nên câu sau nói: “Chỉ rõ phiền não hết”. Đây là nêu rõ về nghĩa gì?: Là Luận văn xuôi hỏi một kệ này, dẫn ra ý của dụ để biện minh về nghĩa gì. “Kệ nói: Ở nơi pháp giới ấy. Chẳng một cũng chẳng khá”. Tức là Luận chủ dẫn kệ trước nơi Luận để lược đáp sơ lược về sự chiếu của thí dụ vi trần. “Chư Phật Như Lai kia, trong pháp giới Chân như…”: là trở lại giải thích kệ đã dẫn, nêu rõ chư Phật tuy nhiều, nhưng ở trong pháp giới Chân như, chẳng phải là một trụ xứ, cũng chẳng phải là khác trụ xứ. Vì chỉ rõ về nghĩa này, nên nói dụ về thế giới nghiền nát làm vi trần: là giải thích chư Phật không trụ nơi một xứ, không trụ nơi khác xứ xong, lại nêu dụ ra để so sánh. “Dụ này chỉ rõ về nghĩa gì?” Là hỏi nơi dụ về vi trần ấy, so sánh với chư Phật ở trong pháp giới Chân như, chẳng phải là một trụ xứ, khác trụ xứ, nhưng chưa rõ dụ này có chổ tương tự nào mà được dùng dụ này để so sánh, chỉ rõ. Tức dùng nửa sau kệ để đáp: “Vi trần nát thành bột. Chỉ rõ phiền não hết”. Nêu rõ, nếu không nghiền nát thế giới, tức có sự khác biệt của đây, kia. Đã nghiền nát làm vi trần, khiến không còn ngăn cách đây kia, dụ cho chư Phật Như Lai khi đoạn trừ hai chướng hết, ở trong pháp giới Chân như, không còn chướng ngại đây, kia, một xứ khác xứ. Có chỗ tương tự như thế, nên dùng để so sánh. “Dụ này chẳng phải là tụ tập các vi trần”: Vì sắp tạo kệ để giải thích kinh nên trước nêu chỗ đã biện minh trong kinh. Ý dụ nói các vi trần: là không thật có vi trần tụ tập gọi là nhiều, các (chúng). “Chỉ rõ dụ chẳng phải một”: là chỉ rõ chư Phật rất nhiều nên giả thiết dùng cảnh giới không sắc vị làm các vi trần. Kệ thứ hai giải thích phần trong kinh, tức một đoạn từ: “Ý của Tôn giả thế nào? Các vi trần này, nên cho là nhiều chăng? Đến: “Do đó Phật nói tướng hợp nhất”. “Chẳng phải là tụ tập”: Kinh ở trên nói: Các vi trần là rất nhiều, giống như thật có vi trần. Ở đây nêu rõ, dùng trần không sắc vị làm vi trần, chẳng phải là thật có vi trần tụ tập mà nói là các vi trần rất nhiều, cho nên nói: Chẳng phải là tụ tập. “Nên gọi là tụ tập” là nghi rằng: Nếu không thật có vi trần tụ tập, thì vì sao nói các vi trần rất nhiều? Cho nên đáp: Nói là tụ tập là dựa nơi tên chữ của Thế đế để giả lập, trong không tụ tập nói tụ tập, chẳng phải cho là thật có các vi trần tụ tập mà nói là nhiều, cho nên nói: là tụ tập. “Dụ cho chẳng chỉ một”: Nếu thật không có vi trần tụ tập, vì sao giả thiết nói rất nhiều? Nêu rõ, do vi trần đã nhiều, so sánh với mười phương chư Phật cũng là rất nhiều, không thể nói là một. Vi trần đã là không Thể, chẳng thể nói nhất định có vi trần tụ tập, để dụ cho Như Lai đoạn trừ phiền não hết, Thể không chướng ngại. Vì không thể nói một xứ tụ tập, nên nói: Chẳng phải dụ chỉ một. “Xứ tụ tập chẳng phải kia”: Nêu rõ vi trần tuy nhiều, do thể là không nên xứ tụ tập không thật có vi trần để có thể đạt được. Một xứ là không, cũng không từ xứ khác đến. Do xứ khác cũng không thật có vi trần có thể đạt được, nên nói: Xứ tụ tập chẳng phải là kia. “Dụ cho chẳng phải khác”: Biện minh như vi trần, không ngăn nhại nơi tướng của một xứ tụ tập không thể đạt được, nên tướng của một xứ khác sai biệt đến, cũng không thể đạt được. So sánh với chư Phật cũng thế, pháp thân thanh tịnh, Thể đã không chướng ngại, chẳng phải là một trụ xứ, cũng chẳng phải rõ ràng là khác xứ sai biệt, như phương đông với Phật A súc v.v… cũng không thể đạt được. Cho nên nói: “Chẳng phải dụ sai biệt”. “nghĩa này như thế nào? Như vi trần” cho đến: “Không vật tụ tập”: là Luận văn xuôi giải thích nửa trên của kệ. “Cũng chẳng phải là xứ khác sai biệt” đến: “Do chẳng trụ sai biệt”: là giải thích nửa sau nơi kệ. “Như thế là chư Phật Như Lai…” đến: “Cũng chẳng phải là xứ khác trụ”. Trên là giải thích ý của dụ trong kệ. nghĩa này là giải thích ý của hợp dụ. “Như vậy, tướng hợp nhất của ba ngàn thế giới dụ cho chẳng phải là tụ tập”: Trước giải thích nghĩa của vi trần chẳng một, khác. Nay ở đây biện biệt về vật trong thế giới, vi trần, nghĩa chẳng một, khác, cũng vậy. Cho nên nói: “Như thế”, cho đến “chẳng phải là tụ tập”. “Đây do nghĩa gì?”: là hỏi dụ về tướng hợp của ba ngàn thế giới, lại nói chẳng phải là tụ tập. Ở đây do nghĩa gì, mà nói như thế. “Như kinh” tiếp xuống: là nêu dẫn Như Lai thật sự nói để đáp. “Nếu thật có một vật tụ tập, Như Lai tức không nói vi trần tụ tập”: là trên đã giải thích hai dụ về vi trần, thế giới cùng dụ kết hợp xong, ở đây, văn do đâu lại dẫn ra: Trên tuy nêu rõ vi trần, thế giới là hư vọng không thật, chẳng phải một xứ tụ tập, chẳng phải khác xứ sai biệt, để so sánh với chư Phật, nhưng chưa giải thích vi trần-thế giới vì sao là không. Nay chính thức giải thích về nghĩa không của hai pháp, làm rõ, nếu thật có một vật vi trần chẳng không mà tụ tập: Như Lai chẳng giả nói không trần là trần, là các tụ tập. “Nếu thật có một thế giới v.v…”: Đây là giải thích thế giới không, như vi rrần chẳng khác. “Như kinh” tiếp xuống: là nêu dẫn kinh để tóm kết. “Chỉ hàng phàm phu tham chấp nơi sự tướng”: Văn này trong kệ trước không có. Do đâu lại nêu dẫn riêng? Nêu rõ phàm phu vọng chấp cảnh trước mắt, đối nơi sự việc hư giả sinh tham, cho không thật là thật. Vì xác nhận Thể của hai pháp vi trần, thế giới trên là không, nên dẫn văn ấy để giải thích. “Như kinh” tiếp xuống: là nêu chung phần kinh trước để tóm kết. Kệ thứ ba: “ Chỉ tùy nơi âm thanh”. Hai câu trên giải thích phần trong kinh: Chỉ hàng phàm phu tham chấp nơi sự tướng. Nêu rõ, hàng phàm phu đã không hiểu đúng như thật, chỉ có phân biệt hư vọng, theo âm thanh chấp giữ, nghe nói sắc là có thể thấy, có thể tiếp xúc, liền cho là nghĩa thật cũng như vậy, có thể thấy, có thể tiếp xúc. Nên nói: Chỉ tùy nơi âm thanh. “Phàm phu chấp điên đảo”: Nghe nói sắc v.v… có thể thấy, có thể tiếp xúc, phàm phu liền cho sắc v.v… là thật có, có thể thấy, có thể tiếp xúc, cho chẳng thật là thật,cho nên nói: “Phàm phu chấp điên đảo”. “Chẳng phải không hai là đắc đạo”: Hai câu sau nơi kệ này thông hợp với ba câu trên của kệ thứ tư, cùng giải thích phần trong kinh: “Vì sao? Nếu người nói như thế…” cho đến, “đó gọi là ngã kiến”. “Chẳng phải không hai là đắc đạo”: Nêu rõ chư Phật Như Lai, chẳng phải chỉ là chứng đắc thắng giải về hai không nơi không ngã không Pháp, gọi là đắc đạo. Biện minh hàng Nhị thừa tuy đạt được thắng giải về hai không ấy nhưng vẫn còn bị tập khí nơi hoặc che lấp tâm, vô minh gây chướng ngại, nên không gọi là đắc đạo. Thuận theo hỏi: nếu còn hai không ấy, không gọi là đắc đạo: Thì thấy những pháp gì, hành những gì để có thể đắc đạo? Cho nên câu kệ thứ tư nói: “Phải xa lìa Ngã-pháp”. Nêu rõ, cần thấy rõ lý sâu xa rốt ráo của Chân như bình đẳng, hiểu ngã do pháp xưa nay là vắng lặng. Khi lìa bỏ cái thấy phân biệt hư vọng đối với hai không: Không-Ngã-Không pháp thì, mới gọi là đắc đạo. Lẽ ra nói: Xa lìa cả kiến giải không ngã không pháp. Do số chữ nơi kệ có giới hạn, nên chỉ nói: Xa lìa nơi ngã, pháp. Tức làm rõ, nếu cho có Ngã- Pháp để quán thành không, lại tự nói: Ta có thể đạt được thắng giải về hai không này, thì tức có tâm chấp vướng nơi không ấy, tạo chướng ngại nơi Bồ-đề Chân như, không gọi là đắc đạo. Nói lên rằng Bồ tát, đại só, chiếu rõ thể của pháp sinh ấm từ xưa đến nay tính tướng đều vắng lặng, chẳng phải nhờ quán mới là không. Đã không Ngã-Pháp có thể không, cũng không có kiến giải của hai không được giữ lấy, gọi là đắc đạo. Ở đây, kệ thứ ba tiếp xuống phần Luận văn xuôi chỉ giải thích nửa sau kệ không giải thích nửa kệ trên. Sở dó như thế là vì, phần Luận văn xuôi trước đây đã giải thích về nghĩa ấy rồi. Cho nên ở đây không giải thích nữa. “Như kinh: Vì sao thế v.v…” là nêu dẫn kinh mà nửa sau kệ đã giải thích. Tiếp là Ý giải thích trong kệ và kinh. “Ở đây lại có nghĩa gì?”: là sắp giải thích kệ hỏi trong phần kinh đã dẫn này nêu rõ về nghĩa gì. Bèn dùng nửa sau kệ để giải thích. Tức dùng kệ đáp: “Chẳng phải không hai là đắc đạo. Phải xa lìa nơi Ngã- Pháp”. “nghĩa này là thế nào?” Tức kệ này giải thích về nghĩa của kinh như thế nào? Phần tiếp sau giải thích có thể nhận biết. “Ở đây lại có nghĩa gì?” Tức hai thứ kiến giải về không ngã không Pháp này. Trên tuy nói lìa hai kiến giải mà được Bồ-đề, nhưng hỏi hai kiến giải đó phải là chính giải? Lại do nghĩa nào xa lìa kiến giải ấy? Cho nên dùng kệ thứ tư để đáp. Kệ thứ tư và giải thích, xác nhận nửa kệ trước: Ở trên tuy nói: “Chẳng phải “không” hai là đắc đạo. Phải xa lìa ngã, pháp”. Nhưng chưa giải thích lý do. Vì nghĩa ấy còn ẩn giấu, nên tạo ra ba câu trên của kệ này để giải thích. “Thấy ngã tức chẳng thấy”: Nêu rõ, thấy có ngã mà có thể quán thành “không”, nhưng lại cho rằng: “ta thấy vô ngã” thì đấy chẳng phải là thắng giải sâu xa, rốt ráo của chính kiến. Cho nên nói: “Thấy ngã tức chẳng thấy”. “Cũng nên nói thấy pháp tức chẳng thấy”, nhưng do giới hạn của kệ, nên chỉ nói một thứ thấy ngã, không nói thấy pháp. Vì sao thấy ngã gọi là chẳng thấy? Cho nên câu thứ hai nói là “Thấy hư vọng không thật”. Nếu không thật, vì sao thấy có? Biện minh là do thấy hư vọng. Cho nên nói: “Thấy hư vọng không thật”. Hai câu trên ấy giải thích phần kệ trước: “Chẳng phải không hai là đắc đạo”. “Đây là chướng vi tế”: Nêu rõ, tâm chấp nơi “có” gọi là trần hoặc (thô). Tâm giữ lấy “không” gọi là vi tế. Ở đây, giữ lấy kiến giải về hai không nơi Ngã, Pháp, thể của nó là hoặc của vô minh, không phải là bốn trụ Hoặc thô, do chướng ngại nơi thắng giải Chân như, nên gọi là chướng vi tế. “Thấy Chân như xa lìa”: Một câu này giải thích phần trong kinh: Bồ tát phát tâm Tam Bồ-đề, nêu rõ Hoặc vi tế này, chính lúc chứng đắc địa thứ nhất thì loại bỏ, hiện thấy lý sâu xa rốt ráo của nhân như, dứt trừ phân biệt hư vọng ấy, bấy giờ mới hết. Cho nên nói: “Thấy Chân như, xa lìa”. Hai câu này giải thích xa lìa nơi Ngã-Pháp. “Do đó thấy tức là chẳng thấy”, cho đến “thấy pháp cũng là chẳng thấy”. Đây là Luận văn xuôi tiếp theo giải thích nửa trên của kệ. “Do đó thấy tức chẳng thấy”: là giải thích câu đầu. Không có nghĩa thật, là do phân biệt hư vọng: là giải thích câu thứ hai. “Vì là Vô ngã” là câu tóm kết. “Vì thế Như Lai nói ngã kiến kia tức là chẳng thấy”: là dẫn lời Phật để làm chứng cho lời đã nêu. “Do nghĩa ấy không thật…” đến: “Ta thấy là chẳng thấy”: là Luận chủ giải thích lời Phật. “Thấy pháp cũng là chẳng thấy”: Vì kệ không có văn này, nên nêu riêng chỗ giống để giải thích. “Như kinh nói Bồ tát phát tâm Tam Bồ-đề” tiếp xuống: Đây là tóm kết câu thứ tư nơi kệ trước , nêu rõ Bồ tát đạt được thắng giải về Chân như, không còn chấp ở cái thấy không ngã không pháp, choo đấy là chính kiến. Lại so sánh cho chỗ giữ lấy hai thứ không ngã không Pháp ở trước, là không chính kiến. Cho nên dẫn ra. “Ở đây lại nói về nghĩa gì?”: Tức ở đây do đâu dẫn phần kinh nói Bồ tát thấy pháp tướng, làm rõ hai kiến giải ở trước gọi là chẳng thấy. Tức đáp: “Do thấy pháp tướng tức chẳng thấy tướng”. Nêu rõ, do còn chấp kiến giải về pháp tướng tức là Không thấy pháp tướng. “ Như ngã kiến kia, tức chẳng phải là thấy”: là còn chấp cái thấy Vô ngã là chính kiến, cũng chẳng phải là thấy. “Vì sao hai kiến giải này được gọi là chẳng thấy”? Vì sắp giải thích nửa sau kệ, nên nêu câu hỏi, tạo sinh khởi, hỏi hai kiến giải về không ngã không pháp ấy, phải là chính giải, vì sao nói là chẳng thấy? Tức dung nửa sau kệ để đáp: “Đây là chướng vi tế. Thấy Chân như, xa lìa.” “Đây lại như thế nào?”: là hỏi trong kệ này, cho hai kiến giải ấy là chướng vi tế, nói thấy Chân như mới xa lìa, đây lại là thế nào? Tức giải thích “thấy ngã thấy pháp kia”. “Đấy là chướng vi tế”: là tóm kết về hai kiến giải là tên gọi của chướng. Vì không thấy hai kia”: là giải thích nghĩa tạo chướng ngại. “Do thấy pháp, mà được xa lìa”: Tức hai kiến giải này, đối nơi Thanh văn không ngăn ngại, nhưng đối với Bồ tát là mối lo. Cho nên thấy Chân như thì xa lìa. “Lại, nhận biết như vậy v.v…” Trên đã dẫn để tóm kết về kệ trước, do đâu ở đây lại dẫn lần nữa? Tức trong kệ trước chỉ giải thích tri kiến, tin tưởng ấy, đều lìa chướng vi tế không ngã không Pháp, nhưng chưa giải thích về nghĩa của tri kiến, tin tưởng. Nay sắp tạo kệ để giải thích, nên lại nêu dẫn. Kệ tiếp theo (thứ năm): “Hai trí và tam muội. Được xa lìa như vậy”. Hai câu trên này giải thích phần trong kinh: “Bồ tát phát tâm Bồ- đề cầu đạt đạo quả chính giác vô thượng, nên tri kiến, tin tưởng như vậy”. Sở dó ở đây nêu rõ, vì phần trên nói: Người còn chấp lấy hai không, có chướng vi tế nơi tâm, không gọi là đắc đạo. Và nêu rõ người thấy Chân như đều xa lìa chướng vi tế, gọi là đắc đạo. Nhưng chưa biết là những người nào có thể thấy Chân như, xa lìa chướng ngại vi tế. Nay phân biệt, nêu ra hai loại Bồ tát đầy đủ công đức, trí tuệ, thấy rõ lý sâu xa của Chân như, có thể lìa chướng vi tế, được làm sáng tỏ. “Hai trí”: là trí thế tục của hàng địa tiền và trí đệ nhất nghĩa của bậc trên địa. Trí thế tục: Giải thích phần trong kinh: “Nhận biết như vậy” (biết như vậy). Trí đệ nhất nghĩa: Giải thích phần trong kinh: “Kiến giải như thế” (thấy như vậy). “Và tam muội”: là vô lượng tam muội như Ly cấu v.v…, giải thích trong kinh: “Tin tưởng như vậy”. Cho nên nói: Hai trí cùng tam muội. Đạt xa lìa như vậy : Nêu rõ về người có đủ hai thứ công đức trí tuệ, tam muội, đạt lý rốt ráo, có thể lìa chướng vi tế. “Hóa thân thị hiện phước”: Nơi phần kinh trước, có người sinh nghi: Hóa Phật đã không tu hành đoạn trừ Hoặc, chẳng chứng Bồ-đề, cũng không thuyết pháp, có đến đi, sinh diệt, chẳng phải là Phật thật, người cúng dường Phật ấy là có phước đức, hay là không có phước đức? Nếu được phước đức thì so với việc cúng dường chân Phật là có sai biệt hay không sai biệt. Kẻ tâm xấu ác hủy hoại, tội ấy như thế nào? Cho nên đáp:: “Hóa thân thị hiện phước, chẳng không phước vô tận”. Nêu rõ, hóa Phật tuy không tu hành chứng quả, nhưng do chân thân làm gốc, mà chúng sinh có cảm, Thánh tức hướng tới cảm ứng hiện. Do ứng Phật ấy từ xứ chân thật xuất hiện, cùng với hai Phật kia có chung một nghĩa, lại không nói ta là hóa Phật, cho nên, cúng dường hóa Phật đạt được công đức, so với chân Phật không khác, thị hiện có phước, chẳng phải là không có phước vô tận. Có vô lượng vô biên công đức, nên kinh dẫn phước thí bằng bảy báu, phước tuy nhiều, nhưng không như cúng dường hóa Phật, cũng không bằng thọ nhận kinh giáo do hóa Phật nêu giảng, đạt được phước đức rất nhiều. Nhưng trong kinh chỉ biện biệt về sự thọ trì kinh giáo do hóa Phật thuyết giảng, hãy còn hơn hẳn phước do bố thí bảy báu, thì biết rõ cúng dường hóa Phật cũng hơn hẳn phước thí bảy báu. Hai câu kệ ấy giải thích phần trong kinh: “Nếu có người phát tâm Bồ-đề…” đến: “Vô lượng A tăng kỳ”. “nghĩa này là thế nào? Thị hiện trí thế tục…” đến: “Xa lìa chướng kia”: là Luận văn xuôi tiếp theo kệ giải thích hai câu trên của kệ. “Do đó lại nói thí dụ về phước hơn hẳn”: là giải thích nửa sau kệ. “Do đó”: Tức trên đây có người nghi: Cúng dường ứng Phật và thọ trì kinh giáo do ứng Phật thuyết giảng, là có phước đức, hay là không có phước đức. Cho nên nêu dẫn thí dụ về phước đức hơn hẳn, để giải đáp nghi vấn kia. “Thế nào là vì người khác diễn nói mà không gọi là thuyết giảng”. Do đâu nói như thế? Vì sắp nêu kệ để giải thích phần văn kinh này, nên nêu lên làm câu hỏi. Hỏi về phần kinh này: Nếu vì người khác diễn nói thì phải gọi là thuyết giảng, vì sao lại nói không gọi là thuyết giảng? Cho nên nói: “Do đâu nói như thế?”. Kệ tiếp theo thứ sáu: “Chư Phật lúc thuyết pháp”…: là giải thích phần văn trong kinh: Thế nào là vì người khác diễn nói mà không gọi là thuyết giảng. Nơi kinh nghi nêu: Do hóa Phật không thật, nên kinh giáo được Phật ấy giảng nói cũng là không chính thuyết. Do có nghi ấy nên kệ giải thích: “Chư phật lúc thuyết pháp. Không nói là hóa thân”. “Khi thuyết pháp”: Chúng sinh có cảm, không có tám nạn khi thọ nhận đạo pháp. Nêu rõ, ứng Phật hướng tới chỗ cảm của chúng sinh. Lúc thuyết pháp, tuy hóa Phật là không thật nhưng ngôn giáo nêu giảng là chính thuyết. Vì sao thế? Câu sau nói: Không nói là hóa thân. Nêu rõ, hóa thân Phật, lúc vì chúng sinh thuyết pháp, không nói Ta là hóa Phật. Nếu nói Ta là hóa Phật có thể biến hóa thì chúng sinh không sinh tâm tôn kính. Đã không kính tin, tức tuy giáo hóa mà không lợi ích, nên không nói Ta là hóa Phật. Do không nói là hóa Phật cho nên kinh giáo được thuyết giảng, chúng sinh tin, thọ có nhiều lợi ích, tức là chính thuyết. Cho nên hai câu sau nơi kệ nói: “Do chẳng nói như thế. Vì thế kia chính thuyết”. “Tất cả pháp hữu vi Như sao, màng, đèn, ảo v.v…” Một kệ này là đoạn kinh thứ mười một, gọi là Phần chẳng trụ đạo. Vì sao gọi đoạn kinh này gọi là “chẳng trụ đạo?”: Nêu rõ chư Phật Như Lai, do diệu trí xuất thế gian quán xét chín thứ hữu vi tức là Niết bàn, không giống với hàng phàm phu tham chấp nơi thế gian. Lại chẳng giống với hàng nhị thừa chỉ thích trụ nơi Niết bàn. Do không trụ nơi hai đạo ấy, nên gọi là “chẳng trụ đạo”. Ở đây, sở dó nêu dẫn: Vì nhằm giải thích nghi. Nơi đoạn kinh trước nêu dụ về vi trần, biện minh chư Phật Như Lai lúc thành chính giác, đoạn dứt hết hai chướng, ở trong pháp giới Chân như, chẳng phải một trụ xứ, chẳng khác trụ xứ, nhân đấy liền sinh nghi: Chư Phật Như Lai, là như vi trần kia, Thể là “không ” rốt ráo không thân, hay là thật có thân. Nếu có thân thì thân phải có trụ xứ, vì sao nói chẳng phải một trụ xứ, chẳng phải khác trụ xứ. Nếu có trụ xứ, là trụ trong thế gian hay là trụ nơi Niết bàn? Nếu trụ nơi Niết bàn thì lại do đâu nói: Như Lai đến nơi thế gian, luôn vì chúng sinh thuyết pháp, để giải thích nghi vấn ấy, nên kinh dẫn thí dụ về chín thứ pháp hữu vi để đáp, nêu rõ chư Phật Như Lai có mười lực, vô úy, vô lượng công đức chân thật nơi thân vi diệu. Thân ấy lấy chẳng trụ đạo làm Thể. Thế nào là chẳng trụ đạo? Tức là không trụ nơi thế gian, chẳng trụ nơi Niết bàn. Biện minh chư Phật Như Lai, hiểu rõ chín thứ pháp hữu vi, thể của chúng là hư giả, xưa nay vắng lặng, tỏ ngộ về Chân như bình đẳng, biết thật tính của thế gian tức là Niết bàn, đoạn trừ nhân sinh tử hết. Do đó không trụ nơi thế gian, chẳng đồng với hàng phàm phu, không hiểu các pháp hữu vi thế gian xưa nay là vắng lặng, mà khởi chấp giữ nơi hành, trụ nơi thế gian. Do đã thấy Chân như bình đẳng, nên hiểu rõ thật tính của thế gian tức là Niết bàn. Thế gian và Niết bàn không hai không khác. Lại đầy đủ từ bi, đại nguyện, nên thường ở nơi sinh tử, giáo hóa chúng sinh, do đó không trụ nơi Niết bàn. Không giống với Nhị thừa, chẳng biết tất cả chúng sinh đều có Phật tính của Chân như bình đẳng không hai, nên thấy Niết bàn khác thế gian, chán bỏ thế gian, ham thích Niết bàn, nửa đường thủ chứng, trụ nơi Niết bàn. Chư Phật Như Lai dùng “chẳng trụ đạo” ấy làm trụ xứ, nên phần tiếp theo là biện minh. “Tất cả pháp hữu vi, Như sao, màng, đèn, ảo v.v…” Một kệ này nơi kinh là Như Lai thuyết giảng, không phải là Luận chủ tạo ra. “Tất cả pháp hữu vi”: Sắp nêu dẫn chín thứ dụ, dụ cho chín thứ pháp hữu vi, nêu tổng quát về tất cả pháp hữu vi. “Như sao, màng, đèn”: ba dụ này nơi kệ, luận kết hợp gọi là “thấy tướng thức”. “Huyễn, sương (lộ) bọt (bào)”: ba dụ giữa nơi kệ, luận hợp gọi là “khí thân-thọ dụng”. “Mộng, chớp, mây”: ba dụ sau nơi kệ, luận hợp gọi là “quá khứ, hiện tại, vị lai”, biện minh sáu thứ hữu vi trên luôn chuyển trong ba đời. Dụ về vi trần ở trước nêu trực tiếp về sáu trần cảnh để biện minh Thể của pháp hữu vi là không. Ở đây, chín thứ thí dụ, căn cứ nơi nội tâm là chủ thể duyên để nêu rõ Thể của pháp là không. Hỏi: Chín thứ này, nếu biện minh nội tâm Thể là không, vì sao cũng có thế giới v.v… ngoài thân với pháp vô ký? Đáp: Ý nói tuy biện minh chung về các pháp như ngoại sắc v.v… nhưng ý chính là nêu cảnh để làm rõ tâm không. Như sao (tinh): Dụ cho tâm bên trong là chủ thể thấy. Sở dó têm bên trong là chủ có thể thấy, dùng sao để dụ, vì ngoại đạo, phàm phu, phần nhiều cho mặt Trời, mặt trăng, các sao là thường là thật, cũng cho nội tâm là thường là thật. Vì thế, dựa theo chỗ chấp ấy để phá trừ, nêu rõ mặt Trời, mặt trăng, các sao là lần lượt cùng hiện bày, xâm đoạt, chuyển đổi không định, do đó không thật. Tâm pháp cũng thế, vì có phần ít tương tự, nên dụ đó như tinh tú trên bầu Trời. Khi mặt Trời chưa mọc thì ở nơi hư không hiển hiện, có công dụng soi chiếu các vật. Mặt Trời đã xuất hiện, mọi ánh sáng của tinh tú thảy mất, tuy có mà không hiện, do lớn nhỏ cùng xâm đoạt. Chủ thể thấy là tâm pháp cũng lại như thế. Lúc chưa có trí chứng đắc xuất thế gian nơi thắng giải vô lậu của bậc Thánh phát khởi, thì tâm pháp vọng tưởng có chấp giữ về dụng của cảnh thắng giải bậc thánh đã khởi, thì tâm pháp vọng tưởng liền diệt hết, không còn sót, do chúng là chẳng thật. Khi quán như thế, hiểu rõ chủ thể thấy là sáu thức xưa nay vắng lặng, đều là pháp bình đẳng. Hai là như màng (che mắt, bị nhặm = Ế): Cũng dụ cho chủ thể thấy là tâm. Ý thứ hai này khác gì với ý đầu? Có người tiểu thừa cho rằng: Do đâu được biết tâm, tâm pháp là thật? Là do chủ thể thấy kia, nơi cảnh trước mắt, có thể giữ lấy sáu trần, nên là như thật. Dụ đấy như màng che mắt nhặm (Ế). Do người tiểu thừa chấp giữ như màng che nơi mắt, đối nơi thành Càn-thát-bà v.v… vốn là hư vọng không thật, cho chủ thể thấy là sáu thức cùng đối tượng được thấy là sáu trần, đều là thật. Cho nên Như Lai, theo chỗ thắng giải đã nêu dẫn các thứ ấy để dụ, phá trừ chỗ chấp kia. Như người nơi mắt có màng che, ở trong hư không vọng thấy các sắc li ti xoay vòng, cho đó là thật. Quán các pháp hữu vi, tâm cũng lại như thế, ở trong pháp hữu vi hư vọng như sắc v.v…, cho chẳng thật là thật, do tâm điên đảo chấp giữ nơi cảnh. Ba là như đèn: Cũng dụ cho chủ thể thấy là tâm. Dụ thứ ba này có khác gì với hai thứ trước? Giải thích: Hàng nhị thừa, ngoại đạo, đều thấy đều biết nước chảy, đèn sáng luôn chuyển đổi không dừng. Cho nên dựa theo chỗ nhận thức ấy, nhằm khiến cho họ hiểu rõ. Do đấy, dùng đèn để dụ cho nội thức. Như người đời đốt đèn, nên dùng dầu trong, tim đèn sạch và lư đèn, ba pháp cùng dựa vào nhau, sau đấy đèn mới cháy. Pháp thức cũng thế, chính là nhờ căn, trần hòa hợp, nhân nơi các hoặc như tham ái v.v… mà pháp thức được khởi, có chấp giữ dụng của cảnh, khi trí chứng đắc hiện khởi thì thức ấy vắng lặng, không còn chấp giữ dụng của cảnh. Do đấy, tức thể hư vọng, không thực. Ở đây, chủ thể thấy là tâm, đã là không thật. Như vậy loại bỏ những pháp nào, hướng đến những pháp nào? Bốn là như huyễn: Như là ảo thuật ở thế gian, huyễn tạo ra bốn thứ binh và nam nữ, đủ các loại, tùy ý, thảy đều thấy, tự tại, mà không chân thật. Khí thế gian cũng lại như thế, do các chúng sinh tạo nghiệp thiện ác, vô số chẳng đồng. Theo chỗ tạo nghiệp thiện ác của các chúng sinh kia, chiêu cảm các cõi tịnh, uế v.v… cũng có muôn thứ sai biệt. Đấy là do nghiệp mà thấy có khác chẳng phải là thật có. Giống như có người, cho hư không là đất, cho đất là hư không. Có kẻ cho nước là công dụng của lửa, lửa là công dụng của nước. Biết cái gì là thật? Như Bà-la-môn Bà-la-đọa, dùng lửa để ăn, ngủ trong hư không. Đây tức là sự việc vừa nêu. Năm là như sương (Lộ): Như trên ngọn cỏ, vào sáng sớm có sương đọng, thấy ánh sáng mặt Trời, tức tan. Ấm thân cũng thế, sinh rồi liền diệt, niệm niệm đổi dời, tạm thời chẳng trụ, do thể hư giả, không thật vô thường. Sáu là như bọt nước (Bào): Như nhân từ bầu Trời mưa xuống, hạt mưa rơi mạnh trên đất đã có nhiều nước, tức thành những đám bọt nước. Trẻ nhỏ không biết cho là ngọc lưu ly, tâm sinh đắm chấp, chỉ trong chốc lát liền tan, không thể đứng lâu. Ba thọ cũng thế. Từ Căn-Trần- Thức ba thứ hòa hợp, sau khởi các thọ, khổ, vui chẳng thật. Như thế thì loại bỏ những pháp nào, hướng đến những pháp nào? Bảy là như mộng: Sáu thứ hữu vi trước là pháp hư vọng, đã lìa bỏ nơi trụ, như người mộng thấy thọ năm dục, và thấy đủ các thứ sắc vật, tỉnh dậy thì không có gì, chỉ có thể nghó, biết, không thể thấy lần nữa. Quá khứ dời, diệt, như mộng, tỉnh không khác. Tám là như chớp (điện): Như ánh chớp vụt hiện, lý không dừng lâu. Sáu thứ hữu vi, hiện hữu trong nháy mắt, chuyển nhanh như ánh chớp, nên dùng làm dụ. Chín là như mây: Như nơi hư không thanh tịnh không mây, do nghiệp không thể nghó bàn của chúng sinh, có rồng làm gốc, nên trong hư không mây chưa hiện thì hiện ra, hiện rồi trở lại tan mất. Sáu pháp hữu vi chưa khởi cũng lại như thế. Do có chủng tử căn bản của thức A- lê-da, được vô minh trụ địa huân tập, có thể khiến cho pháp chưa hiện hiện ra, hiện rồi liền diệt. Do chúng chẳng thật nên dụ như mây. Nhưng sáu thứ pháp hữu vi ấy, đã luôn lưu chuyển trong ba đời, vọng tình cho là có, thecủa chúng không thật, như chín dụ không khác. Như vậy, nên loại bỏ những pháp nào, hướng đến những pháp nào? “Nên quán xét như thế”: Chín thứ hữu vi, như chín thứ dụ, tạo chẳng thật mà quán. Cho nên nói: Tất cả pháp hữu vi, như sao, nên tạo quán như thế. Cho đến như mây, đều nói như thế. Pháp hữu vi ấy đã không thật như vậy, tức xưa nay vắng lặng. Xưa nay vắng lặng, tức chỉ một Chân như, Chân như vắng lặng tức là Niết bàn. Do đó, chư Phật Như Lai, thấy thế gian tức là Niết bàn, chẳng giống với hàng nhị thừa, chán bỏ sinh tử, ưa trụ Niết bàn. Luôn hóa độ chúng sinh, nên thấy Niết bàn tức là thế gian không đồng với chúng sinh phàm phu, sinh tử chẳng chán, không cầu quả giải thoát của Niết bàn thế gian. Luận rằng: “lại có nghi vấn v.v…” là Luận xuôi tiếp theo kệ, Luận chủ nêu tóm lược ý nghi để đáp. “Nếu chư Phật Như Lai luôn vì chúng sinh thuyết pháp”: Ở đây, nên là trụ nơi thế gian. Lại nói Như Lai nhập Niết bàn, tức là trụ nơi Niết bàn. Vì sao trong phần luận ở trên nói: Không một trụ xứ, không khác trụ xứ? “Nhằm dứt bỏ nghi này, nên Như Lai nói kệ thí dụ? Đây là lược đáp về nghi, trình bày ý của chín dụ được dẫn. Một kệ nơi kinh này, luận chủ dùng ba kệ để giải thích. Kệ thứ nhất, tạo hỏi đáp để giải thích nghi, nêu rõ về “chẳng trụ đạo”. Kệ thứ hai, nêu ra sở quán là cảnh giới của chín thứ hữu vi. Kệ thứ ba, nêu lần nữa về chín thứ pháp hữu vi, đáp lại vấn nạn, làm rõ chỗ đạt được của quán. “Chẳng hữu vi, chẳng lìa”: Nói chẳng hữu vi tức nêu rõ chư Phật đạt được thể của pháp Niết bàn thường trụ xuất thế gian, dứt tuyệt sinh diệt khởi động, không có tướng đầu cuối. Cho nên chẳng phải là hữu vi. Nếu chẳng phải là hữu vi thì đúng là rõ ràng khác xứ. Vì chẳng trụ trong pháp hữu vi nên gọi là “ chẳng phải là lìa” (chẳng lìa). Biện minh thật tính của hữu vi tức là Niết bàn. Vì không lìa, ngoài hữu vi lại có Niết bàn nên câu sau nói: “Chư Như Lai Niết bàn”, làm rõ lúc chứng đắc đại Niết bàn, không trụ trong pháp hữu vi, cũng không lìa pháp hữu Nếu chẳng lìa hữu vi tức là trụ nơi thế gian. Nếu chẳng phải là hữu vi, tức là trụ nơi Niết bàn. Vì sao nói Phật không trụ Niết bàn, không trụ thế gian? Nửa sau của kệ đáp: Chín thứ pháp hữu vi. Dùng Diệu trí chính quán”. Nêu rõ: Chư Phật Như Lai đạt được chính quán xuất thế gian, thấy rõ pháp hữu vi xưa nay vắng lặng, tức là tính Niết bàn. Chẳng đồng với hàng Thanh văn thấy thế gian khác với Niết bàn, mà chán bỏ hữu vi, thủ chứng Niết bàn. Nay nói hữu vi tức Niết bàn: là Niết bàn thường trụ, diệu hữu của Phật tính. Biện minh chư Phật Như Lai quán xét pháp hữu vi tức là Niết bàn tính tịnh. Đã thấy Niết bàn tính tịnh, đoạn trừ hai chướng hoàn toàn dứt hết, thì lúc chứng đắc diệu trí chính quán ấy, tức có thể đạt được hiện quả nơi Niết bàn phương tiện. Cho nên không bỏ hữu vi mà trụ Niết bàn. nghĩa này như thế nào? “Chư Phật Niết bàn…”: Là Luận văn xuôi tiếp theo là nêu dẫn câu thứ hai trong kệ. “Chẳng phải pháp hữu vi, cũng chẳng lìa pháp hữu vi”: là giải thích câu thứ nhất nơi kệ. “Vì sao thế?”: Ở đây giải thích phần trước: Chư Phật Niết bàn, vì sao chẳng phải là pháp hữu vi, nhưng lại nói: Không lìa pháp hữu vi. Tức giải thích: “Do chư Phật đạt được Niết bàn”, lìa khỏi sinh tử, nên chẳng phải là hữu vi. “Hóa thân thuyết pháp”, đến: “Vì đem lại lợi ích cho chúng sinh”: Nêu rõ chư Phật, do ứng thân thường ở đời hóa độ muôn loài, nên không lìa hữu vi. “Đây là biện minh, chư Phật do chẳng trụ nơi Niết bàn” là tóm kết về câu thứ nhất. “Do chẳng trụ nơi thế gian”: là tóm kết về câu thứ hai. “Vì sao chư Phật thị hiện hành nơi thế gian mà không trụ trong pháp hữu vi”: là sắp giải thích hai câu sau nơi kệ, nên hỏi về phần trước: Thị hiện hành thế gian, vì sao chư Ưùng thân Phật hóa độ muôn loài, hiện rõ có sinh lão bệnh tử mà không gọi là trụ trong pháp hữu vi? Tức dùng nửa sau kệ để đáp: Chín thứ pháp hữu vi Diệu trí quán xét đúng. Tuy đồng với thế gian có lão, bệnh, tử, mà không phải là pháp hữu vi. “Đây là do nghĩa gì?”: là hỏi về chỗ nêu rõ chính quán của kệ này, tạo pháp gì dùng để quán, gọi là chính quán? Tuy thị hiện có các hành thế gian như sinh tử v.v… mà không gọi là trụ nơi pháp hữu vi? Tức giải thích: “Như tinh tú v.v…, cùng đối với chín thứ chính quán. Nêu rõ chư Phật quán chín thứ pháp hữu vi là hư vọng chẳng thật, nên có thể ở trong pháp hữu vi, do diệu lực chính quán, nên dù trọn ngày thị hiện hành khắp thế gian, mà có thể không trụ nơi pháp hữu vi. “Chín thứ chính quán ấy, đối với chín thứ cảnh giới nên biết!” là nêu ra cảnh của chính quán, khuyên người nhận biết. Kệ thứ hai: Câu đầu nói: Thấy tướng. Nêu trực tiếp là tâm thấy tướng, thâu tóm hết ba thứ chủ thể thấy v.v…, song vì thành kệ, nên nói: Cùng nơi thức(Thấy tướng cùng nơi thức). Câu này có ba ý: Nêu rõ chủ thể thấy là tâm, giải thích ba dụ trong kinh: Sao, màng che, đèn. “Khí, thân, sự thọ dụng”: Ba thứ này biện minh sự việc của chỗ thọ dụng, giải thích ba dụ trong kinh: Ảo, sương, bọt nước. “Pháp quá khứ, hiện tại. Cũng quán đời vị lai”: Nêu rõ sáu thứ pháp hữu vi trước, chuyển biến trong ba đời, giải thích ba dụ: Mộng, chớp, mây trong kinh. Ở đây biện minh sáu thứ hữu vi đã từ bỏ nơi trụ, gọi là quá khứ. Sáu thứ hữu vi mầm mống chưa khởi, gọi là vi lai. Sáu thứ hữu vi khởi nơi ngày nay, niệm niệm sinh diệt, gọi là hiện tại. Nên nói: Lưu chuyển trong ba đời. Kệ thứ ba: “Quán tướng và thọ dụng”: Nói quán tướng là nhắc lại câu đầu nơi kệ trước: Thấy-tướng-thưc. Cùng thọ dụng: là nhắc lại ba thứ: Khí, thân, sự thọ dụng nơi kệ trước. “Quán nơi việc ba đời”: là nhắc lại pháp của ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai nơi kệ trước. Sở dó nêu lần nữa về chín thứ pháp này là vì có vấn nạn: Quán chín thứ pháp hữu vi ấy, đạt được những công đức gì, thành tựu được trí gì. Nên dùng nửa sau kệ để đáp: Ở trong pháp hữu vi. Đạt tự tại, không nhiễm. Nêu rõ, lúc quán chín thứ pháp hữu vi ấy, có thể đạt được quả vô lậu không cấu nhiễm của địa thứ nhất trở lên, với công đức của trí vô sinh không trụ đạo và thắng giải tự tại. “Phật thuyết giảng kinh này xong”,… đến: “Tin, thọ phụng hành”: Đây là đoạn kinh thứ mười hai, gọi là phần lưu thông. Sở dó phần tiếp theo nêu rõ về phần lưu thông. Vì trên đây là thuyết pháp, chính là biện biệt về thể của kinh, người tin tưởng tỏ ngộ đông. Nay sắp làm rõ Như Lai thuyết pháp không phải chỉ tạo lợi ích chung trực tiếp cho đương thời, mà cũng nhằm tạo sự thấm nhuần khắp đến kiếp lâu xa. Cho nên khiến giáo pháp lưu thông đến đời vị lai, các thế gian khác cũng được thấm nhuần, nên phần tiếp sau là biện minh. Do ở đây đã nêu đủ bốn chúng, tám bộ cùng các đại Bồ tát, nên biết rõ trong phần Tự dẫn ra lúc đồng nghe cũng phải có đủ. Do kinh lược bớt, nên thiếu. “Nghe Phật thuyết giảng, đại chúng nơi pháp hội do đó đều rất hoan hỷ, tin thọ phụng hành, lưu thông kinh này”: Ở đây gồm có ba nghĩa. Một là người thuyết giảng thanh tịnh: Nêu rõ chư Phật Như Lai chính là bậc Nhất Thiết Trí, hai chướng vónh viễn dứt sạch, đầy đủ mười Lực, bốn Vô úy, mười tám pháp Bất cộng, vô lượng công đức, như chỗ chứng đắc mà nêu giảng, tất hợp lý. Cho nên nói: “Người thuyết pháp thanh tịnh”. Hai là giáo pháp được thuyết giảng thanh tịnh: Ở đây nêu rõ, giáo pháp được nêu giảng là âm thanh, chương cú, kinh giáo A Hàm, từ nơi bậc không còn phiền não, hiện bày, thuyết giảng đồng với chư Phật, không nhiều không ít, chẳng tăng chẳng giảm, cùng với lý tương ưng. Cho nên nói: “Giáo pháp được thuyết giảng thanh tịnh”. Ba là người thọ nhận thanh tịnh: Đại chúng nơi pháp hội đều nhất tâm chuyên nghe, không có lỗi kiến giải tranh chấp, không nói pháp ta là đúng, pháp kia là sai, tâm không nghi ngờ vẫn đục. Cho nên thọ nhận thanh tịnh. Tất cả đại chúng vui thấy bậc Thiên tôn, được pháp vị sâu xa, trừ dứt nghi, chướng, đạt đạo độ đời, nên rất hoan hỷ, tin thọ phụng hành. “Chư Phật hi hữu, pháp tổng trì v.v…”: Một kệ này là Luận chủ tạo ra, là kệ thứ tám mươi, để tán thán, hồi hướng. “Chư Phật”: là nói ba đời chư Phật trong mười phương. Nêu rõ kinh Kim Cương Bát Nhã Ba-la-mật này là mẹ trí của ba đời chư Phật trong mười phương. Ba đời chư Phật cùng thuyết giảng kinh này, không phải riêng Như Lai Thích Ca. Cho nên nói là “chư Phật”. Hi hữu: Đây không phải là nhiều đời không có, không phải thời thời đều có. Cho nên gọi là hi hữu. Lại, chư Phật Như Lai luôn vì chúng sinh thuyết giảng giáo pháp. Vì sao gọi là hi hữu? Tức nêu rõ kinh Bát Nhã này, lý sâu, diệu chỉ xa, chính là cảnh giới của chư Phật, chẳng phải người khác có thể nhận biết . Hàng phàm phu, nhị thừa hạnh nhỏ, căn nhỏ đều không thể thọ nhận. Do người tin khó được, nên gọi là hi hữu. Pháp tổng trì: Nêu rõ văn của kinh này tuy giản lược, nhưng nghĩa sáng lại rộng, diệu chỉ nêu rõ về lý của trí-cảnh, nhân quả thường trụ, thâu tóm, mở bày đều trọn vẹn. Cho nên nói là pháp tổng trì. Lại còn một nghĩa. Tất cả các kinh đại thừa, về văn tuy rộng, mà tột cùng của chỗ biện minh thì không ra ngoài cõi tịnh, Phật, Bồ tát, chúng sinh. Ở kinh này tuy tóm lược, mà tột cùng của chỗ biện minh cũng đủ trọn bốn thứ kia, nên nói là pháp tổng trì. “Không thể lường”: Biện minh kinh này lý sâu xa, không phải là chỗ có thể suy xét của hàng nhị thừa trí nhỏ. “Cú nghĩa sâu”: Tức câu văn của kinh này cùng với thứ lớp nghĩa là sâu xa. Nhân đấy lại khởi nghi vấn: Nếu kinh Kim Cương Bát Nhã này, câu nghĩa thứ khó lãnh hội, chẳng phải là cảnh giới suy xét, lường tính, thì luận chủ do đâu hiểu được, để tạo luận giải thích? Cho nên nói: “Nghe Tôn giả nói”. Nêu rõ luận chủ tự nói: Kinh Kim Cương Bát Nhã này là pháp môn hết sức thâm diệu, giải thích nghĩa không phải trí lực của chính mình hiểu nổi, mà chính là nhờ thân cận, theo Tôn giả. Tiếng Hồ gọi là A Tăng Khư, Hán dịch là Vô chướng ngại, tức ở bên Tỳ-kheo Vô Chướng Ngại được nghe. Lại từ xa, là ở bên Đức Thế Tôn Di Lặc được nghe. Nêu rõ công sức cung kính suy tìm mới có được, chẳng phải là lưu truyền lầm lạc. “Theo Tôn giả nghe, cùng nói rộng”: Biện minh Tỳ-kheo Vô Chướng Ngại chính là Bồ tát tính địa, nghe nhiều, nhớ giỏi, có thể truyền bá giáo pháp đại thừa, hàng phục các ngoại đạo. Thế Tôn Di Lặc, vì thương xót người nơi cõi Diêm phù đề này, nên giải thích nghĩa kinh Kim Cương Bát Nhã cùng tạo luận địa trì, trao cho Tỳ-kheo Vô Chướng Ngại, khiến cho kinh giáo kia được lưu thông. Nhưng Thế Tôn Di Lặc chỉ dùng văn xuôi để giải thích. Luận chủ Thiên Thân đã từng theo Tỳ-kheo Vô Chướng Ngại học hỏi, dùng ý của kinh luận ấy, lại tạo ra kệ kuận, nêu rộng về nghi vấn để giải thích kinh này, gồm có tám mươi bài kệ, cùng viết văn xuôi để bàn luận, giải thích. Rồi đem Luận này chuyển dạy cho luận sư Kim Cương Tiên v.v… Luận sư Kim Cương Tiên chuyển dạy cho Vô Tận Ý. Vô Tận Ý lại chuyển dạy cho Thánh Tế. Thánh Tế chuyển dạy cho Bồ-đề Lưu Chi, lần lượt cùng truyền, trao, gần hai trăm năm chưa từng đoạn tuyệt. Cho nên nói là “cùng nói rộng”. “Đem phước đức này ban khắp quần sinh”: Nhưng Bồ tát đại só luôn nhân nơi sự việc để hưng khởi nguyện. Cho nên Luận chủ tự đem công đức hiện có của mình do tạo luận và truyền dạy, không giữ riêng phần thiện cho mình, mà hồi hướng cùng pháp giới chúng sinh, đồng hướng đến tâm Vô thượng Bồ-đề. TẬP 86